(...فيجب أن يحاكم ليرجع عن ذلك. فإن تابَ ورجع، وإلا وجب قتله مرتداً عن دين الإسلام، فلا يغسَّل ولا يكفَّن ، ولا يصلى عليه، ولا يرثه المسلمون). بهذه الكلمات –أو لنقل: الرصاصات- أجاب الشيخ عبدالرحمن البراك من استفتاه حول رأيه في مقالة كل من يوسف أبا الخيل عن "الآخر في ميزان الإسلام" وعبد الله بن بجاد عن "اسلام النص واسلام الصراع!".

يمكن إدراج هذه الفتوى تحت ظاهرة اجتماعية ملازمة للمجتمعات المغلقة، أو المسكونة بهاجس الهوية والمحافظة عليها. ظاهرة نسميها "النفي الاجتماعي"، تمارسها مؤسسة اجتماعية أو أحد ممثليها من أصحاب "رأس المال المعنوي" والمدافعين عن ما يتم تثبيته أنه "الأصل" و"الهوية"، اتجاه أحد أفراد المجتمع نتيجة سلوكه مسلكا يصادم فيه أو حتى يخالف هوية هذا المجتمع. وتتعدد مراحل هذا النفي، فقد يكون نفيا أفقيا يكتفي باستبعاد هذا المنفي أو تجريده من كل قيمة اجتماعية وخلق حواجز بينه وبين أفراد المجتمع عبر إدراجه تحت بند "المارقين عليه". وهذا المروق، قد تتعدد أسماءه من نفاق، وزندقة، وابتداع، وهرطقة، ولبرلة، وعلمنة...إلخ. وينتهي هذا النوع من النفي إلى عزل هذا المنفي اجتماعيا، تماما كما كان العرب الأوائل يفعلون مع الإبل "المطلي به القار". أما النوع الأخطر من هذا النفي فهو النفي العمودي، أي السعي لإلغاء وجود هذا المنفي في المجتمع، سواء بسجنه أو إحراق كتبه أو طرده أو –وهذا الأشد خطرا- تصفيته جسديا!

وأحكام النفي هذه تصدر كما ذكرنا من مؤسسات أو شخصيات ذات قيمة اجتماعية ووجاهية عالية، مما يعني أنها غير محكومة بضوابط وغير قابلة للاستئناف، وتعتمد في حدتها وشدتها على عوامل عدة، من أهمها وأشدها مدى تعصب القاضي ومدى تقييمه لحجم "المروق" في سلوك المنفي.

نستطيع ذكر العديد من الأمثلة لهذا النفي منذ مطلع النهضة العربية المصرية الحديثة. يكاد يكون أولها قرار علماء الأزهر طرد علي عبد الرزاق منه بعد كتابه "الإسلام وأصول الحكم". وكذلك ما تعرض له طه حسين عندما كتب "في الشعر الجاهلي"، مما اضطره لإعدام بعض الأجزاء المارقة في الطبعات التالية. ومنها تلك المحاكمة التي تعرض لها خالد محمد خالد بعد تأليفه لكتاب "من هنا نبدأ". هذه الحالات قد تعتبر أمثلة على النفي الافقي الذي ينتهي بعزل الفرد عن المجتمع.

لكن، ونتيجة لظروف متنوعة، تحول النفي إلى نفي عمودي حاد... ابتدأ بفتاوى التكفير والحكم بالردة التي طالت الكثير من المفكرين والادباء، التي تكاد تكون فتوى الخميني ومجمع الفقه التابع لرابطة العالم الإسلامي عام 1989 بحق سلمان رشدي مؤلف رواية "آيات شيطانية" أهمها، إن لم تكن أولها. وإن كان سلمان رشدي قد نجا من الموت، فإن عددا لا يستهان به من مترجمي روايته قد تمت تصفيتهم. وإن كانت بريطانيا قد حمت حق رشدي بالتعبير عن رأيه، فهذا ما لم تستطع مصر أن توفره لفرج فودة الذي اغتيل بعد اهدار دمه في اشهر عملية تصفية لمفكر كان كل ذنبه أن عبر عن أفكار اعتبرها المدافعين عن المجتمع "مارقة". وهو نفس الأمر الذي لم تستطع مصر توفيره أيضا لنجيب محفوظ الذي كاد أن يموت نتيجة محاولة اغتياله الشهيرة، واكتفى جسده بتحمل طعنة تحولت لعلامة جسدية تذكره دوما بموقف مجتمعه المغلق اتجاهه. وتتجدد هذه الفتاوى في الأعوام الأخيرة، ولعل أهمها على المستوى العربي قضية تكفير نصر حامد أبو زيد والتفريق بينه وبين زوجته، مما اضطره للفرار إلى مجتمعات أخرى مفتوحة.

في الداخل سنجد حضور النفي الأفقي سباقا، وذلك بعيد توحيد المملكة العربية السعودية، عندما تم العزل الاجتماعي لكل من محمد سرور الصبان ومحمد حسن عواد وحمزة شحاته. ويتلو ذلك الحكم بالردة ومحاولة تطبيقها على عبد الله القصيمي بعد كتابته لـ "هذه هي الاغلال"، في عملية تحول من النفي الافقي للعمودي. وبعدها يبدأ النفي الاجتماعي بالتنقل بين هذاوذاك، فتارة يكتفى بالاشارة الى مروق المفكر أو الاديب كحالة غازي القصيبي، وأخرى يشدد على ردته وكفره كما حدث لتركي الحمد. ومنذ 11 سبتمبر، وما تعرضت له البلاد من أعمال إرهابية تنطلق من مقولات تكفيرية، أصبح النفي العمودي شبه مختفيا... فتم الاكتفاء بالتأفف من رواية "بنات الرياض" لرجاء الصانع، والإنكار على حلقات من "طاش ما طاش"، والتأزم إزاء آراء منصور النقيدان في برنامج إضاءات.

لكن ما قام به الشيخ البراك، يعتبر عودة جديدة للنفي العمودي للفرد، ودعوة صريحة لإلغاء وجوده، حتى وإن حاول البعض التعذر بقضية أن التكفير جاء "عاما" ولم يأتِ "معينا"، فالذي قتل فرج فودة وطعن نجيب محفوظ لم يتحل بذاك الضمير الذي يجبره على تحري الدقة في تعيين التكفير!

ما أريد قوله... أن هذه الفتوى ليست مجرد أزمة شخصية لكاتب قد تنتهي به إلى فقدان حياته، بل تمثل أزمة عامة تشمل المجتمع وفكره بأكمله، وتضعه أمام عجزه وتبرمه إزاء تقبل التنوع والاختلاف، رغم ترديده اللامتناهي بأن الاختلاف سنة وناموس. بصيغة أخرى: كل ما قام به ابا الخيل وبن بجاد هو الكتابة... هو التفكير: فهل هذا جرم ضخم يستحقان به التكفير وإهدار الدم؟! هذا السؤال طرح بشكل مكثف بعد اغتيال فرج فودة، وأثير حوله نقاش مطول، سنحاول استعادته في الاسبوع القادم.

من المفترض أن يكون حديثي اليوم إكمال ما بدأته عن “إشكالية الردة في الإسلام”، ولكن اعتراضا طرح علي سيؤجل هذا الحديث. هذا الاعتراض يقول: إن الحديث في أمور الدين محصور بعلماء الدين، فكيف يبيح غير المتخصص في العلوم الشرعية لنفسه الخوض فيها في حين أنه لا يجرؤ على هذا عندما يتعلق الأمر بتخصصات أخرى كالطب والهندسة والفيزياء النووية؟!

في الحقيقة هذا الاعتراض اعتراض مراوغ، فهو يقول نصف المسألة فقط ولا يتمها كلها. فالنصف الآخر هو أنه في الوقت الذي تتم المطالبة باحترام التخصص، فإن المتخصصين في العلوم الشرعية يبيحون لأنفسهم التدخل في كل شيء وكافة الاشياء انطلاقا من كون الدين شاملا لكل جوانب الحياة. فتكون النتيجة كالتالي: لا أحد يخوض بالشريعة إلا أهلها انطلاقا من مقولة: احترام التخصص، وبالمقابل مباح لهؤلاء الخوض في كل تخصص انطلاقا من مقولة: كليّة الشريعة وشموليتها.

وحتى نخرج من هذا كله، لنسأل السؤال التالي: أليس الدين –بالمقام الاول- علاقة بين الانسان وربه؟ وألا تعني هذه العلاقة ضرورة المعرفة: معرفة الانسان لربه ونبيه ودينه؟ فإن كانت الاجوبة على هذه الاسئلة كلها بـ: نعم، فهذا يقتضي أن المعرفة الدينية معرفة ضرورية لكل مسلم يريد أن يعبد الله على بصيرة، ومن هذه الضرورة العامة تنتفي مقولة الاختصاص من أصلها!

وحتى يتفادى المطالبون بـ: “احترام التخصص”، هذه الحجة فهم عادة ما يفصلون بين نوعين من المعرفة الدينية: معرفة يلزم كل فرد معرفتها وهي معرفة العامة، ومعرفة اخرى خاصة بالخاصة. وهذا الفصل لا أساس له ولا معيار. إنما هو فصل تحكمي ينتهي بالمجتمع بإحداث ظاهرتين: الأولى نشوء طبقة تدعي ملكية المعرفة بالشريعة وأنها الجسر الموصل بين العامة و الشريعة، وهذه الطبقة تؤدي نفس الدور الذي كان الأحبار والرهبان والذين يشترون بآيات الله ثمنا قليلا يؤدونه في الأمم الأخرى. ومعلوم موقف القرآن من هذه الطبقة فقد فسر الرسول قول الله “اتخذوا احبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله”، بأن هذا الاتخاذ لم يكن عن طريق العبادة المباشرة بقدر ما كان عن طريق الطاعة التامة، معتبرا طاعتهم هذه هي عبادتهم لهم من دون الله. ويتشابك مع ظهور طبقة رجال الدين هذه، سلوك اجتماعي هو التقليد. فيتحول الفرد المؤمن المطالَب بالنظر أبدا والاجتهاد قدر الاستطاعة، إلى مقلد لا هم له سوى تتبع أقوال من اتخذهم مرجعيات، وهذا السلوك يؤثر سلبا على المؤمن لا من حيث خبوت نار التساؤل والفضول في نفسه، ولا من حيث تعامله مع الآخرين المختلفين وتفاعله معهم. فالذي يستقي آراءه من غيره تقليدا لهم، يكون غالبا متعصبا لهذه الآراء تعصبا يشابه أولئك الذين قالوا: “إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مقتدون”.

بالإضافة إلى كل هذا، لا بد أن أشير إلى أمر مهم. وهو أن توظيف “احترام التخصص” هنا، ليس توظيفا بريئا، فهو يخفي خلفه عدة أمور. فهو، أولا، يخفي كون التعليم النظامي المتبع في الجامعات هو تعليم “حديث” مقتبس من حضارة الغرب، الهدف منه تخريج خبراء في المعارف التي تنظم الحياة المدنية: من علوم طبيعية وعلوم انسانية وإدارية وغيرها. ودور الخبير في المجتمع الغربي أن يطور ما هو واقع او يوجد حلولا لما يطرحه من اشكالات انطلاقا من تعمقه في هذا المجال، والضريبة التي يدفعها نتيجة هذا التعمق هو ألا يدخل قناعاته وقيمه فيما يؤديه من عمل وإنتاج وألا يفكر أبدا في تغيير هذا الواقع. وفي هذا المجال، على المهندس إن أراد أن يكسب أجره نهاية الشهر ألا يسأل في أي شيء سيستخدم هذا الذي يعمل على تصميمه أو بنائه. وهذا الدور يعني تهميش “المتعلم” وحصره في دائرة ضيقة هي دائرة اختصاصه، في حين المطلوب من المثقف أن يكون معبرا عن ضمير أمته ساعيا في تطورها وأن يسعى لزيادة معارفه وتطويرها دون إهمال لمجال اختصاصه.

وهو، ثانيا، يخفي الفرق بين تكوين الآراء في مجال ما ومعرفة ما، وبين التدخل في هذا المجال وهذه المعرفة. فمرفوض تماما أن يقوم أي شخص بإجراء عملية جراحية دون أن يدرس الطب و”يتمرمط” فيه، ولكن هذا لا يعني أن هذا الشخص لا حق له في إبداء رأيه في فروع علوم الصحة المختلفة والسعي في المساهمة فيها ولو لم يكن متخصصا فيها. فأعظم العلماء، كأينشتاين، لم يكونوا متخصصين في فروع المعرفة التي أحدثوا فيها نقلات مهمة.

دعوى “احترام التخصص”، في التحليل الأخير، لا تهدف إلا إلى “احتكار التخصص”. احتكارا يوصد الباب أمام كل منتقد أو مساهم أو حتى معترض. احتكارا يجعل غير المختصين أحد اثنين: إما مقلدين هم أقرب للعميان، أو- إن كان التخصص شرعيا: مارقين إن حاولوا الاقتراب...