{myadvertisements[zone_1]}

نظام المشاركات ابن باجة وابن طفيل وابن رشد والتصوف : أي علاقة؟

إبراهيم عبد الله عضو مشارك المشاركات: 10 الانضمام: Jul 2007 مشاركة: #1 ابن باجة وابن طفيل وابن رشد والتصوف : أي علاقة؟ [color=red]فلاسفة الغرب الإسلامي والتصوف - ابن باجة – ابن طفيل – ابن رشد - - أي علاقة؟-</div> الحديث عن ابن رشد، كالحديث عن أي فيلسوف، لا يمكن أن يكون إلا حديثا متعددا، ومن هنا تعدد المداخل؛ فلكل مدخله إلى ابن رشد، وكل مدخل مشروع لابد أن يراعي الجوانب المختلفة التي تميز هذا الفيلسوف وأن يراعي الحد الأدنى من الكتابة الفلسفية. وابن رشد يمثل نموذج العالم المسلم الذي انصهرت فيه الأبعاد المختلفة للثقافة الإسلامية سواء كانت لغوية أم فقهية أم فلسفية أو كلامية أم صوفية أم منطقية أم علمية. والغرض من هذا القول ولوج عالم التصوف من خلال ثلاثة أعلام شكلوا ثالوث فلسفيا قويا في الغرب الإسلامي أقصد ابن باجة وابن طفيل وابن رشد، نروم من هذا الحديث بيان إلى أي حد يمكن القول إن هؤلاء الفلاسفة الثلاثة ترددوا في النظر إلى التصوف بين الذكر والفكر؟ وإلى أي حد يمكن القول إنهم آثروا "صوفية" الفكر على صوفية الذكر؟ - 1- لابن باجة متن فلسفي قيل حوله الكثير، نحن هنا نقصر حدثنا عن ما سمي برسائله المتأخرة :"تدبير المتوحد" ورسالة الوداع ورسالة الغاية الانسانية ورسالة الاتصال، يؤكد ابن باجة في التدبير أن غرضه القول في "التدبير الصادق" لأنه التدبير الذي بدون لا يمكن للمتوحد من نيل السعادة الدائبة. لكن ما هو التدبير ؟إنه عند ابن باجة "ترتيب أفعال نحو غاية مقصودة"، وهو تدبير لا يوجد إلا في الفكر، وإذا كان نيل السعادة في التجمع غير الفاضل لا يكون إلا بالتدبير، فما على المتوحد -وقد لحقه أمر خارج عن الطبع- إلا أن يأخذ نفسه بتدبير صارم حتى ينال أفضل وجوداته. لكن الوقوف عند "تدبير المتوحد" وحده لن يسعفنا كثيرا في فهم "المتوحد" عند ابن باجة، فالمتوحد في التدبير هو " من نحا نحو العلوم النظرية"، وينهض دوما عن نفسه الناطقة، حتى تكون أفعاله تصدر عنه دوما عن روية وفكر، فإذا صدر عنه فعل صدر عنه لأجل الرأي والصواب، حتى يكون فعلا إلهيا فاضلا كما يقول في رسالته في الغاية الانسانية. في هذه الرسالة يقسم ابن باجة المحرك الأول في الإنسان إلى رأي وقوة نزوعية، فالقوة النزوعية "تشتاق الشيء الدائم، والشيء من حيث هو دائم"، في حين أن الرأي يشتاق الدائم نفسه، و"أخلق الأشياء الدائمة هو الله تعالى، وهو معطي الدوام"، ولذا فإن الفعل الذي يصدر عن القوة النزوعية هو للإنسان من جهة ما هو حيوان، لذا يهمله ابن باجة، ويبرز الفعل الذي يصدر عن الرأي، لأن هذا هو فعل المتوحد. كما يؤكده ابن باجة في "رسالة الوداع" حيث يبرز أن المحرك الأول في الإنسان هو الخيال أو الرأي، أو النزوع، ويستبعد ابن باجة الخيال ل"للإنسان من جهة ما هو حيوان" ويستبقي الرأي باعتباره المحرك الأول في الإنسان، الذي يتحرك عنه النزوع الذي هو صورة الروح الغريزي المحرك المباشر للإنسان، وهكذا يظل الرأي هو المحرك الأول في الإنسان عند ابن باجة، "فالرأي الصواب هو المحرك الأول بالتحقيق".لكننا نلاحظ في "رسالة الإتصال" وجها آخر للمتوحد عند ابن باجة يوشك أن يقطع مع الوجه الذي تقدمه لنا المعطيات السابقة، ذلك أنه إذا كان الرأي هو المحرك في الإنسان في التدبير، فإنه في" رسالة الإتصال" يجعل هذا المحرك هو العقل الفعال، وهذا العقل لا يتصل به إلا السعيد، الذي يصبح هو والعقل الفعال شيئا واحدا، لأن السعيد يرى الشيء نفسه، وهو بذلك يصبح المتوحد الحقيقي عند ابن باجة. وهكذا يصبح التوحد عند ابن باجة توحدا ميتافيزيقيا.لكن هناك تصور آخر للمتوحد تقدمه لنا رسائل تنسب إلى ابن باجة، ففي هذه الرسائل نجد ابن باجة يقدم لنا تقسيما جديدا لأصناف الواصلين إلى معرفة الله ومخلوقاته؛ فهناك الأنبياء الذين يعرفون ذلك ببصائرهم الفائقة بموهبة من الله، ودون الأنبياء الأولياء الذين يتلقون علم ذلك عن الأنبياء، ولا يزالون يصدقونهم حتى يروا علم ذلك في أنفسهم. وبعد الأنبياء الفلاسفة كأمثال أرسطو، فهؤلاء يصلون إلى الكمال على تدرج، من خلال تأملهم في الموجودات وتفكيرهم فيها. لكن ابن باجة هاهنا نجده يُعرض بطريق الفلاسفة، ويدمغها بتهمة تعريض الفرد للإنحراف، مؤكدا أن أسلم طريق هي طريق الأولياء، ومنهم صحابة النبي. هل يمكن القول إن ابن باجة انتقل بين ثلاث معان للمتوحد؛ معنى قدمه في التدبير، ومعنى قدمه في رسالة الإتصال، ومعنى قدمه في رسائله المسماة "غريبة" تجعل المتوحد إما نبيا وإماوليا وإما صحابيا ؟ إننا ونحن نتحدث عن هذه المقالات نجد شبها بينها وبين رسالة الإتصال؛ فالغاية فيهما معا هي الله والعقل بالفعل، وفيهما معا أيضا تشكيك بالطريق الفلسفي في المعرفة، كما نجد فيها معا إعلاء من شأن الفطرة الفائقة، لكن هذه المقالات تختلف مع القول الباجي الشهير في "التدبير" في أن ابن باجة لا يعتد بالطريق الصوفي كطريق من طرق الإتصال، وفي تعريضه بأبي حامد باعتباره الممثل الأكبر لهذه الطريق، لكن هل يعني هذا أن ابن باجة كان أبعد عن طريق التصوف؟ إذا كان التصوف هو إخلاء القلب والفكر من أن يذكر أو يفكر إلا سوى المطلوب فإن ابن باجة حين يتحدث عن المتوحد في رسائلة المختلفة فإنه يجعله غريبا لا يصاحب أحدا وإنما يسافر بالأفكار، إن هم المتوحد التخلص من معوقات البدن لذا يجهد لبلوغ السعادة عن طريق التدبير إذ لا يمكن لبلوغ السعادة إلا به. والسعادة عند ابن باجة لا صلة لها بأحوال الجمهور والنظار إذ أن المتوحد عندما يتصل بالعقول فإنه يصبح فاضلا إلهيا، ويحصل على الكمال يقول ابن باجة في رسالة "الغاية الانسانية" :"فإذا حصل الانسان على هذا الكمال فقد نجا من مجاهدة الطبيعة وآلامها والنفس وقواها، وصار كما يقول أرسطو سكينة وفرح وسرور دائمين، فإن الدائم من جهة الزمان غير دائم، وأما الدائم فهو الذي لايستحله زمان وهو معطي الدوام" . لابن باجة إذن، على ما يبدو، موقفان من التصوف، موقف صريح يعلن عنه في كتاباته وبخاصة التدبير ورسالة الوداع وهو موقف رافض للتصوف أو على الأقل لـ"صوفية الذكر" حسب ما أثرناه من تعبير حيث نجده في تدبير المتوحد يقول :" ...تزعم الصوفية أن إدراك السعادة القصوى قد لايكون بلا تعلم، بل بالتفرغ وبأن لايخلو طرفة عين عن ذكر المطلوب، وذلك كله ظن، وفعل ما ظنوا أمر خارج عن الطبع، وهذه الغاية التي ظنوها لو كانت صادقة وغاية للمتوحد فإدراكها بالعرض لابالذات، فلو أدركت ما كانت منها مدينة، ولبقي أشرف أجزاء الانسان باطلا، وكانت تبطل جميع العلوم، والعلوم الثلاثة التي هي الحكمة النظرية...بل والصنائع الظنونية.."[التدبير ص62-63]. لكن رفض ابن باجة للتصوف بهذا المعنى لاينبغي أن يخفي عنا أن حديث ابن باجة عن المتوحد في التدبير وفي رسائله الفلسفية يخفي بطريقة مضمرة خطابا حول التصوف يرتبط بالفكر أكثر من ارتباطه بالذكر؛ فبين المتوحد الذي يعلن عنه كتاب التدبير و"السعيد" الذي ينتهي إليه في رسالة الاتصال جسور قوية يشكل لحمتها مفهوم الاتصال الذي يشترط ضربا من الحياة السلوكية والفكرية بدونها لن يستطيع أن يرقى إلى الكمال النظري بله الكمال الميتافيزيقي وهو ما يذكرنا بالتجربة الفلسفية التي رسمها لنا قصة "حي بن يقظان". - 2 - يعبر ابن طفيل، واسطة عقد فلاسفة الغرب الاسلامي، عن موقف من التصوف سيكون استمرارا لموقف ابن باجة وإن كان يتميز عنه كما لاكيفا فكيف ذلك؟ ليس بأيدينا متن طفلي شاسع نجول فيه لبيان التجليات المختلفة لموقف ابن طفيل من التصوف، قصارى ما نملك، في الفلسفة، رسالته الفلسفية اليتيمة "حي بن يقظان". تكشف هذه الرسالة نفسها عن خطابين حول التصوف خطاب يتميز بالنقد والتصوف الذي ينتقد ابن طفيل ههنا هو تلك التجربة التي يصل إليها أهل الأذواق لكن عوض أن يطويها أصحابها ولايحكوها إذا هم يفصحون عنها ويفشونها ويقولون فيها بغير تحصيل فضلوا بذلك وأضلوا. ويقدم ابن طفيل نماذج من أقوال هؤلاء الصوفية. أما الخطاب الثاني حول التصوف فتجليه هذه المواقف المبثوثة في رسالة حي بن يقظان والتي يبدو فيها ابن طفيل منتصرا للتصوف، ففي هذه الرسالة نجد ابن طفيل منتصرا لأهل الولاية كما مثلهم أبو حامد الغزالي. لحجة الاسلام عند ابن طفيل مكانة كبرى فهذا الرجل هو "ممن سعد السعادة القصوى ووصل تلك المواصل الشريفة المقدسة" كما يقول ابن طفيل وهو أحد الفلاسفة الذين ساهموا في بناء تجربته الفلسفية. كما نجد ابن طفيل يذكر "الجنيد" باعتباره حجة سلطة، ففي موضع من رسالة "حي بن يقظان" يظهر الجنيد "شيخ الصوفية" كما يسميه ابن طفيل، واستحضار ابن طفيل لهذا الرجل إشارة للأهمية الكبرى التي يحتلها في التصوف المغربي باعتبار أن جميع أسانيد طرق الصوفية تتجمع عند الجنيد لتتفرع بعد ذلك، وكذا للوحي بأن تجربته الفلسفية لاتخرج عن طريق هذا الصوفي؟.كما نجد ابن طفيل يوظف في رسالته الفلسفية معجما صوفيا كثيفا وهو المعجم الذي يتداوله الصوفية بينهم للتعمية والإلغاز حتى لايكشف معانيهم غيرهم. كذلك فإن لابن طفيل في رسالته موقفا غريبا من العقل وهو موقف يقترب كثيرا من موقف الصوفية، فإذا كان الصوفية قد جعلوا العقل عائقا دون معرفة الله تعالى واعتبروه حجابا فإننا نجد ابن طفيل يرفض العقل في رسالته الفلسفية رفضا يمكن أن يقرأ أكثر من قراءة. إن هذه القرائن وغيرها المبثوثة في الأثر الفلسفي الخالد لابن طفيل تكاد تقول إن ابن طفيل أنهى حياته في معبد التصوف. لانرجح كثيرا هذه الدعوى لأسباب؛ فالصوفية، كما يقول الغزالي في ميزان العمل "لم يحرضوا على تحصيل العلوم ودراستها وتحصيل ما صنفه المصنفون في البحث عن حقائق الأمور، بل قالوا : الطريق تقديم المجاهدة بمحو الصفات المذمومة وقطع العلائق كلها والإقبال بكل الهمة على الله تعالى ومهما حصل ذلك فاضت عليه الرحمة وانكشف له سر الملكوت وظهرت له الحقائق، وليس عليه إلا الاستعداد بالتصفية المجردة...إذ..الأولياء انكشفت لهم الأمور وسعدت نفوسهم بنيل كمالها الممكن لها لا بالتعلم بل بالزهد في الدنيا والإعراض والتبري عن علائقها والإقبال بكل الهمة على الله تعالى" [ص 221-222]. إن هذا التصوف الذي يمكن تسميته "تصوف ذكر" لم يكن لابن طفيل، ولا لفلاسفة الإسلام منه حظ كبير، فآثروا عليه ما يمكن أن نسميه "تصوف فكر"؛ فابن طفيل ظل طوال حياته الفكرية محتفيا بتجربة أهل النظر بل إنه بنى فلسفته وتجربته على أساس من منهج أهل النظر بل وعبر عنها بعبارات أهل النظر ومفاهيمهم الفلسفية. فهذه التجربة لايمكن تجاوزها في أي عمل فكري ممكن وما يؤسس ذلك عنده الطبيعة النظرية للإنسان وهو ما يترجمه بقوله "وقد يوجد في النادر من هو بمنزلة من كان ثاقب البصيرة مفتوح البصر غير محتاج إلى النظر"، فالطريق النظري طريق أساس في المعرفة لا يمكن تجاوزه وتخطيه. إن ابن طفيل وهو ينتصر للتصوف هو في نظرنا انتصار أغنى تجربته العلمية، إن ابن طفيل انتصر لصوفية الفكر حين أدخل "حي" مغارة وجعله يطرق برأسه إلى الأرض ويخوض مغامرة فكرية عميقة تنقله إلى الكمال الميتافريقي الذي وصله ابن باجة، الفرق بينهما كما يقول ابن طفيل هو أن كمال ابن طفيل أوضح من كمال ابن باجة وأشد لذة منه. وهو ما عمل فلاسفة الإسلام على التشديد عليه والانتصار له. كما نجد عند ابن رشد الذي يقدم مثالا متميزا على ذلك. - 3 – لم يكن ابن رشد بعيدا عن هذه المعاني التي تحرك في فلكها ابن باجة الذي يدين له ابن رشد بالكثير وابن طفيل الذي جمعته وابن رشد آصرة الصحبة الجميلة. موقف ابن رشد من التصوف آت في نظرنا من الفضاء الثقافي الذي كرع من معينه، فنحن نعتقد أن كل فيلسوف لابد أن يجمع في شخصيته كل التنوع العلمي الذي تعرفه الثقافة العربية الاسلامية، وأن تظهر هذه الثقافة بشكل من الأشكال في فكر هذا الفيلسوف أو ذاك. ابن رشد عاش في وسط ثقافي ينتصر للتصوف كما نجد عند ابن رشد الجد الذي يشيد به الحفيد في كتاب "بداية المجتهد" احتفاء كبيرا، هذا الجد له فتوى في التصوف لانعتقد أن معانيها العميقة كانت بعيدة عن ابن رشد مانخلص إليه من هذه الفتوى أن معيار التفاضل بين العلماء هو المعرفة بالله. ثانيا: الفقيه على الحقيقة هو العارف بالله، العالم بالأحكام، معلم الناس الخير. ثالثا : مرتبة الفقهاء المقتصرين على العلم بالأحكام مرتبة دنيا.رابعا، دعوة ابن رشد الجد الضمنية إلى سلوك الطريق الصوفي بتأكيده على حجية أقوال شيخين من شيوخه الكبار أبو حامد والقشيري، وانتصاره للمجاهدة الصوفية وطرقها في تحصيل الأحوال. لنسجل، قبل ذلك، أن موقف ابن رشد الحفيد من الصوفية لم يكن موقفا سلبيا كما تبادر إلى ذهن الكثيرين. ذلك أن ابن رشد لا يتحرج من الإشارة إلى مقالات الصوفية إشارة مثمن ومنتصر كما يفعل عند حديثه عن ماهية الذات الإلهية التي يدل عليها عند الصوفية -كما يقول- الاسم الأعظم. وكذلك عند معالجته إشكال العلم الإلهي وتقسيمه الموجود إلى وجودين "وجود أشرف ووجود أخس وأن الوجود الأشرف هو علة الأخس مفسرا بذلك معنى قول القدماء "إن الباري سبحانه هو الموجودات كلها والمنعم بها والفاعل لها" ثم مفسرا هذا كله بقوله "ولذلك قال رؤساء الصوفية لا هو إلا هو" جاعلا هذه المعرفة "من علم الراسخين بالعلم" كما يذكر ابن رشد في التهافت. يؤكد تثمين ابن رشد للطريق الصوفي، في نظرنا، قرائن متعددة نحصي بعضا منها : - موقف ابن رشد من متصوفة زمانه : عاش ابن رشد في عصر كثر فيه الصلحاء واشتد فيه الاهتمام بالتصوف إلى درجة أن القرن السادس الهجري، وهو قرن ابن رشد، أصبح يعتبر العصر الكلاسيكي للتصوف المغربي وهو العصر الذي أصبح مرجعا لمن جاء بعده من المتصوفة كما بين ذلك الأستاذ عبد اللطيف الشاذلي في أطروحته الجامعية. وابن رشد سيلتقي ببعض الصوفية؛ وممن لقي، وكان حريصا على اللقاء به، محي الدين بن عربي الذي فتح الله عليه من العلم من غير نظر ولا قراءة، بل من خلوة خلا بها كما قال عن نفسه وشهد له بها ابن رشد كما نجد في الفتوحات المكية. وموقفه من ابن عربي يدل، من جملة ما يدل، على تقدير عميق لشخص هذا الصوفي ورغبة كبيرة في مطابقة تجربته الفلسفية مع تجربة صوفية أندلسية عريقة لمتصوف ناشئ يشهد لابن رشد بالإمامة . وبحثا عن سند صوفي لتجربته الفلسفية نشدانا لاطمئنان نفسي لما عنده من علم ومعرفة. – مقدمات الطريق الصوفي والنظر الفلسفي: يتحدث ابن رشد في "فصل المقال" عن المقصود الذي يرومه الشرع فيجده في "تعليم العلم الحق والعمل الحق"، مبرزا أن المعرفة بالأفعال المفيدة للسعادة والمفيدة للشقاء هو موضوع العلم العملي وهو الجزء الثاني من الفلسفة كما فهمها الأسلاف. ويقف ابن رشد عند هذه الأفعال ويقسمها إلى قسمين: قسم يتعلق بـ"الأفعال الظاهرة البدنية التي تشكل موضوع الفقه"، ثم قسم يتعلق بالأفعال النفسانية مثل الشكر والصبر وغير ذلك من الأخلاق التي دعا إليها الشرع. وقد اعتبر أبو حامد، كما يذهب ابن رشد، أن هذا القسم الأخير يشكل موضوع الزهد وعلوم الآخرة وأفرد له سِفره "إحياء علوم الدين" بعدما رأى الناس أضربوا عن هذه العلوم وخاضوا في الفقه في حين أن الزهد "أملك للتقوى التي هي سبب السعادة" كما يقول ابن رشد في فصل المقال. وتجدر الإشارة هنا إلى أن ابن رشد وهو يومئ إلى كتاب الإحياء إيماءة مثمن، هو قريب إلى "جده". إن المتأمل في هذه المعطيات يرى أن ابن رشد لا يجد غضاضة في الاعتراف بضرورة علوم الآخرة للسعادة، منتصرا لطريق الزهد، مثمنا ضمنيا صنيع أبي حامد وكأنه يعتبر ذلك من مقدمات النظر الفلسفي، وما يؤكد هذا الأمر اعتباره إماتة الشهوات أساسا من أسس النظر العلمي الفلسفي عند ابن رشد في مناهج الأدلة. وهو فعل لا يكون بغير زهد، وبممارسة فعل الزهد تتحقق الفضيلة و"لاسبيل لحصول العلم إلا بعد حصول الفضيلة" عند بن رشد كما يقول في التهافت، وبتحقق الفضيلة يحصل الكمال الخلقي وهو شرط للكمال النظري كما نجد في الضروري في السياسة، بين الكمال النظري والاتصال بـ"الخير الأسمى" بعبارة أرسطو أوثق الأسباب، بل لعل هذا الكمال النظري لا يتحقق إلا بالاتصال، وهو ضرب من ضروب المشاهدة الصوفية كما صرح ابن رشد عند لقائه بابن عربي إلا أنه يفتقر إلى "زيادة وضوح وعظيم التذاذ" إذا نحن استعرنا عبارة صاحب ابن رشد، أبو بكر بن طفيل مما يؤكد عدم غرابة التجربة الصوفية عن الروح الرشدية. عاش أبو الوليد مقبلا على النظر العقلي لفهم الكون من حوله، ممارسا للمجاهدة للتحلي بالفضائل، ولعل اشتراطه هذين الفعلين، الأخلاقي والفكري، في شخص الفيلسوف هو ما حدا به إلى أن يضفي على الفيلسوف اسما اعتبره الصوفية من أسمائهم الخاصة وهو "العارف بالله". إن لهذا الاسم الذي اختاره ابن رشد للإشارة إلى الفيلسوف في فصل المقال، وهو الاسم الذي ورد في فتوى الجد، دلالته في هذا السياق، إذ ، يبدو، أن ابن رشد يريد لعارفه أن يكون فيلسوفا ولكنه ذو عمق صوفي. - عن الزوج ظاهر _ باطن : يوظف ابن رشد كثيرا من مفاهيم التصوف وآلياته في سبيل المعرفة الفلسفية، ومن أهم هذه المفاهيم مفهوما الظاهر والباطن. فيعتبر مفهوما الظاهر والباطن من المفاهيم الأساسية للتقليد الصوفي، ويبدو أن ابن رشد نقلهما من معناهما الصوفي إلى معنى فلسفي فصرف المدلول الصوفي للباطن، واستبدل به مدلولا فلسفيا،حيث يصير عنده هو معنى "البرهان". لقد أسس الصوفية مفهوم الباطن انطلاقا من أثر مشهور يقول إن للقرآن ظاهرا وباطنا، واعتنى الصوفية بالباطن حتى أصبح علما من العلوم، بل أصبح غاية العلوم كما يقول الغزالي في الإحياء. وارتبط الباطن عند الصوفية بالأسرار التي لا ينبغي كشفها لغير أهلها، فالخرق كل الخرق بث العلم لغير أهله كما يقول حجة الاسلام في مشكاة الأنوار، فالعوام في غطاء السـتـر كما يقول القشيري ويجب أن يبقوا كذلك، إذ ليس كل سر يكشف ولا كل حقيقة تعرض وتجلى، ومن أفشى سر الربوبية فقد كفر، كما يفتي الغزالي في مشكاة الأنوار.ليست هذه المعاني الصوفية بعيدة كل البعد عن تفكير ابن رشد، وإن كان الإهاب التي سيخرجها فيه إهابا يحرص على معقولية أكثر ويتخذ مسحة فلسفية أوضح. سيؤسس أبو الوليد صرحه الفلسفي على هذا الزوج الصوفي؛ ظاهر / باطن الذي يصبح مشروعا في فضاء إنساني تختلف فيه فطر الناس في التصديق كما يبين ابن رشد في فصل المقال. وسيحرص على إعطاء الجمهور ما ينفعهم من ظواهر في نصوصه التي وجهها إليهم وبخاصة "مناهج الأدلة" و"بداية المجتهد"، حيث يقدم في الأول العقائد الواجبة وفي الثاني الأحكام الفقهية المشهورة، معتنيا بهذه الظواهر لتأثيرها الكبير في النفوس متجنبا تأويلها حتى لاتفقد الشريعة أهميتها في حياة الناس كما يفصل ابن رشد ذلك في كتابه "مناهج الأدلة". وسيتفرغ في كتب البرهان لما يعتقده الحقائق الخفية التي لايجب أن يطلع عليها إلا العارفون بالله. هذا التمييز بين الظاهر والباطن، عند ابن رشد، ليس تمييزا بين الحكمة والشريعة، بل إن الشريعة نفسها تحمل هذا التمييز فينقسم الشرع نفسه ظاهرا وباطنا كما انقسم القرآن عند الصوفية إلى ظهر وبطن وحد ومطلع. وانقسام الشرع إلى ظاهر وباطن، هو الذي سيسمح بهذا التلاقي بين الشرع والحكمة عندما يتعارض ظاهر الشرع مع الحقيقة الفلسفية فتتدخل آلية التأويل من أجل الجمع بين الحقائق المتعارضة، بين الباطن الشرعي والبرهان الفلسفي. وهذه الحقائق المتعارضة ظاهرا المتوافقة باطنا هي السر سواء كان سرا شرعيا أو سرا فلسفيا، فهي من "العلم الذي لاسبيل إلى إفشائه" في غير مواضعه. من هذا العلم مثلا "الكلام في علم الباري سبحانه" فهو مما يحرم إثباته في كتاب، فهو إذن من السر الفلسفي الذي هو أشبه بأسرار الصوفية التي منعوها عن الخلق. فالفلاسفة والصوفية يلتقون في أن من العلم ما "لا يجب أن يكتب، ولا أن يكلف الناس اعتقاد[ه]، ...ومن أثبته في غير موضعه فقط ظلم، كما أن من كتمه عن أهله فقد ظلم"كما يقول ابن رشد في كتاب "التهافت". ولايمكن أن يفهم الظلم هنا إلا في ضوء السياق الصوفي عند أبي حامد الذي يربط إفشاء السر بالكفر وهو ما سيحاكم ابن رشد نفسه على ضوئه أبا حامد فيكاد يتهمه بتهم قريبة من هذا المجال. لكن ابن رشد الفقيه، على خلاف الصوفية، لا يعتبر الظاهر قشورا، يل إن الظاهر عنده قد يكون منبع المعرفة ومن ثم حرصه عليه، وكلفه به كما يترجم ذلك سفره الفقهي "بداية المجتهد". لكن، إذا كان موقف ابن رشد من التصوف موقفا إيجابيا فلم لم ينتصر له انتصارا كاملا كما فعل جده وأبو حامد من قبل؟ إن عدم الانتصار الصريح والمباشر للتصوف يفسره عند ابن رشد أولا : كون طرق التصوف طرقا غير نظرية من جهة ، وثانيا : كون التعليم الصوفي ليس من التعليم الشرعي في شيء من جهة أخرى، ذلك أن التعليم الشرعي تعليم نافع للأكثر في حين أن التعليم الصوفي تعليم خاص يضرب إلى الباطن، ونحن، كما يقول أبو حامد الغزالي : "... لم نتعبد بالباطن، وإنما أمة محمد من آمن بمحمد صلى الله عليه وسلم ظاهرا، إذ لا وقوف على الباطن.." كما يقول الغزالي في المستصفى. ولكن هذا لايعني أن كل تعليم غير شرعي هو تعليم مرفوض، فالتعليم الفلسفي هو أيضا تعليم غير شرعي ولكنه تعليم مقبول بل إن الشرع ندب إليه كما يقول ابن رشد، كل ما في الأمر أنه تعليم يجب حجبه على غير أهله كالتعليم الصوفي، وإثباته في غير موضعه وتكليف الناس اعتقاده ظلم. ولعل هذا الموقف الرشدي من الدروس التي تلقاها من كتب ابن تومرت، فقد أكد ابن رشد في شرح "العقيدة الحمرانية" المفقود "أن في الطريقة الجمهورية الاحتياط والسلامة من كل عيب والنجاة من كل تشويش وفتنة" لأن المطلوب المواظبة على الوظائف الشرعية والالتزام بتعظيم الحقوق الإسلامية وسلوك الطريقة الحنفية السمحة والبعد عما يقدح عقائد المؤمنين. إن غلبة التأمل الفلسفي على ابن رشد وغلبة مهنة القضاء وشخصية الفقيه عليه كل ذلك سينتج لديه مواقف من المعارف التي تند عن التعليم الشرعي، أي التعليم الذي سكت عنه الشرع ومن هنا يقف من التصوف موقف السكوت لا موقف الرفض ويبدى صرامة في إذاعة مقالات الصوفية في المدينة الإسلامية خيفة أن يفتتن بذلك العوام انسجاما مع مقصد الشارع الذي ما بعث إلا لرفع الاختلاف كما يقول في "بداية المجتهد". سكت ابن رشد، كفقيه، عن المعرفة الصوفية لأغراض عملية ليس غير. لكن، لعل أكثر ما صرف ابن رشد - الفيلسوف عن التصوف بالمعنى الشائع أنه وجد في الفلسفة الحسنى وزيادة، فالفضيلة التي يدندن حولها التصوف لاتغيب عن الاهتمام الفلسفي حيث تُفصل الفلسفة القول فيها في أفق نظري يرضي طموح رجل غلبت عليه العبادة العقلية وطمحت همته إلى الفهم السبـبـي العقلاني لكل الظواهر التي تحيط به لأنه كان يؤمن أن العقل إدراك الأشياء بأسبابها، فكانت نظرته إلى الفضائل نظرة فيلسوف كما كانت نظرته إلى العبادة نظرة فيلسوف؛ فأحصى الفضائل ورتبها وعرف منزلتها في المدينة وأرشد إلى طرق حمل الناس عليها لتصبح المدينة مدينة فاضلة، كما نجد في كتابه الأخلاقي المفقود وفي جوامع سياسة أفلاطون. كما نبه إلى أهمية العبادة العقلية المنصبة على التأمل في الكون عوض هذه العبادة التي تجعل الصوفي منكفئا طول الوقت على الذات وتكاد تصرفه عن الكون من حوله. فإذا كانت الشريعة الخاصة بالحكماء عند أبي حامد هي علم طريق الآخرة كما جاء في إحياء علوم الدين فإن هذه الشريعة عند ابن رشد كما جاء في تفسيره الكبير لما بعد الطبيعة هي العلم بالمصنوعات علما تاما لمعرفة الصانع معرفة تامة. وأخيرا، فإن الظروف التي نعيشها اليوم والتي تحيطنا بمشكلات عويصة تستعصي على الفهم تجعلنا، على ما أحسب، أقرب إلى روح هؤلاء الفلاسفة الذين انتصروا للتدبير الصادق القائم على الفكر في السير الناقصة كما نجد عند ابن باجة أو عاشوا في محراب التأمل من خلال عودة إلى الذات عودة تذكرنا بالتجربة الديكارتية كما نجد عند ابن طفيل أو ارتاضوا في مرابع الكون الفسيح ارتياضا عقلانيا كما نجد في التجربة الفلسفية للشارح الأكبر. [/color] 08-15-2008, 08:12 PM {myadvertisements[zone_3]}

« السابق | التالي »

المواضيع المحتمل أن تكون متشابهة…
الموضوع		الكاتب	الردود	المشاهدات	آخر رد
	هل هناك علاقة بين شوبنهور ونيتشه ؟	ملك العرب	6	1,765	01-30-2009, 07:04 PM آخر رد: احلامو ادوماتو

يتصفح هذا الموضوع من الأعضاء الان: بالاضافة الى ( 1 ) زائر
{myadvertisements[zone_2]}

Translation by Arabic support - Ver: stable 1.0
Powered by MyBB, © 2002-2024 MyBB Group.