فريدريك جيمسون ، الحداثة ، و ما بعد الحداثة :

ولد في مدينة كليفلاند / ولاية أوهايو عام 1934 وتخرج في كلية هافرفورد عام 1954 قبل أن ينال الدكتوراه من جامعة ييل عام 1960. وفي كتابه الأول"سارتر - أصول الأسلوب"-1961 رفض"التجريبية والوضعية المنطقية"التي هيمنت على الجامعات لفترة طويلة في أمريكا وأنكلترا. وعلى النقيض من"الأفلاس"الذي وجده جيمسون في هذه"الفلسفة الأنكلو- أميركية"فقد أتاحت وجودية سارتر نموذجاً مختلفاً جداً من المفكر السياسي. و ظل جيمسون لفترة ، أستاذا للادب المقارن في جامعة «ديوك» في أميركا . ويعتبره البعض أحد اقطاب النقد الماركسي الاميركي وقد نشر سابقا عدة كتب نذكر من بينها: «الماركسية المتأخرة ، أدورنو أو استمرارية المذهب الجدلي الديالكيتيكي» ثم نشر كتاباً عن «بريخت والمنهج» ، وأما كتابه الأهم والأشهر فكان قد صدر تحت عنوان: «ما بعد الحداثة أو المنطق الثقافي للماركسية المتأخرة» وقد نال عليه جائزة مهمة .
في أوائل الستينيات انتقل الاهتمام من سارتر إلى النظرية الماركسية ، وكانت ذروة هذه الانتقالة هي كتاب جيمسون الثاني"الماركسية والشكل"- 1971 وهو وصف رائد لكبار مفكري الماركسية الغربية ، من جورج لوكاش وآرنست بلوخ ، مروراً بالشخصيات الرئيسة لمدرسة فرانكفورت - ت.و. أودورنو، فالتر بنيامين، وهربرت ماركوزه- وخاتماً هذه المرحلة بسارتر المتأخر في كتابيه"بحثاً عن منهج" و " نقد العقل الديالكتيكي " . في عام 1981 كتب " اللاوعي السياسي" ثم كتاب"مابعد الحداثة أو المنطق الثقافي للرأسمالية المتأخرة"- 1991 ، ثم "بذور الزمن"- 1994 ، و يليه "الدورة الثقافية" عام 1998 .

و يقترح فريدريك جايمسون, مثلا - في مقال نشره سنة 1989 تحت عنوان <<الماركسية ومابعد الحداثة>> - ألا نعتبر مفهومي <<البنية التحتية>> ، و<<البنية الفوقية>> ، نموذجا - أي تمثيلا حقيقيا للعالم - بل فرضية <<غير دوماتية>>: أي <<نقطة انطلاق ومشكلة في الوقت نفسه>> .

كانت فلسفة الحداثة قد تبلورت في اوروبا بدءا من عصر التنوير في القرن الثامن عشر واستمرت طيلة القرن التاسع عشر، وهي فلسفة متفائلة بمستقبل الانسان والحضارة البشرية وعندئذ توقع فلاسفة اوروبا ان التقدم مستمر الى مالا نهاية بفضل العلم والصناعة والتكنولوجيا .
و جاءت الحداثة بمشروعها لتخليص الإنسان من أوهامه وتحريره من قيوده وتفسير الكون تفسيراً عقلانياً واعياً. ورأت الحداثة أن مثل هذا المشروع لا يتم ما لم يقطع الإنسان صلته بالماضي ويهتم باللحظة الراهنة العابرة: أي بالتجربة الإنسانية كما هي في لحظتها الآنية.
ومن خلال علمنة المعرفة وتفسير بنية المجتمع تفسيراً علمياً حاولت الحداثة أن تزيل الأوهام والطلاسم التقليدية التي ارتبطت بالمعرفة وبالمجتمع وثقافته. ورأت أن مثل هذا التفسير والعلمية التي يتبعها من شأنها تحرير الإنسان وتوجيهه نحو قيم جديدة. ولذلك سادت في مشروع الحداثة مفاهيم وقيم الإبداع والاكتشاف العلمي والتميز الفردي على أنها غاية التقدم ونهاية مطاف التطور. ومن هذا المنطلق نادت الحداثة بشعارات خلابة مثل الحرية والمساواة والإيمان بقدرة الإنسان العقلية وعالمية الجهاز الإدراكي، فكان من أهم نتائج هذا التوجه محاولة الهيمنة والسيطرة على القوى الطبيعية وعلى الطبيعة عموماً، كما آمنت إيماناً قاطعاً بالقدرة الإنسانية على فهم العالم والحياة والذات والتقدم الأخلاقي وإدراكه، وآمنت بإمكانية حلول العدل وتحقق سعادة الإنسان. وهكذا كان من الطبيعي أن تتمحور شعاراتها وثوابتها حول مثاليات مغرية على كافة المستويات: فكرة التطور والتقدم والرفاه الإنساني، والإيمان بمستقبل أفضل، والتحصيل المعرفي والتصنيع والصناعة والتحضر والتقدم التقني وتطور الدولة القطرية الوطنية، وأعلت من شأن المهنة المتخصصة والمنصب والمسؤولية الفردية وشحذت آليات البيروقراطية ودعت للديمقراطية الليبرالية ولنشر روح التسامح والمذهبية الإنسانية والمساواة العرقية والاجتماعية والاقتصادية.

ما بعد الحداثة :
بعد حصول الحربين العالميتين والمجازر الاستعمارية وهيروشيما وناجازاكي، الخ، فان الثقة بالحداثة اختلت وتزعزعت وعندئذ ظهرت فلسفة ما بعد الحداثة . . ظهرت فلسفة ما بعد الحداثة لكي تتجاوز سلبيات الحداثة ولكن تقول مايلي ، على لسان ممثليها كليوتار ، وسواه: لقد فشلت الحداثة بعد كل ما حصل في القرن العشرين، فشل المشروع الماركسي وادى الى ستالين والفولاغ ، وفشل المشروع الليبرالي الرأسمالي الذي ادى الى الفاشية والنازية وفشلت كل طوباويات عصر التنوير وآماله ووعوده ، وبالتالي فينبغي ان نغلق صفحة الحداثة لكي ننتقل الى مرحلة ما بعد الحداثة . ويدعو ليوتار ، مشاريع الحداثة هذه ، بالحكايات الكبرى التي سيطرت على البشرية الاوروبية طيلة القرنين الماضيين ، او بالطوباويات الكبرى ، ان لم نقل الاكاذيب الكبرى.

وهي رفضٍ كلي للانماط الثقافية بمختلف تجلياتها الفنية والموضوعية السائدة، وصيرورتها معرفة رمزية مبتذلة تتعالى عن ملامسة الهموم المعمقة لواقع المتلقي ، وبالتالي استحالة الاشياء والافكار الى جدلية مغلقة بين "المنتِج والمنتَج" مما يضطر المثقف – ما بعد حداثي- بين الفينة والاخرى الى اخضاع "ذاته التراثية" لتناص واعٍ ليؤكد لنفسه اولاً وبالذات ، ولغيره ثانياً وبالعرض، كينونته المعرفية . وهذا التناقض ، شكل فعلا توهينيا مورس ضد العقل المعرفي بماهياته الوجودية، كونه احدث انهياراً فجائياً لكل ما هو قار في بنية مشروعة الفكري، مما يعني ضياع كل ما يمكن ان يؤكد مركزية العقل بوظائفه المسيّسة للكون والحياة، منتجاً بذلك لـ"متواليات معرفية" هيمنت على قراءاته الفكرية التي أبدعها. مما يعني ضياع كل ما يمكن ان يؤكد مركزية العقل بوظائفه المسيّسة للكون والحياة، منتجاً بذلك لـ"متواليات معرفية" هيمنت على قراءاته الفكرية التي أبدعها.
في ضوء هذه الافتراضات يمكننا القول ان النسبية تقف أمام منزلقات فلسفية تعجز عن تجاوزها باطمئنان من اهمها:
المنزلق الأول : وجوب الإيمان بالتناقض الفلسفي والمنطقي فـ( كل تفسيرات الحقيقة...هي صحيحة بذات القدر الذي تكون فية غير صحيحة )"2" وهذا ما لا يسلم به "هؤلاء" تجاه الكثير من المفاهيم التي تشكل البنى التحتية للنسبية.
وتتأكد حقيقة التناقض فيما لو أدركنا ان المجتمع المحلي الواحد يحوي على عدة حقائق متعددة ومختلفة بتعدد أفراده مؤدياً بذلك الى فوضوية هدامة، وبذا تخرج المعرفة من طابعها الموضوعي الخارجي لتتخذ مساراً ذاتياًَ، مما يجعلها مرتبطة ببعدها الوظيفي في النظام المتداول، وهو الذي جعل ما بعد الحداثة تلاقي رواجاً هائلاً بين الاوساط الشعبية المروّجة للاباحية باعتبار ان ما يعطي القيم طبيعتها الأخلاقية لن يكون - في ما بعد الحداثة - التسالم الوجداني العقلائي ، بل التحيز والتشيء الوظيفي للقيم في مجمل المنظومية الرقمية (واي شيء لا يمكن ان يتحول الى رمز قابل للتشخّص والعرض من قبل الحاسوب "ولا يدخل في التكنولوجية الرقمية" سيتوقف عن أن يكون شكلاً من المعرفة في مجتمعات ما بعد الحداثة).

المنزلق الثاني: ما يمكن أن نسميه بإشكالية التعريف حيث لا يمكن وفقاً لهذا اللازم تعريف الاشياء والافكار وبالتالي فقدان الركن الأساس الذي تبنى عليه الحضارات فـ(التعريف بالطريقة الحداثية يرى ان الحقيقة هي توافق بين الشيء والفكرة التي نحملها عنه ، ولكن ما بعد الحداثة تنأى عن هذا الاسلوب نتيجة عدم وجود هذا التوافق المثالي فالشيء والفكرة التي نحملها عنه يندمجان لدرجة لا نعرف ما إذا كانت الثقافة هي التي تجعلنا نرى الشيء كما نراه، او انه فعلاً بذاته هكذا، فلا يوجد فاصل واضح بين الشيء وتمثيله.. لأننا لا يمكن أن نفصل الموضوع عن إطاره ، وهذا الإطار هو الذي يرسم تصوراتنا للموضوع، وهو مرتبط بظروف مختلفة وبتاريخ متشابك من القناعات والمصالح والرغبات.. إذن الموضوعية غير موجودة لذلك لا تكترث ما بعد الحداثة بالتعريفات ) .

المنزلق الثالث: الفقدان الحتمي لظاهرة التعميم والشمولية والكلية التي تستند اليها ايما حضارة مما يسهم في نقل الفكر الذي آمن بالنسبية الى حالة الاستغراق بجزيئيات غير منسجمة ليس بينها أيما رابط موضوعي او فلسفي اوعلمي، وبفقدان تعميمات العلوم التجريبية والفلسفية يصبح الفكر الانساني، فكراً مهشماً، وبالتالي تنتفي القيمة المعرفية لكل ما يُنتج. مما يرسخ البرزخية بين المعارف النظرية الفلسفية من جهة وبين العلوم التجريبية والانسانية من جهة اخرى.
من هنا لابد للعقل الما بعد حداثي من القيام بمسح شمولي لأولوياته وانساقه الفكرية لتشكيل اسّ معرفي أولي قارٍ بعيداً عن هيمنة الفكر النقضي الذي كان وما يزال سمته البارزة ، فالمشكل الذي وقع فيه ناتج في احد جوانبه من طبيعة تصوراته الفلسفية ازاء الكون وقضاياه ، فقد اعتاد في ذلك على تفكيك المفاهيم بصيغة اثنية، توهماً بمانعية الجمع بينها لهذا حاول مفكرو ما بعد الحداثة التخلص من غياب التوازن في المفاهيم الضدية بالغاء المساحات المشتركة بينها والاحتفاء بالتشتت واللاثبات . فبدلاً من الاشتغال على تقويض الفواصل المعرفية الحاكمة على مجمل النشاطات الفكرية ، فقد اتُجه نحو لملمة هذه الثنائيات بثنائية اخرى شمولية تمثلت في (النسبية / الاطلاق)
ضمن هذا الاطار التحليلي يمكن الادعاء بعدم استقرار الحقيقة على نسق تقييمي واحد، وبالتالي عدم خضوعها الى معيار واحد، فالقول بالنسبية يملك قدراً معقولاً من الواقعية فيما لو نظرنا الى الحقيقة في عدد من تجليّاتها -لا مطلقاً - كونها نتاجاً انسانياً، حيث لا يمكن حينئذ احتكارها احتكاراً شمولياً بمعنى تجهيل الآخر واقصائه.

لكن فريدريك جيمسون ، وهو ذو خلفية ماركسية هيغلية ، لايزال يؤمن بقيم التنوير والحداثة والتقدم والعقلانية. و قال بان السلبيات لاتبرر لنا الكفر بكل الحداثة او التخلي عن جميع ايجابياتها . و قد وافقه الراي في ذلك الفيلسوف الالماني يورغن هابرماس .
إن فكرة جيمسون تقوم على أساس الماركسية الغربية وهو الضرب الهيغلي اللاستاليني الذي تطور في أوربا منذ العشرينيات لكنه لم يقيّد نفسه بهذا التقليد وتبنى جيمسون بجدية مقاربات غير ماركسية كثيرة وطبقها في الفن موضحاً شرعيتها المحلية مكيفاً بشكل رشيق تبصراته لأغراضه الخاصة.
كما برهن جيمسون- أصبحت السوق العالمية والمضاربة المالية هي الصيغ المهيمنة للرأسمالية وأزاحت مراحلها المبكرة المتميزة بالصناعة والاحتكار وهذا التغيير إشارة إلى الارتباط التام الفعلي للطبيعة الفيزيائية والإنسانية فكان انتصار منطق الرأسمالية كلياً بحيث أدى إلى انهيار أجزاء الحداثة بين القطاعات الاجتماعية. فالثقافي يصبح اقتصادياً والاقتصادي والسياسي يتحولان إلى"صيغ متعددة للثقافة"وهذا الطمس للحدود هو إحدى العلامات التدشينية لما بعد الحداثة.

إن نزعة ما بعد الحداثة تحدد نهاية الجزء الذي تحدث عنه نيتشة، وهو تدمير هيمنة التقنية والعقلانية الأداتية. لقد حلت التجربة واللغة محل المشروعات والقيم، وفقد العمل الجماعي وجوده كله، كما فقد معنى التاريخ وجوده. إن نزعة ما بعد الحداثة تبرز في فكرة أن عملية ما بعد التصنيع الحالي لا تؤدي إلى بناء مجتمع ما بعد صناعي. بل تقوده- على العكس- إلى تمزيق المحيط الثقافي والمحيط التقني. وهو ما يدمر الفكرة التي استند إليها علم الاجتماع حتى الآن وهي فكرة الارتباط المتبادل بين الاقتصاد والسياسة والثقافة الحديثة. لا شيء يبدو قادرا على جمع ما تم فصله منذ قرن مضى. لذا فإن الإيديولوجيات السياسية والاجتماعية قد توارت ولم تستبدل بهاإلا تصريحات وعظية من ِأنها تحريك النفوس للحظة واحدة، لكنها سرعان ما تبدو آنية، ومنافقة، أي مناورة. وتدمير الإيديولوجية الحديثة هذا، وصل إلى حدة الأقصى في الوقت الذي كلف فيه رجال الدعاية بالاحتفال بالمئوية الثانية لثورة فرنسية فقدت كل معنى وتحولت إلى شيء بال.
إن نهاية القرن العشرين قد قطعت صلاتها بحداثة القرنين التاسع عشر والعشرين وهي تحاكي القرن الثامن عشر ولا سيما فيما يخص دنيويته الأرستقراطية، وانبهارة باللغة، ومفهومه الليبرالي- الفوضوي حول نقد السلطة؟ وانفصام الشخصية، التي دعاها آخرون بالنرجسية، ذلك لأن الانغلاق في حاضر أبدي يلغي المكان الذي يسمح ببناء وحدة الثقافة.
أما جيمسون فيدفع بالتحليل النقدي إلى أبعد من هذا، حينما يعرف ثقافة ما بعد الحداثة على أنها ثقافة المحاكاة Pastiche وانفصام الشخصية.

إنّ القرن العشرين هو قرن انهيار الحداثة، حتى لو كان قرن الفتوحات التقنية. والحياة الفكرية اليوم خاضعة لسيطرة الرفض – المتأخر والعنيف – للنموذج الشيوعي الذي كان – وهل هناك من ما يزال يذكره؟ – كان أمل هذا القرن الكبير، ليس فقط بالنسبة للمناضلين العماليين ، أو الحركات المناهضة للاستعمار، إنما أيضاً بالنسبة لعدد كبير من المثقفين. كما يتميز برفض أي فكر تاريخي، ولأي تحليل للأطراف التاريخيين ومشروعاتهم وصراعاتهم وظروف صداماتهم الديمقراطية.
وبينما يقوم قانون السوق بسحق المجتمعات، والثقافات والحركات الاجتماعية، فإنّ هوس الهوية يقبع سجين العشوائية السياسية التي بلغت حداً من الشمولية حدّ أنه لا يقدر على الاستمرار إلاّ عن طريق القمع والتعصب. إن التفكير حول تاريخ الأفكار ليس وحده فقط الذي يحثنا على إعادة تعريف الحداثة، بل تلك المواجهة المكشوفة بين ثقافتين وبين نمطين من أنماط السلطة و وهي التي تضطرنا إلى إعادة جمع ما تفرق، لكن دون التخلي عن الحنين إلى وحدة العالم الضائعة. فإذا لم نصل إلى تحديد مفهوم آخر للحداثة يكون أقل عنجهيّة من مفهوم عصر التنوير، وأكثر قدرة على مقاومة التنوّع المطلق للثقافات وللأفراد، فإننا سندخل في عواصف أعنف من تلك التي رافقت سقوط الأنظمة القديمة والتصنيع. و هناك ، في الافق ، نجد هابرماس يتجلى متحديا بعبقرية في فلسفة تحل هذا التناقض من خلال كتابه الاهم " العقل التواصلي " او " النظرية التواصلية" .

المراجع : ملفات ، و مواضيع، و بحوث عن جايمسون و الحداثة و ما بعد الحداثة ، على غـوغـــل .
:Asmurf:

:Asmurf:

تسجيل الدخول
اسم المستخدم:
كلمة المرور:	فقدت كلمة المرور؟
	تذكرني

المواضيع المحتمل أن تكون متشابهة…
الموضوع		الكاتب	الردود	المشاهدات	آخر رد
	التضايف الثنائي بين ما بعد البنيوية وما بعد الحداثة	الحر	1	2,774	04-17-2009, 12:54 AM آخر رد: الحر
	فريدريك نيتشه..المعاناة..الوجودية..عشق القوة..	MINDMUSCLES	28	10,003	10-12-2008, 10:56 PM آخر رد: mc-sokrat