كريم الصياد
الناقد اللا مركزي
المشاركات: 8
الانضمام: Nov 2010
|
قضية حقوق الإنسان في الفكر التشريعي الإسلامي
قضية حقوق الإنسان في الفكر التشريعي الإسلامي
[b]أولاً: الإشكالية الرئيسية:ـ
يدور الإشكال الأساسي لهذا البحث حول سؤال: لماذا غاب منطق حقوق الإنسان الطبيعية من الفكر التشريعي الإسلامي؟ وهذا السؤال يفترض مسبقًا ملاحظة هذا الغياب المذكور. كما يفترض أن يكون علم أصول الفقه مجالَ البحث، وأن تكون نظرية الحق ومفهوم الحق موضوعَه.ـ
والحق الطبيعي هو حق الإنسان بما هو إنسان، هو حق تفترضه طبيعة الإنسان نفسها، بقطع النظر عن التشريع الصادر عن سلطة ما، إلهية أو بشرية[1]. ويُبنَى على الحق الطبيعي القانونُ الطبيعي[2]. وأهمية هذا المفهوم عن الحق أنه المفهوم المؤسِّس لمفهوم حقوق الإنسان عمومًا، فإن انتفَى انتفتْ؛ ذلك أن الحق المنسوب إلى الإنسان من حيث هو الجنس البشري دون تفرقة اللون أو الجنس أو العقيدة أو الطبقة الاجتماعية.. إلخ هو حق يشترط التساوي بين أصحابه أو المنتفعين منه في نسبة الملكية أو الانتفاع، وهذا التساوي لا يتحقق عن طريق التشريع الوضعي (ضد الطبيعي)، سواءٌ كان اجتماعيًا أم إلهيًا؛ لأن المجتمعات تتفاوت في أنواع ونسب هذه الحقوق، وتجرد غير المواطن من بعضها، طبقًا لعوامل كثيرة معقدة، كما أن التشريع الإلهي يتفاوت بتفاوت الأديان، ومع تعدد المجتمعات والأديان لا توجد قواعد مشتركة للاتفاق على حقوق أولية دون مبدأ الحقوق الطبيعية[3]. وبدون التوصل إلى مفهوم عن الحق الطبيعي في الفكر التشريعي الإسلامي لا يمكن تحقيق تواصل بنّاء مع فلسفة وقوانين حقوق الإنسان العالمية، نظرًا لانتفاء المفهوم المؤسِّس في السياق. ويعني ذلك التواصل الوقوف على أساس نظري مشترك يسمح بالأخذ والرد والإضافة والتعديل على المستوى النظري.ـ
ويظهر غياب هذا المفهوم في مطالعة وتحليل الدراسات عن حقوق الإنسان في سياق الفكر التشريعي الإسلامي، كما يتأصل هذا الغياب ويتبين في دراسة مصنفات علم أصول الفقه باعتباره الفكر التشريعي في الإسلام.ـ
ثانيًا: نقد دراسات "حقوق الإنسان في الإسلام":ـ
إن أغلب هذه الدراسات لم تنطلق من موقف علمي نقدي، بل من موقف دفاعي يستشعر الضعف أمام المعسكر المناقض، العلماني المحلي، أو الغربي، ويحاول التأكيد على الهوية الإسلامية، برغم أن فرضية الاشتراك في مبادئ عامة محل توافق بين المسلمين وغيرهم ممكنة، وهي أكثر إمكانًا –بل وضرورةً- في مجال حقوق الإنسان حيث يفترض بهذه المواثيق الحقوقية العالمية أن تشكل ضميرًا كونيًا لا تمييز فيه من أي نوع بين الأجناس أو الأديان أو الحضارات. وهذا الهاجس لدى أغلب أصحاب هذه المحاولات النظرية قوي مسيطر، ولم يزل يعرقل عملية التنظير والنقد الحقيقي الذي لا يحتفظ بمسلمات مسبقة، كما يجعل جانبًا هائلاً من الكتابات في هذه الموضوعات بالغة الأهمية يتوجه إلى شرائح بعينها من الجمهور القارئ، ويستهدف الكم بديلاً عن الكيف، نظرًا لأغراضه الدعائية والدعوية.
وقد قللت المنطلقات والمواقف والتناقضات التالية من أهمية هذه الدراسات في مجال بحث قضية حقوق الإنسان في السياق الإسلامي:ـ
أ-التأطير الجغرافي والحضاري:ـ
وهي عملية موجهة ضد الآخر الحضاري بتأكيد حقيقة أن فكرة حقوق الإنسان العالمية فكرة غربية صورةً ومضمونًا، وبالتالي البنود والنقاط المتفرعة منها في المواثيق الدولية[4]. وهدف هذه العملية تحجيم الآخر في حدوده، وتناقضها الأساسي عدم إدراك الهدف من وراء مبدأ حقوق الإنسان أصلاً، ألا وهو تشكيل ذلك الضمير العالمي، فلا مجال للحديث عن الخصوصيات هنا، ومن الخطر البالغ أن يطول النزوع العصبي القومي أو العقدي عمومًا فكرة حقوق الإنسان؛ لأن هذا يشطر الإنسان إلى قوميات، كما يشطر الحق ليصير متعدد الأوجه، أي: متعدد المعايير، فلا يصير حقًا بالمعنى الحقيقي للكلمة. إن قضية حقوق الإنسان لا تكتسب وجاهة ولا عدالة ولا حقًا إلا إذا تضمنت إنسانًا واحدًا موحَّدًا، وهذا عكس ما تقوم به هذه العملية من التأطير.ـ
ب-التأصيل التاريخي والعقدي:ـ
وهي عملية موجهة تجاه الأنا الحضاري بنسبة حقوق الإنسان صورةً ومضمونًا إليها، وتقوم على تأكيد أسبقية الحضارة الإسلامية في اكتشاف مبدأ حقوق الإنسان وتقرير الكثير من بنودها[5]. وتنطلق هذه العملية من دوافع أيديولوجية عصبية، والملاحَظ في هذه العملية أنها ترد المنتَج الغربي إلى تاريخ الأنا، أي أنها تعمل وهي تضع منتَج الآخر نصب عينها، بدلاً من أن تنطلق من القضية ذاتها: حقوق الإنسان، وما يملكه الإسلام من قولٍ فيها، فتكشف في حقيقتها عن التأثر بالآخر أكثر مما تظهر من الأصالة وقوة الشخصية الحضارية. ولو كانت الحضارة الإسلامية أسبق لظهر هذا في إعلان عالمي قديم، ولكن ما منع ظهور مثل هذا الإعلان قديمًا على لسان المفكرين التشريعيين في الحضارة الإسلامية هو انتفاء فكرة العالمية بما تتضمنه من فكرة عن الإنسان في جوهره بعيدًا عن التقسيمات العرقية والعقدية، رغم سيطرة تلك الحضارة على العالم في ذلك الوقت. وهدف هذه العملية هو إغلاق الدائرة التي بدأتها الخطوة السابقة، بحيث يتم الاكتفاء والانكفاء على الحدود المحلية عقائديًا، بعد أن تم الانكفاء عليها جغرافيًا، وهو هدف دفاعي غير علمي. وتظهر في هذه الخطوة الاقتباسات الكثيرة من النصوص الإسلامية والوقائع التاريخية.ـ
جـ-الموقف الدفاعي-التبريري:
وهي عملية أكثر خصوصية، حيث تشمل بعض البنود الحقوقية والمبادئ الإسلامية التي يوجَّه لها النقد عادة من المعسكر العلماني المحلي والغربي، كمبدأ حد الردة، ومبدأ الاسترقاق (أو بالأحرى: عدم تحريم الاسترقاق بشكل قاطع، وتقنينه بدلاً من ذلك)[6]. تفرد هذه الكتابات أجزاءً طويلة لمعالجة هذه المسائل الإشكالية، وتذهب في تبريرها مذاهبَ مختلفات لا تنجو من الوقوع في التناقضات المتعددة والمركَّبة: مثلاً باعتبار أن الإسلام دين ودولة ولا يحق لمواطن الخروج على الدولة بخصوص حد الردة، أو باعتبار أن تحرير الرقيق تم تدريجيًا وكان يجب أن يتم كذلك، فلم يأتِ تحريمه قاطعًا كيلا يتم دفعةً واحدة فتقع المفاسد، والواقع أنه تم دفعة واحدة في العصر الحديث دون أزمات تُذكر مثلاً بقيام الخديو إسماعيل بمكافحة تجارة الرقيق تحت ضغوط الدول الغربية لوقف هذه التجارة في العالم الإسلامي[7]. ومناقشة هذه القضايا تخرج عن الموضوع، فالهدف من هذه الفقرة هو إظهار هذا الموقف التبريري الذي يتعارض منهجيًا مع الموقف النقدي.ـ
د- ضعف تنظير مفاهيم "الحق" و"الإنسان" و"حقوق الإنسان":ـ
وهو الظاهر في كون هذه الدراسات لا تتوقف لحظة-رغم بداهة هذا المطلب النظري-أمام هذه المفاهيم غالبًا قبل خوض المعركة الأيديولوجية في حماس، فلا تكاد توجد فقرة أو فصل مخصص لبحث أحد هذه المفاهيم في الأعم الأغلب[8]. والملاحَظ أن الكتابات التي تحمل كلمة "الإسلام" في عنوانها هي أبعد المصنفات عن تنظير هذه المفاهيم، في حين أن الكتابات التي لا تحمل في عنوانها ذلك هي أقرب إلى الموقف النظري المؤسَّس المتسق، وقد تفرد جزءًا لتعريف أحد هذه المفاهيم، رغم العيوب الأخرى التي تعتورها[9].ـ
هـ-استبعاد قضية "حقوق الإنسان" أصلاً:ـ
وهي ظاهرة مثيرة للتساؤل لأن أغلب هذه الكتابات تتضمن تعبير "حقوق الإنسان" في عنوانها الرئيسي. ويأتي هذا الاستبعاد في تقرير أصحابها أن ما يسمى بحقوق الإنسان في الإسلام ليس حقوقًا وإنما واجبات ضرورية، أو في اعتبارهم ذلك ضمنًا[10]. وقد يُظَن أن الواجب هو الوجه الآخر لعملة الحق، وأنهم قد وقعوا في تناقض بسيط في التفرقة بين الحقوق والواجبات وهما متضايفان، لكن الأمر ليس؛ فالحق أعم من الواجب، والواجبات هي تلك الحقوق التي لا تقبل التنازل، وليس كل الحقوق كذلك، فإذا تنازل إنسان عن حقه فإن هذا الحق لا يعود واجبًا، ومن هنا عدم التطابق بين الحق والواجب، فلا يمكن أن يكونا وجهين لعملة واحدة في كل الحالات. وتحليل نسق الحقوق والواجبات أكثر تعقيدًا من ذلك على أية حال[11]. لكن استبعاد قضية حقوق الإنسان لا يحدث بهذا التقرير السابق بكونها واجبات في الشريعة الإسلامية، بل بالاكتفاء بهذا الوضع، وعدم السعي إلى تغييره، بحيث لا يكون هذا التقرير اكتشافًا يقدِّم إلى محاولة تجديد أو تأويل أو نقد، بل يكون النتيجة النهائية، وهو ما يستبعد القضية بالفعل.ـ
و- استبعاد فكرة "الحق الطبيعي":ـ
وهو استبعاد تابع للاستبعاد السابق، فالإقرار بكون مضامين الحقوق مضامينَ للواجبات الضرورية ينفي من الأصل فكرة الحق، وبالتالي ينفي معها الحق الطبيعي[12]. وقد أدى ذلك إلى الإخفاق في تعميم هذه المضامين القانونية أو القيمية بحيث تشمل الإنسان عمومًا.ـ
ز- الالتفاف حول بعض القضايا الهامة أو تجاهلها:ـ
وأهم هذه القضايا الحرية الدينية، فمعظم هذه الكتابات لم تتعرض لقضية حد الردة، أو لم تتعرض لها بعقلية نقدية، بل بانقياد واضح للنقل[13]. هذا رغم تعرض بعض العلماء لهذه المسألة بالنقد[14].ـ
ح- نموذج النقاش:ـ
تقوم أغلب حجج هذه الكتابات على النموذج التالي للنقاش:ـ
الإعلان العالمي لحقوق الإنسان
-لكل شخص حرية التفكير والضمير والدين، ويشمل هذا الحق حرية تغيير ديانته أو عقيدته. (المادة (18) من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان)[15]ـ
كتابات حقوق الإنسان في الإسلام
-الإسلام حضَّ على ضرورة التفكر والتدبر والتأمل، ونهى عن الإكراه في الدين، بدليل كذا وكذا من النصوص، وكذا وكذا من الوقائع التاريخية.ـ
وهو يدل بوضوح على مواضع النقد السالف ذكرها، فدائمًا ما يجد الباحث في تلك الكتابات ذلك التوازي أو تلك المقارنة بين السياقين الحقوقيين، مما يعكس التأثر أولاً، الموقف الدفاعي ثانيًا، الافتقار إلى الموقف النقدي ثالثًا، الفقر التنظيري الناتج من الافتقار إلى الموقف النقدي رابعًا، الالتفاف حول القضية الأساسية (حقوق الإنسان) خامسًا، استبعاد معنى الحق من النقاش لصالح الواجب أو الفرض الشرعي سادسًا، وما ينتج عنه من استبعاد لمبدأ الحق الطبيعي والفشل في تعميم السياق الحقوقي سابعًا، وهي النتيجة النهائية.ـ
ثالثًا: غياب مفهوم الحق الطبيعي في علم أصول الفقه (السبب والأَثَر):ـ
يظهر هذا الغياب في دراسة نظرية الحق في علم أصول الفقه. وقد كان لغياب هذا المفهوم في الفكر التشريعي المعاصر أصل في غيابه في علم أصول الفقه القديم، وعدم الجرأة على النقد والتجديد في الكتابات الأصولية المعاصرة. ومن الطبيعي أن يتجه البحث إلى محاولة اكتشاف ظواهر وأسباب ذلك الغياب في علم أصول الفقه، ومدى ما حققه هذا العلم من تقدم نحو ذلك المفهوم[16]. وكان من الضروري أن يتم بحث نظرية الحق في هذا العلم، فهي المنوطة بتوضيح مفهوم الحق، وعلاقته بمفاهيم أصولية أخرى، وتحديد أركانه وأنواعه.ـ
وهذا السؤال الخاص بغياب مفهوم الحق الطبيعي في هذا العلم ومحاولة الإجابة عنه فرضتهما ثلاثة أسباب أساسية:ـ
1- الموقف الفلسفي العامّ: فالباحث متوجِّه إلى الفلسفة الاجتماعية، ولا يؤمن بجدوى البحث الفلسفي إلا إذا كان يدرس مسائلَ متحيزة، بمعنى: متمكّنة ومتزمّنة، وإلا إذا كانت تؤدي إلى التغيير الاجتماعي.ـ
2- استحالة استبعاد العلوم الإسلامية من دائرة البحث: وذلك نظرًا لإيمان الباحث بأن أي تطوير للمجتمع في الدول الإسلامية لا بد وأن يأتي من داخل المنظومة العلمية والثقافية الإسلامية نفسها، وما سوى ذلك (مثل دعاوَى العلمانية التقليدية) سيؤدي إلى (تأثير القنفذ)، أي: تقوقع الذات الإسلامية على نفسها، وإشهارها العداء للخارج، وتجمّدها في الداخل، الدفاع ضد الآخر، والتمركز حول الأنا، مما يعطل فاعلية أية محاولة للتطوير النظري.ـ
3- الموقف المنهجي العامّ في معالجة العلوم الإسلامية: وهو الموقف العلمي النقدي، الذي يستهدف الوقوف على نتائج موضوعية قدر الإمكان، خالية من التحيز، بناء على دراسة نقدية محايدة، وتشخيص أزمة العلوم الداخلية، واكتشاف نظرياتها ومفاهيمها ومناهجها الأساسية، ثم نقدها، واقتراح الحلول، ومحاولات الحل. ويختلف هذا الموقف عن الموقف الثقافي-الأيديولوجي الذي يعالج هذه العلوم إيجابًا أو سلبًا: إيجابًا بتحويلها إلى أيديولوجيات تقدمية، وسلبًا باكتشاف حفرياتها الأيديولوجية ومن ثم محاولة تفكيكها بناء على كشف "المسكوت عنه" في التراث[17].ـ
وليس من قبيل المبالغة القول بأن قضية الحقوق هي القضية الأم في المجال التشريعي الإسلامي، لأنها كذلك في المجال التشريعي عمومًا. فالقانون علاقة تقوم على إدراك الحقوق من حيث النوع والأركان والأطراف والنسبة. ومن الطبيعي أن يؤثر تصور الحق على القانون. وصحيح أن الفقه الإسلامي مُعطًى في جانب منه، متمثلاً في الأحكام المنصوصة، لكن تعامل العقل الأصولي مع هذه الأحكام، وتفسيره لها، وطريقته في إجرائها، وفهمه لغاياتها، ثم إمكانية تعميم هذه الغايات على ما سواها من أحكام، وغير ذلك، كل هذا يقلل من مساحة النص الفعلية، مما يعني أن التشريع الإسلامي في حقيقته جانب منصوص صغير يحيط به مجال مفاهيمي ومنهجي واسع غير منصوص، وربما غير معقول أيضًا، وغير مستنبَط من التجربة الاجتماعية، وهنا الأزمة.ـ
فبغض النظر عن الأسباب التاريخية-الأيديولوجية التي تسرف المعالجات الثقافية-الأيديولوجية في اكتشافها وسردها، فإن العوامل المعرفية المتعلقة بالمفهوم والنظرية والمنهج تلعب دورًا لا يقل أهمية، إن لم يزدْ، في تحديد طريقة تناول الأحكام من حيث الجهات العديدة المذكورة وأكثر منها. وهذه العوامل المعرفية جعلت النسق الأصولي متناقضًا، يخضع للعقيدة أكثر من المنهج، وتجذبه العقيدة عن قانون الاتساق العقلي، كما تجذبه أحيانًا كثيرة عن الاتساق الاجتماعي مع التجربة الاجتماعية المعيشة ومتطلباتها. وهنا وجب على الباحث أن يكشف تلك التناقضات والخروجات عن الاتساق.ـ
وترمي المعالجات الأيديولوجية لأصول الفقه إيجابًا: إلى دفع العلم خطوة نحو متطلبات الواقع، وخطوة عن الانقياد للنقل، وسلبًا: إلى تفكيك العلم والتخلص منه، أو من أسسه، نظرًا لعدم قدرته على مواكبة تلك المتطلبات. لكن المعالجة النقدية العلمية تسعى إلى اكتشاف ما حققه العلم من تقدم في قضيته الجوهرية (الحقوق)، ومدى ما يمكن أن يحققه، وكيف يمكن تحقيقه، وما المفاهيم المعرقلة له عن التقدم. وقد تُستعمَل تلك الاكتشافات النظرية في إعادة البناء، أو في التفكيك، لكن الهدف الأصلي منها هو التشخيص والعلاج المباشر، فإعادة البناء مشروع شامل يشمل حتى ألفاظ العلم ومصطلحاته، لكن الدرس العلمي النقدي عملية نظرية جراحية، تفتح الجرح بأقل مساحة ممكنة، وبالضبط على موضع الأزمة أو التناقض. كما أن المعالجة العلمية النقدية تختلف عن المعالجة الأيديولوجية السلبية الحفرية في أن الثانية تقوم بمحاولة زعزعة الأساسات، فتحفر إلى الأعماق، وتحاول الكشف عن أصل محدد في ذهن الباحث من البداية هو الأصل الأيديولوجي، أما المعالجة النقدية فلا تسلم بشيء في البداية، بل تقوم بالتشريح التاريخي والبنيوي لتحديد طبيعة المشكلة، وموضعها، وقد تكون المشكلة ذات أصل أيديولوجي بالفعل، وقد لا تكون.ـ
وتستهدف المعالجة النقدية كذلك تحويل أصول الفقه، لا إلى أيديولوجيا كالمعالجات الأيديولوجية الإيجابية، ولا إلى لا شيء كالمعالجات الأيديولوجية السلبية، بل إلى فلسفة في القانون. لهذا تم من قبل في أبحاث أخرى عقد المقارنات بين أصول الفقه وفلسفة القانون في أهم إشكاليات المجالين: طبيعة الحق والقانون، من أجل إثبات وحدة الإشكاليات، وواقعية وجود جوانب فلسفية إشكالية في أصول الفقه. وتحويل أصول الفقه إلى فلسفة في القانون الإسلامي شرط ضروري لتطويره نقديًا، وبالتالي حل أزمة حقوق الإنسان في المجتمعات الإسلامية.ـ
يعاني المجتمع الإسلامي من الوقوع بين شقّي الرحَى: الاستبداد السياسي، والاستبداد الفكري، ويعمل نوعا الاستبداد بالتعاون فيما بينهما على الإبقاء على حالة التخلف والضعف وضياع الحقوق والفساد على كل المستويات، مما يسمح بالتدخل الأجنبي الصريح أو الخفي. فإن الحكومات المستبدة لا يمكن لها السيطرة بقوة الأمن المادية وحدها على الشعوب إذا أرادت التحرر أو مناهضة الفساد جزئيًا على الأقل، فصار جزء كبير غالب من المؤسسة الدينية، وأغلب التيارات الإسلامية، أداةً للقمع، لاستبعاد المفكرين والناشطين السياسيين والحقوقيين، وتصفيتهم، إما جماهيريًا، أو بطرق أكثر عنفًا، فالمنبر لا يُستعمَل عادةً لنصح الحاكم، بل للسيطرة على المحكومين، وهو قناة دعاية أكثر فاعلية وانتشارًا من أية صحيفة أو قناة فضائية. لقد تفوقت القناة الميتافيزيقية على القنوات الفضائية والقنوات الإلكترونية والقنوات الورقية معًا، وصار أمن الحاكم المادي خارج الباب، وأمنه الفكري داخل كل غرفة، بل داخل كل لب وفؤاد، فأُحكمَت السيطرة.ـ
إن الثورة السياسية أو الاجتماعية وحدها ليست الحل؛ لأن الحاكم أو حاشيته أو بقاياه سرعان ما يستعملون القناة الدينية لاستعادة السيطرة على الجماهير الثائرة، عن طريق الترغيب والترهيب، فالسيطرة على رءوس القطيع أسهل من السيطرة على كل فرد فيه. والإبقاء على وعي القطيع وبنيته الفكرية والاجتماعية هو آلية الاستبداد الحقيقية، ومن هنا صارت المعركة ضد المفاهيم السلطوية التقليدية على المستوى النظري-الاجتماعي لا مفر منها.ـ
وكما تقدم، فمحاولات النقد الخارجي العلماني لا تجدي فتيلاً مع شعبية القناة الدينية وسلطتها وتمويلها وانتشارها وامتهان أفرادها مهنة الدعاية والتنظيم والانتخابات البرلمانية والنقابية والطلابية، ومع إعطائها الضوء الأخضر من قِبل السلطات-وقت الحاجة-للقمع والاستبعاد. كما أن هذه المحاولات لا تفيد حتى في حالة اللا ثورة؛ لأنها تستعدي سيكولوجيا المسلم وتستثير إحساسه بالخطر على ثقافته وهويته. إن إثارة قضية الهُوية هي سلاح القناة الدينية الأساسي وبالتالي سلاح من أهم أسلحة المستبِد. وليس من المحتمل أن تنجح أية محاولة للنقد الخارجي بناءً على ذلك. لا يصير أمام المفكر إلا النقد الداخلي، بإبراز أوجه التناقض، وتشخيص المشكلات، وتقديم حل بنّاء، وقد يكون الحل صعبًا على التطبيق والإقناع، لكنه خير من محاولة لا تجدي كليةً.ـ
ومن أهم مشكلات الثقافة الإسلامية-إن لم تكن أهمها-قضية حقوق الإنسان. فالتشريع غير المؤسَّس على الحق هو مجرد أوامرَ ونواهيَ تفتقر إلى النسق، ولا تعتمد على رؤية غائية معينة، مما يؤدي إلى ضياع الحقوق نفسها، وبالتالي يفشل النسق التشريعي.ـ
لا مبالغة في القول إذن بوجود أزمة واقعية بصدد هذه القضية-قضية حقوق الإنسان في السياق الأصولي- وفي لبّه-علم أصول الفقه-قد عرقلت لزمن طويل حل هذه القضية في ذلك السياق من جهة، كما تسببت من خلال الوعي الإسلامي الأصولي والتقليدي في الكثير من حوادث الإرهاب والاغتيال والاستبعاد العملي أو بالفتوى، والذي وصل في أحيانٍ كثيرة إلى مستوى الخطاب السياسي الرسمي أو المعارض أو الثوري من جهة أخرى. وتتمثل أهم ملامح هذه الأزمة في:ـ
1. طائفية الحقوق: فالسياق الأصولي يفرض تمييزًا واضحًا بين حقوق المسلم وغيره، وضد هذه النقطة قد يقوم نقدان: الأول: أن التمييز نفسه يقع في السياق العلماني حيث تميز الدولة بين حق حامل الجنسية وحق من لا يحملها، ولكن الدين وفلسفة الحق يُفترض بهما أن يعلوا على الجنسيات والحدود السياسية، وبالفعل فميثاق حقوق الإنسان العالمي عابر للجنسيات ويشكل ضميرًا حاضرًا في خلفية العلاقات الدولية، صحيح أن هذا الضمير يتم تجاهله في أغلب الأحيان، ولكن ذلك حال الضمير عمومًا حيث لا يملك سلطة التنفيذ، ولكن المكسب النسبي والخطوة التي للأمام أنه موجود، وأنه يحرك إرادة الشعوب في الدول الديمقراطية لإرغام الحكومات أحيانًا على المثول له، بل لا معنى للديمقراطية أصلاً بدون هذا الضمير لأنها بدونه قد تكون ديمقراطية اختيار ديكتاتور فاشستي أو قائد استعماري[18].ـ
وأما النقد الثاني: فهو أن الإسلام لا يفرض ذاته على أحد ولا يمنع أحدًا من ذاته، وأن من يؤمن به فإنما يفعل ذلك من واقع إرادته الحرة ومن لا يؤمن يخضع لهذا التمييز مختارًا، أو بالأحرى أن البشر-لا الشرع-هم الذي اختاروا لأنفسهم هذا التمييز، وهذا مخالف لواقع الحال، فالملايين من الأطفال يولدون على أديان آبائهم دون اختيار من جهة، ويستمرون على عقائدهم في مواجهة حد الردة أو اضطهاد الأسرة والمجتمع والدولة من جهة أخرى، وبالتالي تصيبهم هذه الطائفية الحقوقية دون مسئولية حقيقية من جانبهم.ـ
2. عدم الاعتراف بآمال وغايات إنسانية متقدمة: كالفن والخبرة الروحية.. إلخ، أو أن يكون هذا الاعتراف محدودًا باعتبارها غايات ثانوية.ـ
3. عدم الاعتراف الكامل بحق حرية العقيدة. والمعنيّ بـ"الكامل" هنا: حق كل إنسان في اعتناق أو تبديل عقيدته على مستوى الإعلان والممارسة([19]).ـ
4-غياب الجانب الاجتماعي إلى حد كبير من الفكر التشريعي الأصولي التقليدي.ـ
ولهذا وقع التعارض بين قضية الحقوق في السياق الإسلامي، والقضية المناظرة في السياق العالمي، ولا يمكن القول: أن السياق العالمي علماني غربي؛ لأن العالمية لا انتماء لها. ولما كانت فلسفة حقوق الإنسان قد قامت في السياق العالمي على أساس الاعتراف المعلن والضمني بالحق الطبيعي صورةً ومضمونًا، فإن حقوق الإنسان في السياق الأصولي تختلف اختلافًا جذريًا عنها:ـ
1- فحقوق الإنسان في السياق العالمي عامة مساوية لكل البشر نظريًا، ومتساوية بينهم[20]. أما في السياق الأصولي ففكرة الحقوق الممنوحة تفتح الباب للتمييز، وهو الذي يتم في السياق الأصولي على هيئة استبعاد المخالف في العقيدة عمليًا، حقوقيًا وسياسيًا واجتماعيًا، بشكلٍ ما وبدرجةٍ ما.ـ
2- وحقوق الإنسان في السياق العالمي منها ما هو فردي (كحق حرية العقيدة على الفرد تجاه فرد)[21]. ومنها ما هو اجتماعي (كالحق في حد أدنى من الدخل المادي يضمنه المجتمع للفرد)[22]. أما في السياق الأصولي فلا توجد حقوق للفرد بالمعنى النظري الدقيق؛ لأن كل الحقوق ممنوحة، كما لا توجد حقوق اجتماعية للسبب نفسه، ولكن القضية الأساسية هي أن فكرة (حق الفرد على المجتمع) ضعيفة الحضور في السياق الأصولي بسبب تغييب البعد الاجتماعي الذي هو-تكوينيًا لا بنيويًا- فرع من البعد الطبيعي كما سلف القول، وبسبب غياب مفهوم المجتمع ككيان متميز عن مجموع أفراده.ـ
3- وحقوق الإنسان في السياق العالمي تتحرك في مجال مقولات صورية غير متعينة، كحق حرية العقيدة مثلاً الذي لم يحدد أية عقيدة[23]. ومن هذه المقولات أيضًا حق الاعتراف العام بالشخصية القانونية للفرد أمام القانون، فلم يحدد النص أي قانون[24]. أما في السياق الأصولي فالحقوق علاقات بين مقولات ومفاهيم متعينة: كالإسلام أو العقيدة الصحيحة[25]. وأحيانًا يستعمل لفظ (الشريعة) الذي له تخصيص واضح في السياق الإسلامي[26]. وذلك من أثر غياب منطق الحق الطبيعي، فالحقوق إذا كانت ممنوحة وغير عامة (راجع النقطة:1) ينتفي منطق أو قانون موحد لصياغتها بشكل يمكن تعقله، وبالتالي لزم في صوغها التعيين والنص، لأنها غير قابلة للاستنباط طبقًا لمبدأ ومنطق عامّين.ـ
4- وحقوق الإنسان في السياق العالمي حقوق مستنبطة من الطبيعة البشرية على حال البداهة أولاً، ومن المتطلبات البشرية المعاصرة (كحق التعلم مثلاً) ثانيًا[27]. لكنها في السياق الأصولي حقوق منصوصة، فالحق الممنوح لا يكون كذلك إلا بنصّ، وهو العامل كما سبق في كون الحقوق في السياق الأصولي متعينة، لأن النص كفِعل يتعامل مع الجزئيات غالبًا، بينما ينزع العقل إلى التجريد وإدراك الكليات.ـ
5- وحقوق الإنسان في السياق العالمي مرتبة في بنية أفقية، لا أولوية فيها لحق على آخر، وإذا حدثت الهيراركية تظل البنية أفقية في أغلبها، ذلك أن أغلب هذه الحقوق لا يمكن التضحية به لحساب بعضها، بينما في السياق الأصولي-وخاصة في صياغة الشاطبي للمقاصد الخمسة في وضع الشريعة ابتداءً-تترتب الحقوق في بنية رأسية، حيث تتفاضل فيما بينها في الرتبة والأهمية. فالحقوق الأكثر ارتباطًا بالله جُعلت على الرأس، والحقوق الأكثر ارتباطًا بالإنسان هبطت إلى القاعدة. فالحق الأول في هذه الصياغة هو (الدين)، يليه (النفس)، ثم العقل والنسل والمال[28]. وقد وقعت هذه التراتبية نظرًا لكون الحقوق ممنوحة من الله إلى الإنسان، فكان من المستبعد أن تتقدم حقوق الإنسان (أو الجانب الإنساني بالأدق من الحقوق) لتصير على قدم المساواة مع (الدين)، لأنها غير أصلية ولا مستقلة.
6- وحقوق الإنسان في السياق العالمي تشمل حقوقًا ومطالب إنسانية أكثر تنوعًا بشكل كبير بالمقارنة مع واقع الحال في السياق الأصولي، ففي رأى بعض فلاسفة القانون الطبيعي المعاصرين: أنه بالإضافة إلى حقَّي الحياة والدين (المتوفرين لدى الأصوليين) هناك حقوق أساسية أخرى، كحق المعرفة، واللعب، والخبرة الجمالية، والاجتماع والصداقة، وقابلية التعقل العملي Practical Reasonableness، وهم حتى في وضعهم للدين في هذا السياق لا يعتبرونه واجبًا بل حقًا، وذلك بسبب تصور الأصوليين المحدود في المقابل عن الفطرة[29].ـ
ويبقى السؤال: كيف يمكن حل هذه الأزمة نظريًا؟
رابعًا: الخروج من الأزمة:ـ
1- فك الاقتران الدائم بين حق الله وحق الآدمي، وذلك من أجل ضمان حق إنساني خالص، فمن دون ذلك الحق لا يمكن تصور حق طبيعي للإنسان أصلاً.ـ
2-بناء الأصول (وخاصة المقاصد) على الحق: وذلك للخروج من مفهوم الحق المؤسَّس (بفتح السين المضعفة) إلى مفهوم الحق المؤسِّس (بكسرها).ـ
3-تطوير علم أصول الفقه المقاصدي: وهو ما يشمل تطوير نظرية عن مقاصد الإنسان لا المكلَّف. وهي خطوة هامة لأن نظرية الحق غير فاعلة في حال عدم فاعلية أو انتفاء وجود نظرية المقاصد، وقد دل التتبع التاريخي لنظرية الحق على ذلك.ـ
4-استئناف تطوير العلم من آخر الخطوات التي وصل لها ابن عاشور في فرضيته عن الحق الطبيعي: وهي آخر مراحل ارتفاع منحنى نظرية الحق.ـ
إن إنجاز هذه الخطى يحتاج إلى أجيال من المناضلين الفكريين، وهذه ليست مهمة الباحث في السياق المحدود الحالي، وإنما هي مهمة تالية، أو موضوع عمل تالٍ ينتظر البدء.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــالهوامشـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] -"الحق الطبيعي هو مجموع الحقوق اللازمة عن طبيعة الإنسان من حيث هو إنسان" جميل صليبا: المعجم الفلسفي (دار الكتاب اللبناني، بيروت، لبنان، دون رقم الطبعة، 1982م)1/484، مادة (الحق).
[2] -"قانون طبيعي. هو الحق الذي يُعد نتيجة لطبيعة البشر وعلاقاتهم، بمعزل عن كل مواضعة أو تشريع" أندريه لالاند: موسوعة لالاند الفلسفية، تعريب: خليل أحمد خليل، تعهده وأشرف عليه حصرًا: أحمد عويدات (منشورات عويدات، بيروت، لبنان، ط2، 2001م) 1/305، مادة (حقّ Droit).
[3] -يُطلَق اصطلاح القانون الوضعي واصطلاح الحق الوضعي في فلسفة القانون على كل حق أو قانون صدرا عن غير الطبيعة البشرية، كالسلطة الزمانية، أو الدينية، أو النص الديني.
[4] -محمد عمارة: الإسلام وحقوق الإنسان (المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، سلسلة عالم المعرفة، عدد 89، الكويت، ط1، مايو 1985م) ص 14.
[5] -زكريا البري، حقوق الإنسان في الإسلام (مكتبة الإسكندرية، دون بيانات أخرى) ص 6.
-وكذلك: فرج محمود حسن أبو ليلى: تاريخ حقوق الإنسان في التصور الإسلامي (دار الثقافة، القاهرة، ط1، 1995م) ص14 وما بعدها، ص 60 بخصوص حق الحياة.ـ
- "وقصة حقوق الإنسان مثل آخر لهذه المفارقات. إن المبادئ التي طالما صدرناها للناس يعاد تصديرها إلينا على أنها كشف إنساني ما عرفناه يومًا ولا عشنا به دهرًا"-محمد الغزالي: حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة (نهضة مصر، القاهرة، ط4، 2005م) ص 6.ـ
-"ترجع أهم حقوق الإنسان العامة إلى حقين رئيسيين . المساواة والحرية . وقد ادعت الأمم الديمقراطية الحديثة أن العالم الإنسان مدين لها بتقرير هذين الحقين ٬ فذهب الإنجليز إلى أنهم أعرق شعوب العالم في هذا المضمار !! وزعم الفرنسيون أن هذه الاتجاهات جميعا كانت وليدة ثورتهم . وأنكرت أمم أخرى على الإنجليز والفرنسيين هذا الفضل وادعته لنفسها . والحق أن الإسلام هو أول من قرر المبادئ الخاصة بحقوق الإنسان في أكمل صورة وأوسع نطاق٬ وأن الأمم الإسلامية في عهد الرسول عليه السلام والخلفاء الراشدين من بعده كانت أسبق الأمم في السير عليها" علي عبد الواحد وافي، نقلاً عن محمد الغزالي: حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة، سبق ذكره، ص 7.ـ
-وهي الظاهرة التي توقف عندها نصر حامد أبو زيد في تعليقه على وثائق الحقوق في: الحق قديم- وثائق حقوق الإنسان في الثقافة الإسلامية (مركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان، القاهرة، ط1، 2000م) ص 82-89.ـ
[6] -محمد الغزالي: حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة، سبق ذكره، ص 79-84.ـ
-زكريا البري: حقوق الإنسان في الإسلام، سبق ذكره، ص 16-23، 48.ـ
[7] -إلياس الأيوبي: تاريخ مصر في عهد الخديوي إسماعيل باشا من سنة 1862 إلى سنة 1879 (دار الكتب المصرية، القاهرة، 1923م) 2/36، 40، 61.
[8] -محمد عمارة: الإسلام وحقوق الإنسان، سبق ذكره.ـ
-زكريا البري: حقوق الإنسان في الإسلام، سبق ذكره.ـ
-فرج محمود حسن أبو ليلى: تاريخ حقوق الإنسان في التصور الإسلامي، سبق ذكره.ـ
-محمد الغزالي: حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة، سبق ذكره.ـ
-محمد خضر: الإسلام وحقوق الإنسان (مكتبة الإسكندرية، دون بيانات أخرى).ـ
-محمد أبو زهرة: المجتمع الإنساني في ظل الإسلام (الدار السعودية للنشر والتوزيع، المملكة العربية السعودية، ط2، 1981م).ـ
-عدنان الخطيب (شرح وتعليق): حقوق الإنسان في الإسلام، تقديم: إبراهيم مدكور (دار طلاس للنشر والتوزيع، دمشق، ط1، 1992م).ـ
[9] -أحمد الرشيدي: : حقوق الإنسان-نحو مدخل إلى وعي ثقافي (الهيئة العامة لقصور الثقافة، القاهرة، ط1، 2005): تعريف الحق: ص 14، تعريف حقوق الإنسان: ص 17.ـ
[10] -محمد عمارة: الإسلام وحقوق الإنسان، سبق ذكره، ص15، وتطبيق هذا المبدأ: الحرية ص 17، الشورى ص 31، العدل ص 50، العلم ص 68، 69، ضرورة الاشتغال بالشئون العامة ص 63، وغيرها من الموضوعات.ـ
[11] -انظر مثلاً تحليل المفكر الأمريكي هوفلد Hohfeld لنسق الحقوق والواجبات:ـ
- دينيس لويد: فكرة القانون، ت: سليم الصويص، مراجعة: سليم بسيسو (عالم المعرفة، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، 1981، عدد 47) ص 292.ـ
- Raymond Wacks, Philosophy of law, (Oxford University press, New York, 1st Ed., 2006) p. 53-55.
[12] -"إن تقرير الحقوق في الإسلام يستند إلى عقيدة الإيمان، وهي في عمقها، وشمولها، ودوامها لا تقارَن بفكرة القانون الطبيعي" فرج محمود حسن أبو ليلى، تاريخ حقوق الإنسان في التصور الإسلامي، سبق ذكره، ص 8.ـ
[13] -انظر تجاهل موضوع الحرية الدينية: محمد عمارة: الإسلام وحقوق الإنسان، سبق ذكره، ص17 وما بعدها.ـ
-تجاهل مسألة حد الردة: أحمد الرشيدي: حقوق الإنسان-نحو مدخل إلى وعي ثقافي، سبق ذكره، ص 65 (الحق في الحرية الدينية).ـ
-تجاهل مسألة حد الردة: محمد أبو زهرة: المجتمع الإنساني في ظل الإسلام، سبق ذكره، ص 265 (حرية التدين)، ص 274 (حرية الرأي والفكر).ـ
-التأكيد على حد الردة: زكريا البري: حقوق الإنسان في الإسلام ، سبق ذكره، ص 16-23.ـ
-التأكيد على حد الردة أيضًا: محمد الغزالي: حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة، سبق ذكره، ص 79-84.ـ
-التأكيد على حد الردة أيضًا: يقول أبو زهرة: "وإذا توهمَ متوهمٌ من الباحثين أمرًا يخالف العقيدة الدينية، أيكون من الخير نشر وهمه؟ إن ذلك يكون تضليلاً، ولا يكون تعليمًا" محمد أبو زهرة: المجتمع الإنساني في ظل الإسلام، سبق ذكره، ص 276.ـ
[14] -زكريا البري: حقوق الإنسان في الإسلام ، سبق ذكره، هامش ص 16، 17.ـ
[15] -الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، في: مواثيق واتفاقيات حقوق الإنسان (معهد الكويت للدراسات القانونية والقضائية، دولة الكويت، دون بيانات أخرى) ص 5.ـ
[16] -انظر منحنى تطور نظرية الحق في علم أصول الفقه في هذا البحث، الباب الأول، شكل (1)، ص 96.ـ
[17] -قدم الباحث دراسة عن هذه المعالجة الثقافية-الأيديولوجية للعلوم الإسلامية في بحث بعنوان: منهج الحفر الأيديولوجي عند نصر أبو زيد، قدم في ندوة المعهد السويدي عن نصر أبو زيد بالاشتراك مع الجمعية الفلسفية المصرية، ديسمبر 2010 . ورغم أن البحث خصص لدراسة فكر نصر أبو زيد من هذه الزاوية، إلا أنه تعرض في مقدمته إلى غيره من أصحاب المشاريع أو المحاولات الفلسفية في الفكر العربي المعاصر من أمثال: حسن حنفي، محمد عابد الجابري، الطيب تيزيني، أدونيس، حسين مروة، علي مبروك، وغيرهم.ـ
[18] -تبدو هذه الطائفية مثلاً في السماح للمسلم بالزواج من كتابية وليس العكس، السماح لغير المسلم أن ينتقل إلى الإسلام وليس العكس، عدم السماح لغير المسلم بتولي وظائف معينة في الدولة، عدم السماح لغير المسلم بالدعوة لعقيدته في المجتمع المسلم، عدم السماح لغير المسلم بنقد عقيدة المسلمين مع السماح بالعكس بشكل مطلَق. وصحيح أن أغلب هذه الظواهر نشأت من العقل الأصولي، ومن المجتمع المسلم، وليس من نص الوحي، لكن الدراسة هنا تعنى بالفعل بالعقل الأصولي كحلقة وسطى للتفسير والتفعيل والتنظير بين الوحي وبين المجتمع. (لبعض الإحالات راجع نقد دراسات حقوق الإنسان في الإسلام، هذا المقال).ـ
[19] -انظر مثلاً: البيان الإسلامي العالمي عن حقوق الإنسان فيما يخص هذه النقطة:ـ
"12- حق حرية التفكير والاعتقاد والتعبير:ـ
(أ) لكل شخص أن يفكر، ويعتقد، ويعبر عن فكره ومعتقده، دون تدخل أو مصادرة من أحد ما دام يلتزم الحدود العامة التي أقرتها الشريعة، ولا يجوز إذاعة الباطل، ولا نشر ما فيه ترويج للفاحشة أو تخذيل للأمة: {لئن لم ينته المنافقون والذين في قلوبهم مرض والمرجفون في المدينة لنغرينك بهم ثم لا يجاورونك فيها إلا قليلا، ملعونين أينما ثقفوا أخذوا وقتلوا تقتيلا} (33: 60 ،61(.ـ
(ب) التفكير الحر - بحثا عن الحق - ليس مجرد حق فحسب، بل هو واجب كذلك {قل إنما أعظكم بواحدة أن تقوموا لله مثنى وفرادى ثم تتفكروا} (34: 46(.ـ
(ج) من حق كل فرد ومن واجبه: أن يعلن رفضه للظلم، وإنكاره له، وأن يقاومه، دون تهيب مواجهة سلطة متعسفة، أو حاكم جائر، أو نظام طاغ .. وهذا أفضل أنواع الجهاد: "سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم: أي الجهاد أفضل؟ قال: كلمة حق عند سلطان جائر" (رواه الترمذي والنسائي بسند حسن).ـ
(د) لا حظر على نشر المعلومات والحقائق الصحيحة، إلا ما يكون في نشره خطر على أمن المجتمع والدولة: {وإذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به، ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم}(4: 83).ـ
(هـ) احترام مشاعر المخالفين في الدين من خلق المسلم، فلا يجوز لأحد أن يسخر من معتقدات غيره، ولا أن يستعدي المجتمع عليه: {ولا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم، كذلك زينا لكل أمة عملهم ثم إلى ربهم مرجعهم} (6: 108).ـ
13-حق الحرية الدينية:
لكل شخص: حرية الاعتقاد، وحرية العبادة وفقا لمعتقده: {لكم دينكم ولي دين} (الكافرون: 6.("ـ
-نقلاً عن: محمد الغزالي: حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة ، سبق ذكره، ص 217، 218.ـ
-ففي الفقرة (أ) و (د) من المادة (12) ما يقبل التأويل لإطلاق الرقابة لآخر مداها، وما يميز بين المسلم وغيره في التعبير عما يؤمن به. كما أن المادة (13) تلتف حول قضية حد الردة على أهميتها هنا، وبرغم أنها نفسها تستدعيها بالبداهة.ـ
-وانظر شرح عدنان الخطيب لـ(شرعة حقوق الإنسان في الإسلام)، ميثاق أعدته اللجنة المكونة من: عدنان الخطيب، شكري فيصل، وهبي الزحيلي، رفيق جويجاتي، إسماعيل ماجد الحمزاوي، دمشق 1980م. "(4) ب-حكم الارتداد عن الإسلام: لا يُقبل من مسلم أن يرتد عن دينه... أما العقاب الدنيوي الواجب إنزاله بمن يقترف تلك الجريمة فهو (القتل) سندًا إلى حديث رواه ابن عباس رضي الله عن قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من بدل دينه فاقتلوه" عن: عدنان الخطيب: حقوق الإنسان في الإسلام، تقديم باستيعاب: إبراهيم مدكور (دار طلاس للدراسات والترجمة والنشر، دمشق، ط1، 1992م) ص 78، 79.ـ
-وانظر التجاهل التام لقضية حد الردة في: أحمد الرشيدي: حقوق الإنسان-نحو مدخل إلى وعي ثقافي، سبق ذكره، ص65، وهو الكتاب الذي اعتبر الشريعة الإسلامية "المصدر الرئيسي لحقوق الإنسان عمومًا" ص 57.ـ
-وانظر الالتفاف حول ذكر قضية حد الردة في: إعلان القاهرة حول حقوق الإنسان في الإسلام، المادة العاشرة، في: مازن العرموطي، نمير عباس، كايد هاشم (تحرير): لقاء الإسلام والغرب وحقوق الإنسان، سبق ذكره، ص 66.ـ
- انظر تجاهل موضوع الحرية الدينية: محمد عمارة: الإسلام وحقوق الإنسان، سبق ذكره، ص17 وما بعدها.ـ
-تجاهل مسألة حد الردة: أحمد الرشيدي: حقوق الإنسان-نحو مدخل إلى وعي ثقافي، سبق ذكره، ص 65 (الحق في الحرية الدينية).ـ
-تجاهل مسألة حد الردة: محمد أبو زهرة: المجتمع الإنساني في ظل الإسلام، سبق ذكره، ص 265 (حرية التدين)، ص 274 (حرية الرأي والفكر).ـ
-التأكيد على حد الردة: زكريا البري: حقوق الإنسان في الإسلام ، سبق ذكره، ص 16-23.ـ
-التأكيد على حد الردة أيضًا: محمد الغزالي: حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة، سبق ذكره، ص 79-84.ـ
-التأكيد على حد الردة أيضًا: يقول أبو زهرة: "وإذا توهمَ متوهمٌ من الباحثين أمرًا يخالف العقيدة الدينية، أيكون من الخير نشر وهمه؟ إن ذلك يكون تضليلاً، ولا يكون تعليمًا" محمد أبو زهرة: المجتمع الإنساني في ظل الإسلام، سبق ذكره، ص 276.ـ
[20] -انظر مثلاً: أحمد الرشيدي: حقوق الإنسان-نحو مدخل إلى وعي ثقافي، سبق ذكره، ص 18، 28.ـ
[21] - "Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in teaching, practice, worship and observance."," Everyone has the right to freedom of opinion and expression; this right includes freedom to hold opinions without interference and to seek, receive and impart information and ideas through any media and regardless of frontiers." The Universal Declaration of Human Rights(UDHR), http://www.un.org/en/documents/udhr/, Articles 18,19 .
[22] - " (1) Everyone has the right to a standard of living adequate for the health and well-being of himself and of his family, including food, clothing, housing and medical care and necessary social services, and the right to security in the event of unemployment, sickness, disability, widowhood, old age or other lack of livelihood in circumstances beyond his control." Ibid., Article 25 .
[23] - انظر التعبير بـ: conscience, thought, religionفي UDHR, Ibid., Article 18,19.
[24] - "Everyone has the right to recognition everywhere as a person before the law." UDHR, Ibid., Article 6.
[25] - انظر مثلاً: إعلان القاهرة حول حقوق الإنسان في الإسلام: "المادة العشرة: الإسلام هو دين الفطرة" في: مازن العرموطي، وكايد هاشم: لقاء الإسلام والغرب وحقوق الإنسان (المعهد الدبلوماسي، عمان، الأردن، ط1، 1996)، ص 66، وكذلك: "وأن العقيدة الصحيحة هي الضمان لنمو هذه الكرامة" 1-أ، المرجع نفسه، ص64.ـ
[26] -"كذلك لا يجوز استثمارها (مصادر الثروة) فيما حرمته الشريعة" البيان الإسلامي العالمي عن حقوق الإنسان في الإسلام: 15-هـ، نقلاً عن: محمد الغزالي: حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة، سبق ذكره، ص 220.ـ
-وكذلك: "المادة الثانية عشرة: لكل إنسان الحق في إطار الشريعة في حرية التنقل" إعلان القاهرة حول حقوق الإنسان في الإسلام في: مازن العرموطي، وكايد هاشم: لقاء الإسلام والغرب وحقوق الإنسان، سبق ذكره، ص 66.ـ
[27]- " (1) Everyone has the right to education. Education shall be free, at least in the elementary and fundamental stages. (2) Education shall be directed to the full development of the human personality and to the strengthening of respect for human rights and fundamental freedoms. "UDHR, Ibid., Article 26 .
[28] -" فإنا إذا نظرنا (...) وجدنا الدين أعظم الأشياء ولذلك يهمل في جانبه النفس والمال وغيرهما ثم النفس
ولذلك يهمل في جانبها اعتبار قوام النسل والعقل والمال" أبو إسحق الشاطبى: الموافقات في أصول الشريعة، (سبق ذكره)، مج 1، القسم الثالث-المقاصد، ص 228.ـ
-وكذلك: "فلو عدم الدين عدم الجزاء المرتجى، ولو عدم المكلف (النفس) لعدم من يتدين، ولو عدم العقل لارتفع التدين، ولو عدم النسل لم يكن في العادة بقاء. ولو عدم المال لم يبق عيش" السابق، ص 14.ـ
-وانظر كذلك: "أن يكون مقصود إحدى العلتين حفظ أصل الدين ومقصود الأخرى ما سواه من المقاصد الضرورية: فما مقصوده حفظ أصل الدين يكون أولى نظرًا إلى مقصوده وثمرته من نيل السعادة الأبدية في جوار رب العالمين، وما سواه من حفظ الأنفس والعقل والمال وغيره فإنما كان مقصودًا من أجله على ما قال تعالى" {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون}" الآمدي: الإحكام في أصول الإحكام، سبق ذكره، ص 338.ـ
[29]-مثل جون فينِس
John Finnis (1940-؟)م أحد أهم فلاسفة القانون الطبيعي:
- Raymond Wacks: Philosophy of law; op. cit., p.14.
12Lik[/b][/align]
(تم إجراء آخر تعديل على هذه المشاركة: 03-15-2013, 02:11 PM بواسطة كريم الصياد.)
|
|
| 03-15-2013, 01:55 PM |
|
بحث
قائمة الأعضاء
التقويم
وثائق المساعدة
/
قضية حقوق الإنسان في الفكر التشريعي الإسلامي
