بقلم:سامح عسكر

رسالة في السياسة

السياسة -كما أراها- هي علاقة الإنسان بنفسه وبالناس، أي أن لها وجهاً سلوكياً أصيلاً يُخرجها من معناها القيادي والإداري الشائع إلى معنىً آخر أكثر تضمينا...فشيوع معنى القيادة هذا قد أعطى راغبي السُلطة والظهور الفُرصة للممارسة السياسية والتملّق بها للصعود، وبالتالي كانت أكبر الإشكاليات التي تواجه السياسة هي حقيقة علاقتها بالدين كون الدين يتضمن سلوكاً إدارياً يضبط المجتمع ويجعل من دور الفرد دوراً إرشادياً وتوجيهيا، لذلك رأينا أن أغلب من تدينوا نظروا للممارسة السياسية من المنظور الديني ، فطلبوا السُلطة وسعوا إليها استناداً إلى شيوع معناها الإداري والقيادي، فالمتدين- حينها- يربط ما بين ملاحظته عن السياسة وكونها عملية إدارية إصلاحية وبين تجربته للدين وكونه قائماً على إصلاح النفس والغير، وبالتالي صنع فرضيات لديه لتفسير العلاقة بين مُلاحظته وتجربته فكان اختراع نظريات سياسية عدة جرى وصمها بالنظرية الدينية السياسية.

هنا سنبحث عن حقيقة وجود هذه النظرية، أي أن السؤال المحوري اليوم.."هل توجد نظرية سياسية في الإسلام ؟"..أم أن سلوكيات القوم هي سلوكيات شخصية مسئولة وغير مسئولة جرى طبعها بالطابع الديني من أجل الحِفظ والترويج ؟..سؤال سنجيب عنه بإذن الله،والهدف منه التوصل إلى حقيقة كون الدين الإسلامي هل هو دين بالمعنى السلوكي بين العبد وربه والناس، أما هو سياسة بالمعنى القيادي السلطوي؟..أم كلاهما معاً؟..وهل كان السلف في مُجملهم يؤمنون بأن للدين نظرية سياسية أم كان هناك خِلاف؟..وعلى أي قواعد كانوا يختلفون؟..فالفرضيات التي يضعها أولئك الساعين إلى السُلطة لا تكفي لإنتاج نظرية سياسية دينية على الإطلاق، هذا إذا ما استطعنا تنقية أعمالهم وفرزها مما شابها من السقوط الفكري والأخلاقي.

إن القول بإمكانية وجود نظرية سياسية في الإسلام يعني أن هناك نظرية تفسر الدين الإسلامي عبارة عن آراء وفرضيات تبحث في العلاقة بين الشخص وموضوع أعماله، بمعنى تكوين فكرة توضيحية تربط ما بين الاعتقاد الديني والسلوك السياسي من جهة ، وما بين الدين والدولة من جهة أخرى، فتخرج لنا فكرة متكاملة تصلح لأن تكون مرجعاً لمجتمع سياسي ودولة في آنٍ واحد.

ووجود مثل هذه النظرية في الدين ليس بمُحال، ولكنه ممكن مع تعدد المجتمعات وتنوعها، فمنهم من يقبل بالنظرية ويشرع في تكوينها ولكنه يصطدم- أول ما يصطدم -في مفاهيم العصر وإنسان ما بعد الحداثة فيفشل، ومنهم من لا يقبل ذلك اتساقاً مع أعرافه أو إمكانية تواصله مع العالم الخارجي، ولكن لو تحققت لديه فلن تُتيح –حينها- التواصل والانفتاح لقيامها في مساحة جُغرافية وفكرية ضيقة، بينما الإسلام أكبر من الجغرافيا والفكر معاً، وعليه فالنظرية التي نسأل عنها هي نظرية شاملة ومتكاملة تُجيب على كافة الاستفسارات والسؤالات التي تتعرض لمفاهيم .."عصرية".. مثل مفاهيم..(السلطة –الدولة-الدين-السياسة-الإنسان المُعاصر)..فالوقوف على حقائق هذه المفاهيم سيُسهّل كثيراً إمكانية التواصل وتقليل الفجوة بين الأحزاب على تنوعها وتعددها.

ونظراً لأنهم يضعون المعيار لأفكارهم عن السياسة هو دولة الراشدين فسنبحث في حقيقة نشوء هذه الدولة، كذلك في الأجواء التي شابت أول عملية سياسية بعد وفاة الرسول عليه السلام..والسبب أن الربط بين الفكر والواقع ضروري لتفسير الدين، فإذا ما قلنا أن أفعال السلف تُمثل في حقيقتها الحِكمة والقُدوة يكون الجواب ما هي أفعال السلف أولاً كي نستطيع تفسير وفهم ما حدث في نطاق الدين، وهل العمل يتعارض مع النص أم يتفق، وإذا اتفق هل حقق مقاصد الإسلام العليا أم لم يُحقق؟.. فإذا لم يُحقق.. كان فهم النص من بدايته خطأ وبحاجة لمُراجعة تنقله من سياق النص المكتوب إلى سياق الفعل المُشاهَد.

تبدأ القصة من اجتماع المهاجرين والأنصار في سقيفة بني ساعدة للاتفاق على خليفة رسول الله بعد وفاته وانشغال الإمام علي وعمّه العباس بن عبدالمطلب في دفنه..حينها بايع الأنصار الصحابي.."سعد بن عبادة"..خليفة لرسول الله..ولكن اعترض المهاجرين وكان منهم سيدنا أبي بكر فقال بل نحن الأمراء وأنتم الوزراء فاعترض الصحابي .."حُباب بن المُنذر".. على ذلك وقال بل منا أمير ومنكم أمير، أي أن دولة الرسول تكون بالمناصفة بين المهاجرين والأنصار، ولكن أصر أبي بكر على موقفه، وهذا يعني أن سيدنا أبي بكر كان يرى الخلافة في قريش والوزارة في الأنصار في يثرب، وقام بمبايعة سيدنا عمر بن الخطاب وأبي عبيدة بن الجراح، ولكن رفض عمر ذلك وقام بمبايعة أبي بكر ووافقه الحضور في تلك المبايعة، وبعدها تم انتخاب سيدنا أبي بكر خليفة لرسول الله..

هذا مُجمل ما حدث في السقيفة وهو مُعترف به من كافة المذاهب ومدوّن في صحيح البخاري وفي أغلب كُتب التاريخ، ومع ذلك فهو نقطة خلافية من أُثر سلوك سيدنا عمر في مبايعة أبي بكر في غياب آل بيت رسول الله، مما حمل البعض في التشكيك في صحة مبايعة سيدنا أبي بكر خليفة..ولن نتعرض لمثل هذه التشكيكات ليقيننا التام بأن الإشكالية السياسية الكُبرى التي تواجه المسلمين الآن ليست في من هو أحق بالخلافة، هل سيدنا أبي بكر أم سيدنا سعد بن عبادة أم سيدنا علي بن أبي طالب أم من؟..بل تكمن الإشكالية في السؤال الأبرز هل في الإسلام نظرية سياسية يُمكن أن تكون قاعدة ومرجعية يُفترض العودة إليها لتكوين رأي سياسي ، أم أن الرأي السياسي ينبع من تطور المجتمع وظروفه اتساقاً مع القيم والمُثُل العُليا للدين؟

نعود مرة أخرى لما حدث في السقيفة- لدراسة أبعاد الموقف.. سنرى أن انتخاب سيدنا أبي بكر رضي الله عنه كخليفة للمسلمين جاء في نِطاقٍ ضيق، وتم دون رأي ومشورة أكابر قريش ومن ضمنهم بني هاشم آل بيت رسول الله، وكذلك كافة القبائل الأخرى التي دخلت الإسلام، فلا يُقال أن الإسلام كان في مكة والمدينة دون غيرهم...وعليه انحصرت فكرة "السُلطة" في بدايات تكوين دولة الراشدين في مساحة السقيفة .."جُغرافياً وفكريا"..وما دون ذلك لم يكن يعلم بما حدث فضلاً عن أن يُشارك، فلو قيل أن الحاضرين والمُبايعين كانوا الأفضل والنزول على رأيهم واجب قُلنا بأن النظرية تفرض وجود الأفضل خارج السقيفة ورأيهم ومشورتهم كانت بالأصل واجبة..نظراً لما قلناه في السابق بأن النظرية تتطلب مساحة لا محدودة من الجُغرافيا والفكر معاً، وهذا لم يُتوفر في اجتماع السقيفة.

هذا يعني أن أولى الممارسات السياسية التي أعقبت وفاة الرسول لم تكن بناءاً على نظرية مفهومة وموحدة، بل كان تفاضلاً على معايير القُرب من الرسول والوصاية والإمامة في الصلاة وغيرها، وبمناسبة الإمامة في الصلاة فقد كانت حُجة من يضع مبايعة سيدنا أبي بكر رضي الله عنه موضع النظرية..أنه أمّ المسلمين فترة مرض الرسول، وعليه فكما قيل واشتُهِر أن الرسول اختاره لديننا أفلا نختاره لدُنيانا؟..وحقيقة هذا القول أن الصحابة كانوا يرون أمر الخلافة هو أمر دنيوي بحت، وأن أمر الصلاة أمر ديني، وعليه فالصحابة كانوا يرون مسائل الحُكم والسُلطة من مسائل الدنيا، وأن الأقرب للخلافة هو من كان أقرب إلى الرسول في الدين، وهذا المعيار تم كسره بعد ذلك بانتخاب سيدنا عثمان بن عفان خليفة لسيدنا عمر بن الخطاب ولم يكن إماماً، بل المشهور أن الصحابي.."صُهيب بن سنانٍ الرومي"..كان هو إمام المسلمين بعد وفاة الفاروق، فلِما تم انتخاب سيدنا عثمان على هذا المعيار؟!

باستعراض ما حدث في السقيفة وفي مبايعة سيدنا عثمان سنرى أنه لا يُمكن الاعتداد بما حدث داخل نظرية سياسية متسقة وتتطابق مع مبادئها، فقد وضع الصحابة شرط الإمامة في الصلاة ولم ينتخبوا صهيب الرومي خليفة لسيدنا عمر وكان إماما، وانتخبوا سيدنا أبي بكر دون رأي القبائل وسادة قريش من بني هاشم، كذلك وما حدث لمرشح الأنصار سيدنا سعد بن عبادة من اختفاء تام من المشهد السياسي بعد ذلك، رغم أنه كان مُرشحاً للخلافة وهذا يعني أن كونه مُشاركاً في السُلطة هو أمر ضروري تقتضيه رغبة إرضاء من بايعوه وأمّروه عليهم من الأنصار..ولكن كل هذا لم يحدث لظروف غير عادية أراها في تقديري هي التي أنتجت كثيراً من هذه الأخطاء التي شابت العملية السياسية ووضع الدستور في أول اختبار حقيقي للصحابة بعد وفاة المعصوم.

كان هذا الخلاف وهذه الأخطاء- التي سبق ذكرها-كانت هي البذرة التي أنتجت أولى الانشقاقات في جسد الأمة، والتي مهدت بعد ذلك لتكوين الفِرق والمذاهب، وهي مع كونها أخطاء إلا أن التعصب والقِبلية وما رافقها من ضياع لمفهوم الإسلام الحقيقي من الصدور.. قد جعلها جرائم لا تحتمل العُذر أو التأويل ،وكعادتنا في أي بحث لم ولن نلتزم برؤية أي فريق كان طرفاً في أي صراع، بل حاولنا وسنحاول أن نرى المسألة بعينٍ ناقدة تنقد نقداً ذاتياً لاستخلاص العِبَر والمفاهيم، ولرؤية الأحداث بمُنظارٍ كاشف يراها من مكانٍ مُرتفع لا يُخطئ النَظَر، فمن تعصب ضد أبي بكر وعمر لموقفهم في السقيفة كان كمن تعصب ضد عليّ في موقفه من السُلطة بعد عثمان وتشدده في إزاحة معاوية من وِلاية الشام، كلاهما يُفكر برؤية سياسية ضيقة لا تسمح بإضافة جُغرافيا أو فكر بعيداً عن ما يراه أو يشعر به.

هناك شعور مُشترك يجمع أطراف أي صراع وهو أن كلاهما يُريد أن يقضي على الآخر، ولكنهما يفترقان في شكل وحجم هذا الشعور الذي لا يُصاحبه تصوراً واضحاً لما بعد الصراع ، فالقضاء وحده ولكل حادثٍ حديث، فيرى كل فريق -حسب رؤيته للدين وللأرض وللمادة-أن عليه إنتاج سياسة لا تشترط الوضوح والإجابة على كل الأسئلة، لأن الصراع –حينها- يكون على البقاء وليس على الرغبة.. وإذا طبّقنا هذا التصور على ما حدث في صدر دولة المسلمين الأولى سنجد أنه لم يكن ثمة نظرية أو تصور سياسي لما بعد الحرب، بل لِما بعد المبايعة أصلاً..فلم يتصور أحدهم شكل السُلطة ومؤسساتها ولا الدولة وتحدياتها ولا الإنسان الفاعل والقاسم المُشترك الذي يجمع ما بين الحِكمة العقلية والكشف الوجداني الذي يُساعده على الاختيار أو التنبؤ الصحيح.

إن عدم وجود نظرية سياسية -على الأقل تكون واضحة- في الإسلام قد أنتج لدينا شعوراً وِصائياً وتشكيكاً ضد كل مُخالف، وقد صنع لدينا هذا أجواءً من الإرهاب والإقصاء ضد كل فكرٍ ناقد اضطلع بمسئوليته نحو تحرير أفكارنا من التقليد ومن أرباب التعميم والتخدير ، كذلك ضد كل ثائرٍ على السُلطة الجائرة يظن الناس -ظناً مُسبقاً- أنه ثار لنفعٍ شخصي ولخروجٍ عن الخليفة الشرعي الذي وكّله الله على سائر البشر!..

وكذلك ضد كل من جعل الإمامةَ بالنصّ عن الرسول أو للأهلية والصَلاح بمجرد النَسَب والقُربى، وتتساوى كِلا الرؤيتين السنية والشيعية في قدر المعاناة من هذا المرض، فكلاهما لم يضطلعا بدوريهما في تشخيص حال الإنسان وحقيقة مرضه، وجعل غايته هو الدين لفهم العملية السياسية برُمتها، رغم أن ما لديه من الدين لا يكفي لبناء نظرية سياسية كاملة تُجيب على كافة الأسئلة المطروحة في كل زمانٍ ومكان...فما يعتقده السنة من وجوب الخلافة في القُرشيين لم يعد مطروحاً بعد ممارستهم لآليات الديمقراطية التي تُجيز فيها الخلافة ليس فقط لغير القُرشيين بل للكافر..كذلك فما يعتقده الشيعة من وجوب الإمامة بالنص لم يعد مطروحا لنفس السبب..وكأن العصر الحالي وطبيعة الدولة الحديثة أفرغت مضمون كِلا المذهبين.."السني والشيعي"..من مضمونهما إلى مضمون آخر أكثر حَداثة وحضارة ويتسق مع مفهوم الإنسان الغربي عن تلك الدولة، فعملياً توجد الآن حضارة إنسانية واحدة لها تجليات مختلفة ومتعددة الأشكال في كل دولة، ولو أن الصانع والمُحرك ليس موجوداً إلا في بعض الدول، وعليه فطبيعة فهم المسلمين للسياسة لم تعد رهينة للدين وسطوته على قلوبهم ورؤيتهم لمخالفيهم، بل أصبحت رهينة لتفكير وصواب وخطأ الرجل الغربي الذي كان مذهبه السياسي الآن هو المُحرك والقادر على التوجيه في وقت يكون العرب فيه بين طرفي العودة للماضي والمحافظة على مكتسبات تلك الحضارة.

الرؤية السياسية وكما قلت في السابق وبالتحديد في مقالة.."سمو الدين وسمو السياسة"..هي مُضمنة أساساً في السلوك الديني، وهذا ما يحملني على الاعتقاد بأن الدين والسياسة واحد كسلوك، ولكنهما سيفترقان من حيثية علاقة كلٍ منهما بالدولة، فلا يجوز القول بأن الدين والدولة واحد لاختلاف الطبيعة والمفهوم، فالأول سلوك والثاني كيان مُستهلك لا يجوز عليه الدين كالسرير ورغيف الخُبز والتلفزيون وسائر المُستهلَكات، وأن الخلط كان منشأة-في الغالب-هو الخلط بين إمامة الصلاة وإمامة الدولة في أول اختبار في السقيفة فتم تقعيد نظرية دينية سياسية أخذت موقعها في وجدان العرب والمسلمين أن الإمام وإن أمّ الناس في الصلاة فقد نال ثقة الدين، وبما أن غاية الإنسان في دنياه هو الدين فالإمام في الصلاة هو الإمام في الدولة وهذا خطأ أصيل لم يراعِ أهلية إمام الصلاة لإمامة الدولة وصدق الشاعر الكبير محمد إقبال إذ يقول.."ما الذي أدرى إمام الركعتين المسكين بالشعوب وإمامتها؟"..

والمعنى أن إقبال يضع حداً فاصلاً بين الإمامتين فكلاهما تختلف فيه الشروط وإمكانية التحقق من توفرها.. كمِثال أن إمام الصلاة يجوز عليه أن يكون براً وفاجراً لتحقيق صحة الصلاة، وهذا أمر متفق فيه بين الفقهاء، ولكن إمامة الفاجر والظالم لا تجوز ويجب الخروج عليه تحقيقاً لقوله تعالى.."قال إني جاعلك للناس إماما قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين"..أي أن عهد الله لإمامة الناس أن لا يكون فاجراً أو ظالما، وهذا أمر يصعب التحقق منه في إمام الصلاة، كذلك في القدرات الخاصة لكِلا الإمامين فإمام الصلاة لا يُشترط فيه موهبة التواصل الاجتماعي والإنساني أو الكاريزما أو الذكاء وحُسن التقدير، بل كانت جميعها شروط رئيسة في تحقيق صفة إمام الدولة، والعكس أن إمام الدولة لا يُشترط فيه أن يُجيد قراءة القرءان أو أن يكون حافظاً له أو أن يكون على علمٍ ودراية بالعلوم الشرعية..بل جميعها كانت شروط رئيسة في تحقيق صفة إمام الصلاة.

أخيراً فالقول بوجود نظرية سياسية في الإسلام لابد وأن يراعي الفصل بين إمامة الصلاة وإمامة الدولة، كذلك في حقيقة الدولة ككيان مُستهلك لا يجوز عليه الدين، كذلك في عدم القدرة على استنباط أو استنتاج هذه النظرية من أفعال الصدر الأول للمسلمين..جميعها أدلة توضح وبجلاء أن النظرية السياسية في الدين غير موجودة على الحقيقة، وغاية ما يحدث أن ثمة توظيفاً للنصوص في الاحتكام بها لتفسير بعض الوقائع، وعلى الأرجح تحدث أخطاء في هذه التفسيرات مما يجعل القائمين عليها يتورطون إما مع أنفسهم ودينهم وإما مع الناس، رغم أن السلوك الديني والسياسي في حقيقته واحد.. ولكن الخلط الهمجي بين الدين والدولة وشيوع الرغبة ومشاعر الدنيا على حساب الزُهد والعمل للآخرة جعل من الفرد يسعى إلى السُلطة وهو لا يدري ما عواقبها، قد يكون ما حمله على ذلك حُسن نواياه، ولكن جهله أفضى به إلى مصيرٍ مظلمٍ جعله ممن حق عليهم القول فكانوا من الظالمين وصدق من قال...ومن الجهل ما قتل.