تحياتي

قد يكون طلب غريب بعض الشئ، ولكن بعد بحث مضني، ومراجعة أكثر من جهة ومهتم، وبعد عودتي صفر اليدين فيما خص هذه المسألة، اتوجه لجانبكم الكريم بالاستفهام عن المؤتمر الذي عقد في القاهرة عام 1991، حول "آنطونيو غرامشي"، بالذكرى المئوية الأولى لولادته، شكل هذا المؤتمر الذي كان الاول من نوعه في العالم العربي - ان لم أكن مخطئا - محطة مفصلية في الاضاءة على أفكار "غرامشي" والتعريف به لدى العرب، .. وعليه هل بامكان أحد ما تزويدي بتفاصيل حول هذا المؤتمر؟ أو الاشارة علي بجهة أجد لديها طلبي؟

شكرا لكم
(f)

في القاهرة 1990 عقدت ندوة ، نظمها مركز البحوث العربية وصدرت في كتاب " جرامشي وقضايا المجتمع المدني " .قدمت الندوة دراسات تتضمن إعادة النظر في تحليل الوضع الطبقي في مصر ودراسات حول علاقة المثقفين بالمجتمع المدني ، بالإضافة إلى دراسات تتعلق بنضال الفلاحين وتحليل لدور العملية التعليمية ، وكذلك نظرات في التراث في ضور نحليلات جرامشي .


عن كتاب : جرامشي في العالم العربي .. ص : 17 ... تحرير : ميشيل بروندينو والطاهر لبيب ... ترجمة : كاميليا صبحي ... مراجعة وتقديم : أنور مغيث ... المشروع القومي للترجمة 2002
لك التحية .

تشكر عزيزي "طود"، لك خالص امتناني

دمت بخير
(f)

الصباح

غـرامشي..سبل الفهم الواقعي لحركة التاريخ
التاريخ: Saturday, June 11
اسم الصفحة: ادب




Arrayبدأ الاهتمام العربي بغرامشي متأخرا باقامة ندوة القاهرة عام 1990 وسلط فيها الضوء على قضايا المجتمع المدني وسبل الاحتذاء بالمتغيرات الاوروبية التي استخلصت التجارب التاريخية بتصفية الاستبداد وتكوين انظمة ديمقراطية، وعقدت في تونس ايضا ندوة عام 2002 بعنوان (غرامشي والعالم العربي) اعيد جزء من محاضرة القاهرة بتسليط الضوء على موضوعة علاقة فكر غرامشي مع المتغيرات في الساحة العربية. ويبقى غرامشي الهاجس الحي بفكره الثاقب نحو ظهور ما عد مقنعا للوصول الى الحقيقة والصواب.[/quote]


غرامشي في الديوانية- في محل"المجتمع المدني" من الاعراب
المؤلف:دلال البزري
سنة النشر: 1994
الناشر: دار الجديد


Arrayعندما اطل انطونيو غرامشي على المثقفين العرب معزيا بهزيمة 1967 وهاديا الى "المجتمع المدني" لم يتمالك عامتهم من التعزي ومن الاهتداء. وكان ان صادر كل فريق منهم على القليل الذي نمي اليه من مفهوم "المجتمع المدني" لحساب دينه السياسي حتى لم يعد من سبيل الى تعريب "اصيل" هذا المفهوم من "الدخيل"عليه..." [/quote]

وهناك :

غرامشي وقضايا المجتمع المدني,أمينة رشيد
مركز البحوث العربية, ندوة القاهرة,
دار كنعان للدراسات وللنشر,
(1990) , ط 1 , ص 216.

هلا عزيزي "روقة"

تشكر على ما تفضلت باثباته، لقد كان لي حظ بالاطلاع على المقالة التي تفضلت بالاقتباس منها، وقد كنت قرأت حول موضوع "الندوة" في كتاب Philosophizing The Everyday لـ John Roberts .. بحيث ذكرها في سياق المؤتمرات التي أقيمت بالذكرى المئوية الاولى لولادة غرامشي، والتي عقدت بالاضافة الى القاهرة في كل من طوكيو، نيودلهي، سانتياغو، ونيويورك.. وغيرهم، ولحق هذه المؤتمرات تولي جامعة كولومبيا ترجمة كتابة "دفاتر السجن".. المهم في الامر ان ولادة غرامشي كانت عام 1891، والكتاب الذي ذكرت اسمه، أورد بما معناه أن المؤتمرات أو الندوات كانت في الذكرى المئوية الاولى، ومن ثم حدد تلك السنة بعام 1991، الامر الذي دفعني لمزيد من محاولة التحقق، لكن بعد الذي أثبته العزيز "طود" متكرما، فالظاهر ان ما ورد بالمقالة صحيح ..

ما ذكرته من كتب .. موجودة، وهناك كتب أخرى بالعربية، ما بين تراجم وأبحاث، وبالمعية أود الاستفهام منك، حول إمكانية توفير كتاب "غرامشي \ جاك تكسيه \ دار دمشق 1972" فلم أجده في المكتبات للاسف ..

تبقى نقطة هامشية، حول اقتباسك الثاني عزيزي:

Arrayعندما اطل انطونيو غرامشي على المثقفين العرب معزيا بهزيمة 1967 وهاديا الى "المجتمع المدني" لم يتمالك عامتهم من التعزي ومن الاهتداء. وكان ان صادر كل فريق منهم على القليل الذي نمي اليه من مفهوم "المجتمع المدني" لحساب دينه السياسي حتى لم يعد من سبيل الى تعريب "اصيل" هذا المفهوم من "الدخيل"عليه..."[/quote]

فغرامشي الذي توفي عام 1937، لم ينل حظه الاوفى من النشر في عالمنا العربي خصوصا، الا متأخرا، ولو أن فواز طرابلسي، وتحسين الشيخ علي، وغيرهم.. قاموا بترجمة بعض المختارات والدراسات له وحوله

خالص محبتي لك وللعزيز طود مجددا
(f) (f)

مرحبا عزيزي Gramsci

ومشكور على المعلومات الثرية , بالنسبة الى مااقتبسته في الفقرة المشار اليها

فلقد كان (تقديم) (الناشر) لكتاب غرامشي في الديوانية- في محل

"المجتمع المدني" من الاعراب لدلال البزري

تحياتي لك

قرأت هذا المقال ، وقلت لعله يفيد في الموضوع فأحببت أن أضعه بين أيديكم


" ان نقد الدين هو الشرط الممهد لكل نقد"
كارل ماركس

ساد اعتقاد لدى عامة الناس في الثقافة العربية أن الجدلية المادية عند ماركس تتناقض جوهريا مع الدين وأنها تنشر الالحاد والاباحية أو على الأقل تعتبره مسألة شخصية لا يجوز اقحامه في معترك الحياة السياسية وهذا الأمر لا توجد حوله كتابات كثيرة وظل قضية خلافية ومسألة يمكن مراجعتها،

والاشكال الذي يطرح هنا يتمثل في امكانية وجود موقف آخر لماركس من الدين ومدى قدرة أنطونيو غرامشي تجاوز النظرة التقليدية لماركس للدين كزفرة لمخلوق مضطهد وأفيون للشعب وتقديم هذا الفيلسوف الايطالي الذي واجه بشجاعة كبيرة النظام الفاشي الشمولي لموسيليني نظرة ايجابية عنه ؟

ما يبرر الاهتمام بغرامشي هنا هو قراءته العقلانية للظاهرة الدينية وتوظيفه اللامع لكلام ماركس عن "صلابة المعتقدات الشعبية" وقوتها باعتبارها عقائد عضوية ضرورية تاريخيا وصحيحة نفسيا لأنها ّتتدخل في تنظيم الكتل البشرية وتشكل الأرض التي يتحرك عليها البشر ويعون مواقفهم ويناضلون"[1]، ولكون هذه المعتقدات من العناصر التي تتكون منها الثقافة الوطنية ويمكن توظيفها ثوريا من أجل بناء المشروع المجتمعي المستقبلي وتمييزها عن العقائد التحكمية التي تؤدي وظيفة رجعية وتخدم الطبقة المهيمنة وتقتصر مهمتها على اتاحة الفرصة لبروز حركات فردية ومجادلات عقيمة.
هل تتمثل مهمة الفيلسوف الديمقراطي الذي ينظر لوجوده غرامشي في الفضاء العمومي في مقاومة النزعة الإيمانيّة (الاعتقاد) والضياع الديني (الإلحاد) في الآن نفسه؟ ماذا يقصد غرامشي بكلمة الروح عندما قال:"لا يمكن الكلام على الروح في مجتمع منقسم الى فئات دون استنتاج ضروري"؟ وهو يرى أن المقصود بذلك هنا هو روح الكتل الاجتماعية "أما بعد تحقيق وحدة المجتمع فيمكن الكلام على الروح ( في اطمئنان)"[2].
هذا الكلام هام وبثير العديد من النقاط خاصة حول قضية المادة بماهي مبدأ فلسفة غرامشي فها نحن نراه هنا يصل الى مبدا آخر هو الروح في ظل محتمع لاطبقي.فالى أي مدى يستقيم هذا الكلام؟
يطرح غرامشي سؤال مهم آخر هو: هل يجب على انسان الشعب أن يبدل معتقداته اذا كان لا يعرف كيف يدافع عن موقفه في النقاش؟ والجواب عنده هو أن تعمل فلسفته على رفع المستوى الفكري للجمهور واصلاح فلسفة الطبقات الشعبية وتكوين حس سليم يتصف بالقدرة على الاقناع والتأثير.
لذلك هو يحاول هنا أن يصلح الكاثولوكية وخاصة اصلاح تصورها للانسان الذي تضع في فرديته سبب الشر.فكيف تمكن من النظر الى الدين نظرة ايجابية في ظل اخضاعه الى النقد ومناداته بعلمنته وفي ظل دعوته الى توظيفه اجتماعيا طالما أنه يمتلك قيمة سياسية وليس قيمة فلسفية؟
زد على ذلك الانتباه الى إسقاط المترجم العربي ميخائيل إبراهيم مخول الذي نشر الكتاب ضمن سلسلة "أصول الفكر الاشتراكي" منشورات وزارة الثقافة والإرشاد القومي دمشق 1973 لبعض نصوص غرامشي حول علاقة الدين بالسياسة والثقافة وخاصة فصل الدلالة اليوطوبية للدين[3] وفصل أخر حول "الحس السليم والأديان" سأقوم باستنطاقه ذكر فيه غرامشي أن العناصر الأساسية التي يتكون منها الحس المشترك هي الأديان أكثر من النسق الفلسفي للمفكرين ودعا الى التمييز النقدي بينها ورأى كل دين بما في ذلك الكاثوليكية يمكن أن يتشعب الى عدد غير محدود من الأديان المتميزة والمتعارضة أحيانا، اذ هناك كاثولكية الفلاحين وكاثوليكية البرجوازية الصغيرة وعمال المدن وهناك كاثوليكية النساء وكاثوليكية المفكرين وهي خليط من اتجهات ونزعات متعددة وتفتقد الى الوحدة. غير أن أنواع الكاثوليكية التي تهيمن على الحس المشترك ليست الصور الأكثر انتشارا وبلورة بل ان الذي يلعب دور المحدد للحس المشترك هي الصور السابقة والموروثة والهرطقات والنزعات التجديدية والثورات العلمية المرتبطة بديانات الماضي. ان الذي يهيمن على الحس المشترك هي العناصر الواقعية المادية التي هي انتاج مباشر للاحساس وهو أمر لا يتعارض مع العنصر الديني بل بالعكس هي عناصر اعتقادية وخارج مجال النقد Acritique.[4]
لابد من رصد مجموعة من الملاحظات التي يبديها غرامشي تجاه مسألة الدين وفهم الأسباب والمغزى التي جعلته يعطي للظاهرة الدينية معنى ايجابيا:
*أولا تشبيهه لعلاقة ماركس ولينين بعلاقة اليسوع وبولس،فاذا كان عمل ماركس قد انصب في اتجاه انتاج تصورات جديدة للعالم تغذي الثقافة في حقبة تاريخية معينة فان دور لينين تمحور حول الانتقال من الطوباوبة الى العلم ثم الى العمل بأن تحققت فلسفة ماركس كنظرية مطبقة مدعوة الى أن تكون دولة، وبالمثل اذا كان المسيح هو الواضع لتصور العالم فان القديس بولس هو المنظم والمحقق والناشر لهذا التصور.
*لا سبيل الى حياة دون فلسفة ولكن لكي تصل الفلسفة الى كل الناس لابد ان تتحول الى فطرة سليمة وحس مشترك لان الفلسفة عند الجمهور لا يمكن ان تكون الا ايمانا ، هنا يدعو غرامشي الى ضرورة الانطلاق من الفلكلور واحترام مكونات الثقافة الوطنية وبما أن الجمهور له مجموعة من المعتقدات الصلبة فانه يجب نقدها من أجل بناء حس عام جديد يتم تأصيله في وجدان الجمهور بقوة المعتقدات التقليدية وعن طريق صلابة الأراء الدينية وقدرتها على التأثير والاقناع والتجميع.
وبالتالي لايجب أن نتعامل مع المعتقدات من وجهة نظر صحتها أو خلوها من الحقيقة الواقعية باعتبارها نوع من الميتافيزيقا بل يلزم أن ننتبه الى وظيفتها الاجتماعية ونجاعتها السياسية في الضبط والتأطير.
· يؤكد غرامشي على أن دخول الفلسفة الجديدة في معركة مع اللوحة العقائدية القائمة يؤدي حتما الى الخسارة واضعاف لماهو جديد ويقترح احداث حركة تقدمية ذات ايقاع بطيء وممنهج داخل المعتقدات الدينية التقليدية تهدف الى التعامل مع معطيات المقدس والايمان وفق مقتضيات العلم والفلسفة.
· يقول غرامشي حول هذا الموضوع:"لقد قامت قوة الديانات وخصوصا الديانة الكاثوليكية في الماضي والحاضر، على شعورها القوي بضرورة الوحدة في العقيدة عند الجمهور الديني كله وعلى نضالها في سبيل الحيلولة دون انقطاع الطبقات المتفوقة فكريا عن الطبقات الدنيا".[5]
اذا كانت الثورات الثقافية الواعدة هي التي تقطع مع الاهتمامات الفكرية الضيقة للنخب وتتجه نحو الجمهور وتقيم روابط عضوية مع الناس فانه من المنطقي أن تعول على صلابة المعتقدات الشعبية وديانة الجماهير ختى تتمكن من التغلغل والانتشار.اذ صحيح أن الدين من حيث الحقيقة الابستيمولوجية هو فلسفة طفولة البشرية ولكنه من حيث مقامه الوجودي لا يتناقض بالضرورة مع وظيفة ثورية ممكنة. وصحيح أن الموقف العقلاني يقتضي القيام بعلمنة جذرية للمقذس وخلع لللأسطرة عنه ولكن ذلك لا يمنع من استخدامه من أجل تمتين اللحمة الاجتماعية والتماسك النفسي للانسان. ألم يقل ماركس في هذا الاتجاه:" موقف الدولة من الدين، الدولة الحرة خاصة، انما هو موقف الناس الذين يشكلون الدولة من الدين وحسب." [6]
يترتب عن ذلك أن نقد المجتمع والاقتصاد والثقافة لن يتحقق ويصل الى مبتغاه الا بعد القيام بنقد للدين وتحييده عن التوظيف الرجعي والرأسمالي واكتشاف أبعاده العقلانية وطاقته الثورية. فماهو دور الفلسفة في تفجير هذه الثورة الثقافية؟ وألا يتطلب الأمر وثبة جدلية من النظر الى العمل وصعود من النقد الى البراكسيس؟ أليس الإبداع الحقيقي هو الفعل المغير لوجه التاريخ ؟

* كاتب فلسفي

--------------------------------------------------------------------------------

[1] جاك تكسيه غرامشي دراسة ومختارات ترجمة ميخائيل إبراهيم مخول سلسلة أصول الفكر الاشتراكي منشورات وزارة الثقافة الإرشاد القومي دمشق 1973 ص217
[2] جاك تكسيه غرامشي دراسة ومختارات ترجمة ميخائيل إبراهيم مخول سلسلة أصول الفكر الاشتراكي منشورات وزارة الثقافة والإرشاد القومي دمشق 1973 ص200
[3] Jacques Texier Gramsci et la philosophie du marxisme
Signification utopique de la religion : « cela ne signifie pas que l’utopie ne puisse avoir une valeur philosophique, car elle a une valeur politique , et toute politique est implicitement une philosophie, encore qu’à l’état de fragments et l’ébauche . c’est en ce sens que la religion est la plus gigantesque utopie , c’est-à-dire la plus gigantesque « métaphysique », qui ait apparu dans l’histoire, car elle est la tentative la plus grandiose de concilier sous une forme mythologique les contradictions réelles de la vie historique : elle affirme en effet que les hommes ont la même nature q’existe l’homme en général, en tant que créé par dieu, fils de dieu, et partant frère des autres hommes et comme les autres hommes,et qu’il peut se concevoir tel en se voyant lui-même en dieu, auto-conscience de l’humanité , mais elle affirme aussi que tous cela n’est pas de ce monde , mais sera réalisé dans un autre monde( utopique). Ainsi fermement parmi les hommes, les idées d’égalité, de fraternité , de liberté, parmi ces couches d’hommes qui ne soivent ni les égaux ni les frères des autres hommes,ni libres par rapport à eux. C’est ainsi qu’il est arrivé que dans toute agitation radicale des foules, d’une façon ou d’une autre, sous des formes et des idéologies déterminées, ont été posées les revendications. » Ed Seghers paris 1966 p154/153
[4] Le sens commun et les religions : « les éléments principaux du sens commun sont fournis par les religions et par cosequent le rapport entre sens commun et religion est bien plus étroit qu’entre sens commun et système philosophique des intellectuels. Mais pour la religion aussi il faut distinguer critiquement . toute religion , même la religion catholique ( disons même surtout la religion catholique , si on pense à ses efforts pour sauvegarder son unité superficielle, pour ne pas se fragmenter en église nationales et en stratifications sociales) est en réalité une pluralité de religions distinctes et souvent contradictoires : il y a un catholicisme des paysans, un catholicisme des petits-bourgeois et des ouvries de la ville , un catholicisme des femmes et un catholicisme des intellectuels lui aussi bigarre et dépourvu d’unité. Mais sur le sens commun, n’influent pas seulement les formes les plus grossies et les moins élaborées de ces différents catholicismes, actuellement existants : on eu également leur influence et son composante de l’actuel sens commun les religions précédentes et les formes précédentes de l’actuel catholicisme, les mouvements hérétiques populaires, les superstitions scientifiques qui se rattachent aux religions passées etc. Dans le sens commun prédominent les éléments réalistes matérialistes, c’est-à-dire le produit immédiat de la sensation brute, ce qui d’ailleurs n’est pas en contradiction avec l’élément religieux, bien au contraire, mais ces éléments sont superstitieux, acritiques… » Jacques Texier Gramsci et la philosophie du marxisme Ed Seghers paris 1966 p108

[5] جاك تكسيه غرامشي دراسة ومختارات ترجمة ميخائيل إبراهيم مخول سلسلة أصول الفكر الاشتراكي منشورات وزارة الثقافة والإرشاد القومي دمشق 1973 ص155

[6] كارل ماركس حول المسألة اليهودية ترجمة د نائلة الصالحي منشورات الجمل كولونيا ألمانيا الطبعة الأولى 2003ص 17-19



الابداع فى نقد غرامشى للدين

ربما أثارت وتثير مقاربة المفكر الماركسي الايطالي المعروف، أنطونيو غرامشــي (1891- 1937) لعلاقة البنية التحتية أو "البنية" (هكذا مجردة حسب تعبير غرامشي ) بالبنى الفوقية، خاصة البنية الفوقية السياسية، أي الدولة، إشكالية يبدو أنها تتجدد كل حين نظراً لوجود بعض الصياغات والعبارات الملتبسة في أدبيات غرامشي التي تؤدي الى نتائج قد لا تكون محمودة العواقب من وجهة نظر العلم التاريخي/الاجتماعي .

بعض هذه الصياغات ما جاء في سياق معالجة غرامشي لحركة التجارة الحرة تاريخيا، وفي سياق رده على الليبرالية وادعاءاتها بخصوص الحياد الاقتصادي للدولة.

يكتب غرامشي في " الأمير الحديث" قضايا علم السياسة في الماركسية: "تستند حركة التجارة الحرة على خطأ نظري له أصل عملي غير صعب التحديد: تستند إلى تمييز منهجي الأصل بين المجتمع السياسي من جهة و المجتمع المدني من الجهة الأخرى، تمييز يتحول ويعرض على أنه تمييز عضوي. أي أن كل "مجتمع"من الاثنين مكتف بذاته ومتلاحم بفعل آليته الذاتية الخاصـــة و هذا أقرب الى التمييز النقابي - الاقتصادي . بهذا يؤكد على أن النشاط الاقتصادي يعود للمجتمع المدني، و بالتالي فإنه على الدولة عدم التدخل في تنظيمه. إلا أنه في الحقيقة يتماثل المجتمع المدني و الدولة، ولذا من الضروري التسليم بأنه حتى الليبرالية با لمعنى الكلاسيكي للكلمة تشكل نوعا من" تنظيم " لنوع ما من الدولة، تنظيم ابتدأ به و حوفظ عليه للتشريع و الإكراه. إنها عملية إرادية واعية لأهدافها، لا تعبير تلقائي آلي لحقيقة اقتصادية. بالتالي إن الليبرالية برنامج سياسي مقدر له بقدر ما يتحقق أن يغير كوادر الدولة الأساسية وبرنامجها الاقتصادي" انتهى

بكلمة أخرى يغير البرنامج السياسي الليبرالي توزيع الدخل القومي، أو يعيد توجيه العملية الاقتصادية/الاجتماعية لصالح الرأسماليين .

تثير بعض عبارات هذا النص لغرامشي إشكالية، ويمكن للبعض من الخصوم الاجتماعيين أو من "سيئي النية " من ذوي المصالح أن يستثمروا هذا النص بشكل رجعي بدلا من استخدامه بدلالة محاربته للنزعة الاقتصادية و الميكانيكية في تفسير السياسة أو المستوى السياسي و الأيديولوجي و في محاولته محاربة النزعة الاقتصادية في بعض تيارات الماركسية. هذه النزعة التي تماثل بين العامل الاقتصادي و بين البرنامج الاقتصادي للطبقة الاجتماعية. مع العلم أن هذه الطبقات تأخذ و تستمد قوتها من موقعها في تقسيم العمل الاجتماعي ومن شكل توزيع الثروة القومية المشروط أصلا بشكل تقسيم العمل وبشكل الملكية الخاصة المهيمن .

لقد أعطت بعض عبارات غرامشي، في سياق هجومه على النزعة الاقتصادية في الماركسية السائدة، من مثل: "تماثل المجتمع المدني و الدولة "، أعطت الفرصة لمفكرين ليبراليين جدد كي يراجعوا المادية التاريخية بشكل مبتذل و يقترحوا بدائل "حديثة " في فهم التاريخ البشري. مثال ذلك ما جاء في رسالة صحفية لـ " عزت القمحاوي " من القاهرة نشرها " ملحق الثورة الثقافي " في عدده /181/ تاريخ 26/9/1999 تحت عنوان: " نظرة جديدة في تاريخ العالم الحديث؛ سـقوط نظرية المركز و الأطـــراف "(2) وهي مقالة لمناسبة " المشروع القومي للترجمة الذي ابتدعه المثقف الكبير جابر عصفور " ، حسب القمحاوي، وفي ســــياق الحديث عن الكتب المترجمة ضمن خطة "المشروع" (هذه المؤسسة الثقافية المصرية)، تم ذكر كتاب "ما بعد المركزية الأوربية " للكاتب الأمريكي "بيتر غران". وبعد أن يشيد القمحاوي بمشروع الترجمة المصري الذي يشرف عليه الكاتب المصري المعروف جابر عصفور - وهذه إشادة في محلها - نراه (القمحاوي ) يكيل المدائح لـ بيتر غران و كتابه الســـالف الذكر. يقول القمحاوي في تقريظ الكتاب و المؤلف: " يستند بيترغران في كتابه الجديد بشكل غير مباشر على نظرية المفكر الماركسي الايطالي أنطونيو غرامشي " 1891- 1937 " الذي أهتم بالعلاقة بين القاعدة و البنى الفوقية، كما يستفيد من طروحات المفكر الفرنسي الشهير ميشيل فوكو حول جدلية توزيع القوة في المجتمع وقراءة المسكوت عنه في الخطاب في إطار حديثه عن التفكيك ".

على أساس من خلط البنيتين (التحتية والفوقية ) خلطًا ملتبسًا و تعويم المستوى الاقتصادي في البنية التحتية عبر تحويله من مستو محدد للبنية الاجتماعية الى مجرد عنصر ( عامل ) اقتصادي من عوامل كثيرة للبنية الاجتماعية ليس له أي امتياز على العوامل الأخرى، وبعد الاستفادة الانتهازية من عبارة غرامشي التـي فحواها "تماثل المجتمع المدني والدولة "، ومن عبارة غرامشي الأخرى "البنية" بدلا من البنية التحتية أو البنية الاجتماعية / الاقتصادية، وما يعنيه هذا من أن ملكية طبقة أو فئة ليست هي ملكية أفكار أو ملكية ملكوت الله، بل هي ملكية اقتصادية لجزء من الثروة القومية بالدرجة الأولى. وعلى أساس آراء فوكو، و"خفة" تحليله للبنية الاجتماعية الاقتصادية؛ فوكو الذي يعتبر البنية التحتية (الاجتماعية الاقتصادية ) عبارة عن عناصر مبعثرة تطير في فضاء مفترض ليس لعنصر امتياز على آخر. أي ليس هناك ثقيل ولا خفيف، بل عناصر "قوة" من دون كتلة موزعة في هذا الحيز "الفضاء" الاجتماعي. على هذه الأسس مجتمعة ُيعوّم المستوى الاقتصادي في فضاء فوكو المفترض؛ المستوى الاقتصادي الذي يعطي الكيان الاجتماعي "ثقله" ومحتواه، وهكذا يكون فوكو قد فكّك المجتمع المدني الى دائرتيه المتلازمتين: دائرة الاجتماعي من ناحية ودائرة الاقتصادي من الناحية الأخرى، وذلك عبر تحرير الاجتماعي من "وزْره " الاقتصادي الثقيل. وهكذا يتحلل فوكو من مسؤليته الاجتماعية والأيديولوجية تجاه فئة أو طبقة بتحليله "المحايد" تجاه الملكية الخاصة البرجوازية؛ ملكية الثروة القومية وشكل توزيعها، وهكذا يعالـــج مراكز القوى " الفضائية " بشكل اعتباطــي ( اختياري ) أو تهكّمي. "فالثقيل" و "الخفيف" لهما عنده نفس الوزن ولو كان بنفس الحجم . وفوكو ينفر من" الكتلة " وينجذب الى " الطاقة " ينفر من الكم وينهمك بالكيف++!

وعلى هذه الأسس من غرامشي وميشيل فوكو تأتي نظرة بيترغران الجديدة للتاريخ ومراجعته للمنهج المادي - التاريخي، حيث يتوصل إلى تصنيف عجيب للمجتمعات والأمم حسب تشابهات سطحية لبناها الفوقية السياسية وعلى أساس تماثل المجتمع المدني والدولة ". حيث توضع " إيطاليا والهند والمكسيك" في سلة واحدة و "روسيا وإيران والعراق والصين الخ…" في سلة أخرى، و هكذا …

هذا التصنيف الذي يقوم على تشابهات سطحية تافهة في البنية الفوقية السياسية مضلل الى أقصى حد لأنه يتغاضى عن، و يتجاوز تحليل البنية الاجتماعية - الاقتصادية ( البنية التحتية ) لكل أمة من هذه الأمم، أي أنه يفسر الجوهري عن طريق التشابهات التافهة في المظهر . كما أنه يتجاهل الفرق بين البنية التحتية ( الأساس ) وبين البنية الفوقية التي ليست سوى مظهر لهذا الأساس وان كان فاعلاً كممارسة منظمة لطبقة مسيطرة. و اذا تأملنا نتائج هذه النظرة الإديولوجيــــة ( بالمعنى السيء للكلمة ) والمغرضة، لرأينا أن القصد هو التغطية على التقسيم الجائر للعمل على المستويين "القومي" و"الدولي" وعلى التوزيع الجائر للثروة على المستويين "القومي" والدولي أيضا. فالولايات المتحدة الأمريكية التي يشكل سكانها 6 % من سكان الأرض تستحوذ على 33% من ثروة العالم المادية. أضف الى ذلك التفاوت في ملكية الثروة الاقتصادية داخل الولايات المتحدة الأمريكية ذاتها. إن هذه التغطية على هذا التفاوت المريع في ملكية الثروة الاقتصادية يؤدي بشكل آلي إلى تخطئة نظرية المركز والأطراف في التشكيلة الرأسمالية العالمية .

يقول القمحاوي: " إن كتابه الجديد ( كتاب غران ) يقدم رؤية جديدة لتاريخ العالم تناقض فكرة المؤرخين الغربيين حول "المركزية الغربية " التي تقسم العالم الى مركز أوربي متقدم والآخرين، أو بلغة المفكر المصري سمير أمين الذي يستشهد به غــــران كي يدفنه ، إلى المركز والأطراف الرأسمالية ". ( 4 )

على أي تصنيف، وحتى يأخذ معناه العلمي التاريخي/ الاجتماعي، أن يجري تحليلاً للبنية التحتية؛ الاجتماعية - الاقتصادية لأمة من الأمم ، مسبوقاً كمدخل، بتحليل البنية الفوقية الإديولوجية والسياسية. ثم يدرس علاقات هذه البنى الفوقية مع البنية التحتية وتداخلاتهما المتنوعة حسب الشرط التاريخي العيني، وهذا ما يؤكد عليه غرامشي نفسه، غرامشي الذي اعتمده بيترغران " بشكل غير مباشر ". يكتب غرامشي في " الأمير الحديث " وعذراً لطول الاستشهاد: "ينبغي التمييز بين مستويات ومراحل مختلفة في "علاقات القوى"، وهذه هي أساسا كالتالي: علاقة للقوى الاجتماعية مرتبطة ارتباطا محكما بالبنية، موضوعية وخارجة عن نطاق الإرادة الإنسانية وقابلة لأن تقاس بدقة العلوم الطبيعية، بناء على مستوى تطور قوى الإنتاج المادية، هناك طبقات اجتماعية تمثل كل منها وظيفة ولها مركز في الإنتاج نفسه. هذه العلاقة هي ما هي الواقع العنيد. وهي الأرضية العلمية للإديولوجيات.

مرحلة تلي الأولى هي علاقة القوى السياسية، أي تقدير مقدار التجانس والوعي والتنظيم الذي توصلت إليه الفئات الاجتماعية المختلفة. وبالإمكان تحليل هذه المرحلة وتمييز مستويات مختلفة منها على أساس الدرجات المختلفة من الوعي الجمعي كما ظهرت في التاريخ حتى الآن. المستوى الأول الابتدائي هو المسـتوى الاقتصادي- النقابي؛ وعي بالمصلحة الاقتصادية المباشرة، مع بعض التعاون بين أصحاب المهنة الواحدة، أو العمل الواحد المتماثل.

المستوى الثاني: من مستويات البنية السياسية الفوقية هو الذي يكون قد وصل فيه جميع أفراد الفئة الى وعي بالتعاضد المصلحي المحصور في المجال الاقتصادي البحت. في هذه المرحلة تطرح قضية الدولة، ولكن على أساس التوصل الى المساواة السياسية، القانونية مع الفئة الحاكمة فقط . وذلك ضمن الحق المعلن بالمشاركة بالتشريع والإدارة، وحتى بتعديلهما ضمن أسس الإطار الموجود، أي مطالبة الفئة(الطبقة) الهامشية المتزايدة القوة بتحسين شروطها ودورها على الصعيد القومي.

مرحلة ثالثة: حيث يعي المرء بأن مصالحه النقابية في تطورها الحاضر والمستقبلي تتخطى الإطار النقابي للفئة المحض اقتصادية، وأن بإمكانها وينبغي عليها أن تصبح مصالح فئات هامشية أخرى. تلك هي المرحلة السياسية فعلاً. وفيها نرى انتقالا واضحا من البنيــــة [ التحتية ] إلى صعيد البنى الفوقية المعقّدة، وهي المرحلة التــي تصبح فيها الإديولوجيات، التي نمت بذرتها مسبقا، "حزباً "، ثم تتعارض مـــع بعضها البعض وتتصارع حتى تصبح واحدة منها ميالة لأن تسيطر ولأن تفرض نفسها خالقة بذلك هيمنة فئة اجتماعية أساسية على عدد من الفئات الهامشية.

تمتزج هذه المستويات [للبنية الفوقية] في الواقع التاريخي تمازجا تبادليا، أفقيا وعموديا. يلاحظ هنا أن غرامشي يصنف كل أشكال الوعي ضمن البنية الفوقية [الوعي النقابي والوعي السياسي].

(3)المرحلة الثالثة [ المستوى الثالث] هي مرحلة علاقات القوى العسكرية، الشيء الذي برهن مراراً وتكراراً عن كونه "جوهرياً " تشكل البنية الفوقية السياسية وسيطا بين البنية التحتية والبنية العسكرية، إذا صح هذا القول، كما أن غرامشي يميز مستويين في البنية العسكرية: " المستوى العسكري بمعنـــاه التقني- العسكري البحت. والمستوى الذي يمكن تسميته سياسياً - عسكرياً "(5 )

إن استخدام غرامشي لعبارات من نحو: "الاجتماعي" من دون الاقتصادي و"البنية" هكذا بشكل مجرد عن صفتها التحتية الأساسية و"علاقات القوى" بدلاً من الطبقات الاجتماعية يخلق إلتباسات على أرضية تخفف هذه العبارات من وزنها الاقتصادي (الملكية الخاصة وشكل توزيع الثروة ) وقد يؤدي هذا إلى "طفو" أو "طيران" البنية الاجتماعيــة المتحللة من ثقلها الاقتصادي ، وتؤدي في التحليل الأخير الى نتائج ضارة ومؤدلجة بالمعنى الفاسد للكلمة. كذلك تفعل عبارة "تماثل المجتمع المدني والدولة" .

يقول غرامشي: " الدولة بعناها الموسع هي الاتحاد الجدلي للمجتمع المدني والمجتمع السياسي، للهيمنة والإكراه [أي أن الدولة سلطة من جهة وأجهزة من الجهة الأخرى. وهذه الأخيرة تقسم إلى أجهزة إكراه وأجهزة هيمنة. وأجهزة الهيمنة هذه هي المؤسسات المدنية للدولة أو المجتمع المدني حسب غرامشي]" ( 6 ) لكن، أليست العلاقة الجدلية بين البنية التحتية والبنى الفوقية هي علاقة تناقض ضمن الوحدة، أو ما يدعوه لينين بـــ " ازدواج ماهو واحد ومعر فة جزئية المتناقضين " وهو جوهر الديالكتيك. ويضيف لينين: " إن تماثل الأضداد ( قد تكون وحدتها أصح) ، رغم أن التمييز بين كلمتي تماثل ووحدة ليست ذات أهمية في هذا المجال [ لكنه مهم جدا في مجال بحثنا هذا ] وهو إقرار ( أو اكتشاف ) بميول متناقضة، متضادة، ينفي بعضها بعضا في جميع ظاهرات الطبيعة وتفاعلاتها ( وفي عدادها تدخل أيضا ظاهرات الروح والمجتمع وتفاعلاتهما ) ولأجل إدراك جميع تفاعلات العالم من حيث "حركتها الذاتية"، و من حيث تطورها العفوي، من حيث واقعها الحي، ينبغي إدراكها من حيث هي وحدة من الأضــداد. إن التطور هو "نضال " الأضداد . (7 )

فالاتحاد الجدلي ( وحدة أو تماثل النقيضين ) يعني فيما يعنيه ازدواج الموجود الاجتماعي للبشر إلى بنيتين تحتية ( البنية الاجتماعية الاقتصادية ) وبنى فوقية من الجهة الثانية. ويعني أيضا أن البنى الفوقية، كتنظيم سياسي لسيطرة الطبقة وهيمنتها، تمارس تأثيرًا متعدد الجوانب على البنية التحتية ذا أشكال تاريخية يمكن تحديدها ودراستها. فعلى سبيل المثال: " بدأ تدخل الدولة البرجوازية في العملية الاقتصادية بشكل سافر ومباشر إعتبارًا من أزمة 1873- 1886 في الولايات المتحدة الأمريكية على أثر أزمة الزراعة وأزمة الكساد وقتها. يقول هاري ماكدوف في كتابه " عصر الأمبريالية " مستشهدا هو نفسه باقتباس من كتاب " التحول الكبير " لـ " كارل بولاني : " إن الأزمة الزراعية والكساد الكبير الذين حدثا في 1873- 1886 هزّا الثقة في مبدأ أن الاقتصاد يستطيع أن ينعش ذاته [هزّا الليبرالية الاقتصادية] ومنذ ذلك الوقت لم يعد في الامكان قيام المؤسسات النموذجية لاقتصاد السوق إلا إذا كانت مصحوبة بـ إجراءات حامية [حماية الدولة للأعمال الاقتصادية ] وبخاصة أنه منذ أواخر السبعينات وأوائل الثمانينات [ من القرن التاسع عشر ] أخذت الدول تؤلف في ذاتها وحدات منظمة] لأعمالها الاقتصادية التي] قد تتعرض لأخطار جسيمة بسبب ما ينطوي عليه أي تكيف فجائي لحاجات التجارة والتبـــادل الخارجيين من قلقلة"(8) .

والجدلي يعني الصراع ضمن الوحدة (التماثل) ويعني ضرورة تمييز الثقيل من الخفيف، تمييز البنية الاجتماعية- الاقتصادية عن البنية السياسية والإديولوجية ( الدولة و الأحزاب السياسية ) الدولة التي يمكن مقاربتها بالشكل الذي أنجزه غرامشي لما لذلك من فائدة علمية، خاصة وأن غرامشي يقارب مفهوم الدولة على أرضية تجربة الحكم الفاشي في ايطاليا اعتبارًا من عام 1923 ( سيطرة الفاشية الايطالية على السلطة بقيادة موسليني ). يقول غرامشي: " إن الفئة الحاكمة تنسق عينيا مصالحها والمصالح العينية للفئات الثانوية (الهامشية)، وتفهم حياة الدولة على أنها تشكُّل متواصل للتوازنات غير المستقرة، غير المستقرة ضمن حدود القانون، أي ضمن حدود سيطرة طبقة معينة وهيمنة مصالحها الاقتصادية والاجتماعية، وتغلُّب متواصل على هذه التوازنات، بين مصالح الفئة الأساسية ومصالح الفئات الثانوية، وهي توازنات تطغى فيها مصالح الفئة الحاكمة ولكن فقط إلــى حد معين [ حتى لا تنهار سلطتها بتأليب أكثرية طبقية ضدها ]، أي ليس الى المدى الذي تبغيه مصالحها الاقتصادية- النقابية " (9 )

فمثلا: المصلحة الاقتصادية - النقابية لصاحب معمل هو أن ينهب الفلاح أقصى ما يستطيع عبر رفع السعرعند شراء هذا الأخير (الفلاح ) منتوجه الصناعي . لكن حكومة تمثل المصالح الاقتصادية - النقابية المهنية لأرباب العمل الصناعيين ورغبة منـها ( الحكومة ) في تدعيم الموقع الاجتماعي - الاقتصادي المهيمن لمجال الطبقة المذكورة، وفي سبيل ايجاد نوع من التحالف مع الفلاحين تحاول ضبط أسعار المنتجات الصناعية قليلا لصالح الفلاحين ( أي تتنازل اقتصاديا - نقابيا الى حدا ما ) حتى تحافظ الحكومة على استمرارية الهيمنة الاجتماعية الاقتصادية للصناعيين كطبقة، وكي تبقي الفلاحين الى جانبها كطبقة ثانويــــة ( سند ) وحتى لا يتحالف الفلاحون مع الطبقة العاملة الخصم التاريخي لأرباب الصناعة والطبقة المستغلة من قبلهم ويقودا صراعًا ضد الطبقة المهيمنة والمسيطرة. ( هذا على ســـبيل المثل لا أكثر )

يكتب تروتسكي: " بعد سنتين من انطلاق الفاشية ( الأيطالية )، كانت في السلطة. واستطاعت ترسيخ نفسها بفضل واقع أن الفترة الأولى من ســـــيطرتها ( تزامنت ) مع فترة ازدهار اقتصادي أعقب ركود سنة 1921- 1922 لقد حطم الفاشيون البروليتاريا المتراجعة بالقوى الهجومية للبرجوازية الصغيرة " ( 15 )، بينما استفادت الحكومة الصينية الاشتراكية من هذه البرجوازية الصغيرة الريفية(الفلاحين) بشكل معاكس ولخدمة برنامجها البروليتاري .

مرة أخرى نعود الى عبارات غرامشي وما قد تخلقه، أحيانا، من التباسات قد تستفيد منها الليبرالية اللاديمقراطية. فمثلاً، وردت عند غرامشي عبارة " المصالح الاقتصادية المباشرة " في سياق حديث له عن الثورة الفرنسية وعن " المرتبة الثالثة " (البرجوازية وقتها ). يقول غرامشي: بخصوص أسباب انفجار الثورة الفرنسية 1789: " لم يختل التوازن للسبب الميكانيكي المباشر الذي هو افقار الفئة الاجتماعية ذات المصلحة في كسر التوازن، والتي كسرته فعلاً، وإ نما جاء هذا الاختلال ضمن إطار من الصراعات أعلى من العالم الاقتصادي المباشر(مصالح اقتصادية قائمة)، إطار مرتبط " بمكانة " الطبقــــات ( المصالح الاقتصادية المقبلة ) .. وبالسيادة وبالسـلطة. "( 11 ) بالتــالي فهـو ( علم السياسة ) ذو نظرة بعيدة ( لديه خطة أو برنامج ). والسياسة بهذا المعنى تطمح لبناء دولة من طراز جديد قائمة على سيطرة وهيمنة طبقية جديدة. لهذا فالتشيع يفتقر لهذه النظرة البعيدة ( البرنامج أو الخطة ). أي يفتقر للحظة المستقبل، لهذا فهو يعمل بشكل انتقائي لتكريس ما هو قائم وبدافع من مصالح ضيقة وجزئية وليست " قومية "، أي لا تعني مجمل الأمة. لهذا السبب تنكص السياســــــــة عند المتشيع الى ما يشبه" اقتصادية - نقابية " ضيقة.

إن الفئة الثالثة ( البرجوازية وقتها ) التي راحت تعي وتشعر بأن قوتها الاجتماعية - الاقتصادية لم تعد تتناسب مع دورها الثانوي، راحت تناضل في سبيل السيطرة السياسية والهيمنة الاجتماعية الاقتصادية، أي راحت تطالب بالقيادة الاجتماعية والسياسية بديلا عن فئة اجتماعية - اقتصادية بائدة لم تعد هيمنتها شرعية بحكم تطور القوى المنتجة التاريخي واختلال النسب الاجتماعية - الاقتصادية. هكذا يمكن مقاربة البنية الفوقية السياسية (الدولة) ومقاربة الحزب السياسي كمشروع دولة مستقبلي (مشروع دولة من طراز جديد)، أو حزب متشيع لدولة قائمة بالفعل . وهنا لابد من التفريق بين مفهوم السياسية و مفهوم التشيع . فـ "شيعة التقاليد" أو "الحزب" المدافع عن وضع سائد هو جماعة " متشيعة، أي منحازة بشكل انتقائي بعيداً عن العلم التاريخي/ الاجتماعي، وعن العلم السياسي وذلك في سبيل هدف معين وجزئي. هذه الانتقائية في الولاء في سبيل هدف معين وجزئي هو أساس لا علمية " التشيع " وأساس إديولوجيته الفاسدة . فالتشيع لا سياسي لأنه يشتمل على ضرب من ضروب التفضيل الشخصي، حسب غرامشي . أما العلم السياسي (أو علم السياسة) فهو الذي يأخذ القضايا بكليتها أي بلحظاتها الثلاث : الماضي، الحاضر، المستقبل .

أما الحزب السياسي بالمعنى التاريخي والعلمي فهو " وجود الاستمرارية" أكانت مع الماضي ( نقد التراث مع الاحتفاظ بما هو إيجابي فيه) أم مع المـــستقبل ( الهيمنة المقبلة ومشروع الدولة الجديدة ). على أساس ذلك، فكل حزب سياسي يشطب من برنامجه هذا الطموح المستقبلي لهيمنة طبقية جديدة ولدولة جديدة يكون قد حكم على ذاته بالتحول الى ضرب من ضروب الفئات المتشيعة لوضع قائم أو سائد . أما الحالة الثالثة بين السياسة والتشيع فهي الفردية التافهة الرثة التي ما هي إلا اشباع للنزوات الآنية. هذه الفردية هي حالة " أنا " منقطعة عن الماضي والمستقبل فما هي (الفردية) والـــــحالة هذه، - حسب غرامشي- إلا عنصر حيواني مثير لإعجاب الأجانب "[غريب] كغرابة سكان حديقة الحيوانات ". (12 )



هوامش



( 1 ) أنطونيو غرامشي " الأمير الحديث " - قضايا علم السياسة في الماركسية ترجمة زاهي شرفان و قيس الشامي - دار الطليعة- بيروت . ط 1 1970 ص 57 ـ 58

(2 ) ملحق الثورة الثقافي – العدد / 181/ 26 /9 /1999 . ص 7

( 3)ملحق الثورة الثقافي - عدد مذكور .

(4) ملحق الثورة الثقافي – عدد مذكور .

(5) غرامشي " الأمير الحديث " - مرجع مذكور ص 77-78-79-80

(6) لينين المختارات في 10 مجلدات ، المجلد 4 1908 – 1915 دار التقدم موسكو - ترجمة الياس شاهين . 1978، ص 467-468

(7) جان مارك بيوتي " فكر غرامشي السياسي " ترجمة جورج طرابشي . ط1، 1975، دار الطليعة بيروت . ص 207

(8) هاري ماكدوف " عصر الامبريالية " ترجمة عبد الكريم أحمد منشورات وزارة الثقافة – دمشق 1971 راجع هامش الصفحة 52

(9 ) غرامشي " الأمير الحديث " – مرجع مذكور . ص 79

( 10) تروتسكي – ماندل " نصوص حول الفاشية " ترجمة كميل داغر . دار الطليعة – بيروت – ط1، 1981 . ص 73 ، 11 غرامشي " الأمير الحديث " – مرجع مذكور . 82

(12 ) غرامشي " الأمير الحديث" – مرجع مذكور 43

& " إن المجتمع المدني يشمل على علاقات الأفراد المادية ضمن مرحلة معينة لتطور القوى الإنتاجية. إنه يشــتمل على مجمل الحياة التجارية و الصناعية لمرحلة معينة و بذلك يتعالى على الدولة و الأمة [ القومية ]، بالرغم من أنه يتوجب عليه من الجانب الأخر أيضا ، أن يؤكد نفسه في علاقته الخارجية بوصفه قومية [ أمة] ، و أن ينظم ذاته في الداخل بوصفه دولة."

هذا ما يقوله ماركس في الإديولوجية الألمانية . المجتمع المدني هنا بنية تحتية ، بينما يظهر عند غرامشي كجزء من البنية الفوقية [أجهزة الهيمنة في الدولة؛ الأجهزة الإديولوجية (الإعلام والتعليم- التربيـــة)، والاقتصادية للدولة البورجوازية الحديثة]

& " يتفق فوكو مع التأويليين على القول إن الممارسات " تحرر " بآن معا الموضوعات و الذوات . يكتب ماركس في الموضوعة الثالثة عن فيورباخ : ".. إن تطابق تبدل الظروف والنشاط الإنساني لا يمكن بحثه وفهمه فهماً عقلانياً إلا بوصفه عملاً ثورياً "

ويقرون [التأويليون] أيضا بأن لا علاقات السببية المــــادية أو الاجتماعيـة (العلاقات الأولية) [ الاقتصادية - الاجتماعية ] و لا علاقات السببية الذاتية أو القصدية [ السياسية ] ( العلاقات الثانية ) تسمح بأن نفهم كيف تحرر الممارسات الكيانات [كيف تحرر الممارسات الاجتماعية- السياسية البشر].

إن فوكو الذي يتبنى وجهة نظر الباحث الأركيولوجي [ الحفر المعرفي ] الخارجية ، يرفض هذا اللجوء إلى المعنى ( أي التفسير السببي- المادي )، وهو يؤكد أن الممارسات الخطابية [ الأيديولوجية ] إذا ما نظرنا إليها من زاوية الحياد الخارجي تفتح المجال العديم - المعنى لنظام من التحولات ، حيث تدرك الملفوظات [ التعابير ] و الذوات و الموضوعات و المفاهيم الخ .. كعناصر ذات معنى من قبل الذين يستخدمونها . " ميشل فوكو - مسيرة فلسفية ص 74. أي أن الخطاب الأيديولوجي -حسب فوكو - لا يملك أية قيمة موضوعية، و هو لا يعني إلا قائله أو المتلفظ به، و فوكو بهذا " الحياد الخارجي " المفتعل و المنحاز لوضع عالمي سائد و فاسد- يجعل الخطاب يدور حول ذاته كحمار ربط إلى شجرة يابسة، يدور حوله ثم يدور إلى مالا نهاية . وينسى أن الخطاب هو ملتقى صراعي للمصالح الاجتماعية المتعارضة.

راجع [ " ميشل فوكو – مسيرة فلسفية " تأليف أوبير دريفوس و بول رابنيوف . ترجمة جورج أبي صالح . مركز الإنماء القومي - من دون تاريخ .