الأخلاق هي مجمل التصرفات الإنسانية (فعل وامتناع) التي ينشد الإنسان من خلالها تحقيق "سعادته".

الأخلاق إذاً، تبحث فيما يجب عمله، وما ينبغي الامتناع عنه والصفات التي على الإنسان أن يتحلى بها كي يصبح يومه أجمل وغده أفضل.

لا علاقة للأخلاق "بما قبل هذه الدنيا" ولا ترتبط – هدفاً - بأي عروة "بعالم ما بعد الموت". فليس مطلوب من الانسان – مثلاً – أن يكون "كريماً" قبل ولادته ولا أن يكف عن "الكذب" بعد موته.

مجال الأخلاق (الصدق والشجاعة والحلم والصبر ...إلخ) إذاً هذه الدنيا، ولا علاقة لها "بحياة أخرى". لذلك، "فالدين"، بشقه الذي يتعرض لعلاقة الانسان بربه وبالماورائيات، لا رابط بينه وبين الأخلاق ولا عرى ولا علاقات.

ولكن ما هو "الدين" (ما دمنا قد تعرضنا إلى هذا المصطلح)؟
الدين (ولنهتم هنا بما يسمى "بالديانات السماوية") هو عبارة عن القواعد والأحكام الصادرة – أساساً - عن "قوى ما ورائية"، والتي تُعنى – أكثر ما تُعنى- "بالحياة الأخرى".
صحيح، الدين يعنى ايضاً "بالحياة على الأرض"، ولكن هدفه الاساسي هو "الآخرة". إذ لا معنى "لسعادة وشقاء الإنسان" على هذه الأرض. فدنيانا هذه هي "فانية" ولا يهم إن عانينا بها أو قاسينا كثيراً، فما يهم هو أن نصل إلى هناك "حيث الصديقون يستريحون" (حسب التعبير المسيحي) أو إلى "جوار الله" (حسب التعبير الإسلامي) حيث أنهار اللبن والعسل والحور العين والغلمان المخلدين. فالهدف الأسمى للدين هو أن يحقق للإنسان "ملكوت السماوات" (عند المسيحيين) و"دخول الجنات التي تجري من تحتها الأنهار" (عند المسلمين)، لذلك فهذه الأرض في الفكر الديني هي "الفانية" وهي "الدنيا" بينما الآخرة هي "الباقية" وهي "العليا".

الحياة على الأرض في المفهوم الديني هي حياة "دنيا"، عذابها له أجر عند الله لو صبر عليه الانسان. أما سعادة الإنسان فيها فهي "تفصيل من التفاصيل الهامشية"، فالمهم أصلاً ليس سعادة الإنسان ولكن تنفيذ أوامر الله على الأرض حتى تكون "الأرض كلها لله".
طبعاً، يجعجع رجال الدين كثيراً بالنسبة لقيمة الحياة والانسان في الديانات، ولكن أي محاولة بسيطة للتفكير تدفعنا إلى القول بأن "الدين" (الإسلامي والمسيحي على وجه الخصوص) يحتفر هذه الحياة ويحتقر الانسان فيها. فالانسان في الأدبيات الدينية "أوله نطفة وآخره جيفة" والدنيا إن هي إلا "متاع الغرور". ولعل احتقار الانسان والحياة الانسانية والأرض وطلب جوار الله والآخرة هو ما دفع أيضاً إلى تعظيم شأن "الروح" (الباقية) واحتقار الجسد (الفاني). بل والغض من شأن كل المتع الحسية الجسدية واعتبارها موبقات وذنوب تؤدي إلى غضب الله، وتجعل مرتكبيها وقوداً لنار جهنم.

**********


الأخلاق – كما نوهنا فوق - تهتم بفعاليات الإنسان وتصرفاته وصفاته في المجتمع (التي يكتسبها من هذه الفعاليات) وتضع نصب عينيها "السعادة الدنيوية". بينما الدين يهتم بتنفيذ أوامر الله (فتصرفات الانسان نفسها ليست مهمة ما زالت أوامر الله تنص عليها) ويضع نصب عينيه "السعادة الأخروية".

"السعادة الدنيوية" (هدف الأخلاق) هي أن يكون الإنسان سعيداً مع نفسه وسعيداً مع الآخرين. إذ لا يمكننا أن نكون سعيدين مع النفس في مجتمع تعيس؛ فالانسان لا يشعر بالراحة والهدوء والأمن والآمان عندما تكون النار على وشك التهام بيوت جيرانه.

هذه السعادة مع النفس ومع الآخرين حتمت على الانسان إيجاد القاعدة الأساسية للاجتماع الإنساني، أعني بها:" لا تفعل لغيرك ما لا تريد أن يفعله بدوره لك". ولعل هذا الأساس الاجتماعي "العالمي" هو الذي جعل العرب تقول: "من قارنك بنفسه ما ظلمك".

إن تفاعل العقل الانساني والتجربة مع هذه القاعدة البسيطة البديهية للاجتماع الانساني ووضع نصب العين "سعادة الإنسان"، جعل البشر تستخلص عدة "قيم سامية" (تعزز الاجتماع الانساني) وتنافح وتدافع عنها. هذه "القيم السامية" عرفت باسم "الفضائل" أو "مكارم الأخلاق". وهي تكاد موجودة، بشكل أو بآخر مع اختلاف في بعض التفاصيل، عند مختلف الأمم والشعوب. ولعلنا نضرب مثلين واضحين على الحث على هذه "الفضائل" عند الشعوب القديمة، فندعوا القاريء إلى قراءة "الأخلاق في نيقوماخوس" لأرسطو طاليس، ثم ندعوه ثانية إلى الانتباه إلى "المنظومة الأخلاقية" عند عرب الجزيرة العربية في الجاهلية.

نظرة عجلى إلى هذا التراث القديم، تجعلنا نرى بأن ارسطو جعل الفضيلة صنواً للسعادة، والسعادة مرهونة بتتميم مكارم الأخلاق. بل نرى بأن أرسطو لم يكن بحاجة "لرب أو نبي أو ولي أو تقي" كي يعضد مزاعمه ونظراته بالكثير من الشواهد والحجج النافذة، فالعقل والمنطق وحدهما (سبحانهما!!) كفيلان بالقيام بالمهمة خير قيام.
من ناحية أخرى نرى عرب الجزيرة العربية يتفاضلون "بالكرم والشجاعة والحلم والعفاف والعدل والصدق والصبر على الشدائد والكثير من هذه المآثر والفضائل" التي ما زلنا نرى آثارها ماثلة أمامنا في شعر الجاهليين وأدبياتهم، ولعل خطب "سحبان وائل وقس بن ساعدة" ووصية "ذو الإصبع العدواني" وأشعار "زهير والنابغة ولبيد" تُبرز لنا الحرص العام على ما اعتدنا تسميته "بمكارم الأخلاق".

******

"مكارم الأخلاق" - كما يتضح - ليست جزءاً من الدين. فالرجل منا يستطيع أن يكون "على خلق عظيم" دون جميع ما نزل من السماء من "منظومات إبراهيمية" في "التوراة والإنجيل والقرآن". مع هذا، فالكتب السماوية تبنت الكثير من هذه "الفضائل" وجعلتها جزءاً لا يتجزأ من تعاليمها، حتى ترى الناس اليوم تخلط بين "الدين" و"الأخلاق" مع أن كلاً من الاصطلاحين قائم بنفسه ولا علاقة له، ضرورة، بالآخر.

مكارم الأخلاق إذاً، نستطيع إدراكها والعمل بها "بالعقل وحده" دون هادِ أو دليل سماوي، حتى لو أقحمتها الرسالات السماوية في صلب نصوصها فيما بعد.
"بالعقل وحده" يستطيع الانسان أن يصل إلى "الأخلاق" وإلى جميع هذه المنظومة الخلقية التي نجدها في الديانات. وعندنا – وهذا رأي شخصي – أن الأنبياء "سطوا" على "الإرث الأخلاقي الانساني" وأسسوا رابطاً بين السماء والأرض عبره.

"الرسالات السماوية" التي نعرفها (وعلى رأسها المسيحية والاسلام) هي رسالات "متأخرة" على "المنظومة الخلقية السائدة". "فالأخلاق" موجودة قبل هذه جميعها، وهي صادرة – كما أسلفنا – عن "العقل" بالتفاعل مع التجربة و"الاجتماع الانساني" و"أحلام البشر وطموحاتهم" منذ أو وجدوا على هذه الأرض.

*****

"الملحد" هو شخص لا يؤمن بوجود إله للكون، و"منظومته الخلقية" هي منظومة أصيلة، تعضدها مئات آلاف السنين من "تفاعل" بين "العقل والحاجات الانسانية والاجتماع والتجرية والطموحات". أما الفريد في هذه "المنظومة" فهو "ليونتها ومعاودة تشكيلها" حسب "القفزات الحضارية للانسان"، بحيث يبقى "الجوهر" ثابتاً وتتغير "الأعراض". فإذا ما وصل الانسان إلى قناعة بأن "العفاف" مهم "للاجتماع الانساني" ولتحسين عيش البشر في يومهم وفي غدهم، فإن "العفاف" يصبح "فضيلة" يتمسك بها "الملحد" ويضعها في أسس تصرفاته.

من ناحية أخرى فإن "المنظومة الخلقية" "للمؤمن" هي منظومة "هجينة متأخرة غير أصيلة" معرضة دائماً – بالضرورة - "للتكلس والتحجر والصدأ". فالمؤمن عندما يبحث أمر "العفاف" لا يعود إلى "عقله ومنطقه ومجتمعه وروح عصره وحاجياته"، بل تراه يذهب كي يفتش في "نصوص قديمة" تحمل "غبار الأجيال" عن "الحلال والحرام".

"المتدين" رجل "يفرغ عقله من محتواه" أمام نص قديم ذو معنى ظاهر واضح. هو لا يبحث بضرورة "خلق ما" وأحقيته بأن يبقى معدوداً "كفضيلة" في عصر قد يكون تجاوزه. فكل ما لدى "المؤمن" هو الذي قاله "الله والأنبياء" في العصور الغابرة. وهذا الموقف "المتحجر المتكلس" من "القيم النبيلة ومكارم الأخلاق" هو بحد ذاته "موقف غير أخلاقي" ... كيف؟

الأخلاق في "مفهومها الأول والأصيل" هي "قواعد وأسس تحافظ على المجتمع البشري من الفساد من خلال تنظيم وترتيب علاقات أفراده ببعضهم البعض وعلاقة كل فرد منهم بالكيان الاجتماعي ككل".
والأخلاق مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بسعادة هذا "الكيان الاجتماعي" المتطور دائماً، والمستعر بديناميكية متواصلة نحو النشوء والارتقاء والأخذ والعطاء.

المنظومة الخلقية "اللينة" عند الملحدين هي نتاج طبيعي متناسق ومتناغم مع مجتمع متحرك تتغير به المفاهيم وتتعدل وتتطور. بينما "المنظومة الخلقية المتحجرة" (والمتوقفة على عصر نزور الرسالة عادة) عند "المتدينين" هي عبارة عن حجر عثرة في وجه آلية التحرك التي تسود المجتمع.

أخلاق الملحد، بما فيها من براغماتية وليونة ومرونة تتناسب مع سعي الانسان الحثيث لبلوغ أعلى مراتب السعادة على هذه الأرض. بينما أخلاق المتدين بتحجرها وتكلسها إن هي إلا عقبات مختلفة تنمو وتكبر مع الوقت كي تشكل ورماً سرطانياً في الجسم الانساني كلما غير المجتمع وعدل وبدل في موقفه تجاه قيمة من القيم.
على هذا الأساس فإن "المنظومة الخلقية الدينية" ليست إلا عبوات ناسفة موقوتة تنفجر في وجه كل حركة دفع وتطور في المجتمع الانساني. وهي، بهذا المفهوم، "لا أخلاقية بالقوة"؛ لأن الأخلاق موجودة كي تحفظ للمجتمع الانساني الهدوء والسلام والاطمئنان في مسيرة تحركه نحو "السعادة".

المنظومة الخلقية الدينية إذاً "لا أخلاقية" بالقوة، قد تتحول في مرحلة ما – حسب الظروف – إلى "لا أخلاقية بالفعل". والمؤمن، لو استطردنا، هو في المحصلة "إنسان لا أخلاقي" بالقوة قد يتحول دائماً إلى "لا أخلاقي بالفعل" مثلما حصل في التاريخ ومثلما يحصل اليوم في صراعنا مع الحركات الدينية ... وفي هذا حديث كثير.

واسلموا لي
العلماني

"إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق" إن هو الا دلالة صريحة على وجود الأخلاق قبل بعثة محمد. لكن من يؤمن بالمنظومة الأخلاقية الدينية سيقول أن محمد رسول خلت من قبله رسل علموا الناس الأخلاق من قبله .. وتكتمل الحجة في كون آدم هو أول الأنبياء والرسل.

إذا، عقلنة أمر "مصدر الأخلاق" ليس ممكن، للأسف، لأنه جزء من المنظومة الإيمانية.

هذا لا يمنعني من التعبير عن إعجابي بالطرح الرائع الذي وضعه العلماني بين يدينا. وأود العودة الى هذا الموضوع لأعرض فكرة "وسط" (هي رأيي الشخصي) مفادها أن "الأخلاق الوضعية" المرتكزة على العقل، و"الأخلاق العالمية" المرتكزة على الفكر الديني هما الشيء وضدّه (a thesis and its antithesis) يعملان معا كنظام ثقلين مرتبطين -"ثابت ومتحرك"- يشدّ فيه المتحرك الثابت الى الأمام فيمنعه من الإستقرار والجمود، ويمنع الثابت المتحرك من الإندفاع العشوائي الى ما لا تحمد عقباه.

تحياتي (f)

هل أنت يا علمانى ملكى أكثر من الملك ؟!
أين أنت من فلاسفو الملاحدة راسل من قبله دوركايم وليفى برول وأوجست كونت الذين أنكروا الأخلاق واعتبروها مجرد وسيلة لتحقيق الأغراض من قبل الحكام وأصحاب النفوذ ؟
أعتقد أنك تحقق إلى حد بعيد افتراضية التناقض بين الغريزة الخلقية لدى الملحد ككائن أخلاقى وبين النظرية الإلحادية .
http://nadyelfikr.net/viewthread.php?fid=2...id=43563&page=4
أما فيما يتعلق بالإسلام وأنه نقيض الأخلاق فكلام باطل ليس له أى أساس من الصحة ولا وجود له إلا فى أذهان الحاقدين ومن لا معرفة له بعلم الأخلاق وموقف الإسلام من الأخلاق ودوره فيها :
[SIZE=4][COLOR=Blue]فى البداية كان الهدف من تأسيس علم للأخلاق هو وضع الضوابط والمعايير التى يسير بمقتضاها الإنسان فى حياته فتنتظم سيرته مع ربه ومع أفراد جنسه والكون من حوله وقد صيغت منذ فجر التاريخ نماذج لنظريات أخلاقية تأثرت بمجتمعاتها أكثر مما أثرت فيها ثم تطورت فى العصر الحديث واشتملت على مذاهب أكثر تعقيدًا وإن لم ترق بالإنسانية إلى ما كانت تصبو إليه بل لعلها قد تأخرت من هذا المنظور عن سابقتها ولقد تجاذبتها المناهج السائدة بعيدًا عن المقصد الذى وضع لأجله هذا العلم .
ولقد وجدنا المدارس الفقهية تضع القواعد العامة والضوابط التى تحكم حياة الناس فى معاملاتهم وعلاقاتهم معتمدة فى ذلك على القرآن الكريم والسنة النبوية المشرفة وما اجتمعت عليه الأمة وعبرت عن تلك الضوابط والمعايير بعبارات دينية كالحلال والحرام وما يجوز وما لا يجوز بحيث يمتزج المعنى الأخلاقى بالأمر الدينى ذى الأبعاد العقائدية الإلزامية وبحيث يشمل ذلك كل الأفراد بلا استثناء ويشمل حياتهم اليومية .
ثم وجدنا ذلك قد أتى فى إطار منهج عملى متكامل لم يكتف بالنموذج النظرى الذى ألفناه فى النتاج الفلسفى ، كما وجدناه يتميز إلى جانب ذلك بالواقعية والشمول والروح الاجتماعية مما يشكل نموذجا عمليًا لحياة أخلاقية واقعية شاملة تهدف إلى صلاح الدنيا من أجل صلاح الآخرة .


أولاً الجانب النظرى:
وسوف أتناول فيه باختصار شديد - أرانى مدفوعًا إليه- ولن يكون مخلاً إن شاء الله تعالى الحديث عن دوافع الفعل الأخلاقى أو مصادر الإلزام ، والغاية الأخلاقية ، والقيمة الأخلاقية.

1- دوافع الفعل الأخلاقى :

إن عناية الفقه الإسلامى بدوافع الفعل الأخلاقى إنما تنبع من أهمية معرفة ذلك فى خطاب النفوس وتوجيهها إلى انتهاج منهج أخلاقى ، لكن الذى يلفت الانتباه أن النظرة الفقهية إلى النفس البشرية تميزت بالشمول والواقعية :
فهو يخاطب دوافع الإيمان والذى يتمثل فى توحيد القلوب لله تعالى وإخلاصها له بحيث يكون المرأ مع الله تعالى بلا خلق ومع الخلق بلا نفس ومع النفس بلا هوى وهو ما يتضح من ربط الأوامر والنواهى بالإيمان بالله تعالى وأما ما يتقوى به ذلك من فطرة سليمة وعقل مستنير فيناسبه توضيح ما فى هذه الأوامر والنواهى من علل مطردة تتفق مع ما يراه العقل وتطمئن إليه الفطرة .

ومن ناحية أخرى فإنه لما كان كل عمل إنسانى أصله المحبة والإرادة والمقصود منه الفوز بالمراد المحبوب سواء كان ذلك طاعة الله تعالى والانقياد لأمره أو الفوز بالجنة أو حتى نيل حظوظ الدنيا حتى صار ذلك اعم الدوافع وأشملها .. فقد خوطب المكلفون بذلك فى كل عمل حتى إن العمل إذا تجرد من الحظ بالمقصد الأول كالعبادات والولايات العامة كان لصاحبه من الحظ بالمقصد الثانى من جعله عمدة فى الدين وفى إقامة الشهادة ومن توقير المكلفين وقيامهم بحظوظه ... ما يفوق ما كان من الأعمال مراعيًا للحظ بالمقصد الأول حتى يعلم المكلف ان التجرد من الحظوظ فى الشرع لا يجرد صاحبها منها إذا كان ممتثلاً لأمر الله تعالى .

لكن من الناس من تعوذهم الفطنة ، ومنهم جهال لا يسمعون ولا يعقلون ما فى أور الله تعالى من الخير فكانت مهمة الفقه أن يبين لهؤلاء ويرشدهم .
غير أن من هؤلاء من لا يفتقر إلى هداية البيان فحسب ولا يزعه إلا عصى الجماعة دون أن يخرجه ذلك عن صفة الإيمان وأهلية الخطاب ، بل إن له حظًا من الإيمان والفطرة السليمة كما أن لكل مؤمن نصيب من اتباع الغرائز.

وقد نظر الفقه الإسلام إلى هذه الدوافع على أنها مختلطة وممتزجة وغير مجردة فالعقل هو مناط التكليف ، والإيمان شرط الامتثال ، ولا يعمل الإنسان إلا بحظ ولا ينتهى إلا إذا أيقن بما يجره عليه التمادى من الآلام فى الآخرة أو فى الدنيا أعظم من لذة قد تكون فى المخالفة .

إن نظرة الفقه للإنسان ككائن أخلاقى تميزت بالشمول والواثعية ونأت عن المثالية والتجرد الذى ادعاه المثاليون والذى جعل من ( الأخلاق ) علمًا مجردًا عن الواقع

2-الغاية الأخلاقية

تباينت أقوال الفلاسفة وعلماء الأخلاق فى الغاية من السلوك الأخلاقى غير أنها تدور حول جلب المصالح ودفع المفاسد عن الإنسان أو عن النوع الإنسانى.
وباستقراء الشريعة قد تبين أنها قد وضعت وفق مصالح العباد ، وهو ما لا ينازع فيه منكرو التعليل من المتكلمين والقائلون به بمعنى الأمارة أو العلامة ؛ فالأحكام العادية تدور مع مصالح العباد وجودًا وعدمًا ، والشىء الواحد قد يمنع فى حال لا تكون فيه مصلحة للعبد فإن وجدت فيه المصلحة جاز ، والإذن دائر معها حيث دارت ، بل إن النصوص الدالة على ذلك أكثر من أن تحصى :
فمن العام قوله تعالى (( وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين )) ومن الخاص قوله تعالى (( إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر )).

وقد يمكن مراعاة ذلك أيضًا فى سائر العبادات كما ذهب الأحناف ، كما أن ذلك التصور قد أدى بالمالكية إلى القول بالمصالح المرسلة والاستحسان الذى قال عنه المالكية إنه تسعة أعشار العلم .
فتكاليف الشريعة ترجع عند الفقهاء إلى حفظ مقاصدها فى الخلق ، وقد قسم الفقهاء مقاصد الشريعة إلى أصلية وتابعة :
أما الأصلية فلا تعدو ثلاثة أقسام : أن تكون ضرورية ، أو حاجية ، أو تحسينية .
فالضرورية ما لا بد منه لقيام مصالح الدين والدنيا ، والحفظ لها يكون بأمرين :
إقامة أركانها ؛ ولهذا شرعت الأحكام فى باب العبادات لحفظ الدين من جانب الوجود ، وفى باب العادات لحفظ النفس والعقل ، وفى باب المعاملات لحفظ النسل والمال ... ثم من جانب ما يدرأ اختلالها ؛ ولهذا شرعت الأحكام فى باب الجنايات لحفظ الجميع من جهة العدم .
وأما الحاجيات فهى ما يفتقر إليه فى التوسعة ورفع الضيق المؤدى فى الغالب غلى الحرج وإن لم يبلغ مبلغ الفساد فى الضروريات ؛ ولهذا شرعت الرخص فى العبادات والمعاملات .
وأما التحسينات فمعناها الأخذ بما يليق من محاسن العادات وتجنب الأحوال المدنسات ويجمعها قسم مكارم الأخلاق .

وهذه جملة المصالح الأصلية التى تقصد الشريعة إلى حفظها ودفع ما يضادها وشرعت لأجلها الأحكام التكليفية وهى إما عينية أو كفائية :
فعينية من جهة ما أمر به المكلف من حفظ نفسه ونسله وماله وعقله ودينه ، وكفائية من حيث توجيه الطلب للملف بأن يقوم بها على العموم فى جميع المكلفين وغيرهم لتستقيم الأحوال العامة والتى لا تقوم الخاصة إلا بها لتستقيم الأحوال والتى لا تقوم الخاصة إلا بها ، فهو مأمور بإقامة الوجود فى نفسه وغيره ومأمور بخلافة الله فى عباده على حسب قدرته ، ولا يجوز ترك شىء من ذلك لأن فى تركه فساد للعالم .

وأما المقاصد التابعة فهى التى روعى فيها حظ المكلف من تحصيل مقتضى ما جبل عليه من نيل شهوات واستمتاع بلذات وسد خلات .

وتشترك الغاية الأخلاقية فى الشريعة الإسلامية مع الغاية الأخلاقية فى الفكر الفلسفى عامة فى أمور كما تختص بأمور أخرى :
فأما ما تشترك به فهو أنها غايات مطلقة ، وأنها كلية وعامة وأبدية :
فهى ( مطلقة )وإن كانت مصالح الإنسان الدنيوية على غير ذلك فهى لا تتمحض وكذلك المفاسد إلا أن المعتبر شرعًأ ما غلب من الطرفين فإن كانت المصلحة غالبة كانت هى متعلق الخطاب فإن تبعها مفسدة او مشقة فليست بمقصودة ، وكذلك المفسدة يكون منعها على اتم وجه إن كانت هى الغالبة ، فالمصالح والمفاسد لا تتمحض فى هذه الدار لكن نقصود الشرع بالأمر والنهى ما غلب منها خالصًا غير مشوب .
وقد أرجع الفقهاء هذه القاعدة إلى منع التكليف بما بما لا يطاق فى شريعة الإسلام .

( وهى كلية )لأن فى ذلك كمال النظاموالذى يأبى أن ينخرم ما وضع له وهو المصالح ، فالأمر فى المصالح مطرد شرعًا ولا يتخلف من باب إلى باب ولا يختص به محل وفاق دون محل خلاف ، وإن خصص فعلى وجه كلى كذلك ، وإن تخاف فى بعض الجزئيات كما فى القصاص فإن إهمال ذلك الجزئى هو عين اعتبار الكلى ثم غن ذلك قد وقع لعارض هو الجناية وهو بذلك غير قادح فى الكلى .

(وهى عامة) يدخل تحتها كل مكلف فلا يباح لأحد ما يباح لغيره ، وما أوهم خلاف ذلك كإباحة إيغال للبعض فإنه مقرون بشرط القدرة وهو بذلك كلى من حيث تشتراط القدرة .

( وهى أبدية )بمعنى أنها غير قابلة للنسخ وإنما النسخ من أحكام الجزئيات لا الكليات .

وأما ما تختص به مقاصد الشريعة فكونها:
( توقيفية ) من وضع الشارع : اما على قاعدة نفى التحسين والتقبيح العقليين فإن كون هذه مصلحة وتلك مفسدة راجع إلى الشارع ولا عمل فيه لعقل ولا عرف ولا هوى .
وأما على القول بخلافه فغنه لما كانت المنافع والمضار إضافية غالبصا وبذلك تختلف من شخص إلى شخص ، والشىء قد يكون فيه مصلحة لشخص مفسدة لآخر ؛ فلا ينبغى ترك ذلك لدوافع الأهواء ولذلك فقد وضعت قواعد الشريعة وفق المصالح مطلقًا وافق ذلك الأغراض أو خالفها ن فضلاص عن أنه من مقاصد الشرع المعتبرة إخراج المكلف عن دواعى الهوى حتى يكون عبدصا لله تعالى وليس ذلك موكولاً للعقل أو للعرف دائمًأ فإن الشرع لما جاء بعد فترة تبين ما كان عليه أهل تلك الفترة من انحراف وخروج عن مقتضى الاعتدال ولو كان كما قيل لم يحتج إلى الشرع إلا فى بيان مصالح الآخرة ، وليس كذلك .
فالشريعة وإن كانت موضوعة لمصالح العاد فهى عائدة إلى ذلك بحسب أمر الشارع وحده لا على مقتضى الأهواء أو ما تحكم له العقول أو ما تواضع عليه الناس ، وفيها ثبوت الخظ و المصلحة الخاصة من حيث أثبته الشرع .

(وهى معتبرة من حيث إقامة مصالح الدنيا للآخرة)
فالدنيا لإنما خلقت لبذل التعم والخيرات للعباد ليشكروا الله تعالى عليها فيجازيهم بها فى الآخرة ، فكانت الشريعة مبنية على بيان وجه الشكر فى كل نعمة وبيان وجه الاستمتاع بالنعم المبذولة الخاص منها والعام لتكون عونًا على ذلك الشكر ، والأدلة على ذلك كثيرة منها قوله تعالى (( ها أتى على الإنسان حين من الدهر لم يكن شيئًا مذكورًا إنا خلقنا الإنسان من نطفة أمشاج نبتليه فجعلناخ سميعًا بصيرًا إنا هدينا السبيل إما شاكرًا وإما كفورًا )).

والشكر هو صرف ما أنعم به الله تعالى فى مرضاته سواء فى العبادات أو العادات ، وكونه قاصدًا لإقامة مصالح الدنيا للآخرة ليس خروجًا عن مقتضى إقامة مصالح الدنيا وإنما هو إقامة تلك الغاية كوسيلة لغاية قصوى هى السعادة الحقيقية حيث تتمحض الخيرات .

3-القيمة الأخلاقية :
اختلف الفلاسفة والمفكرون حول القيمة فى الفعل الخلقى هل هى راجعة إلى البواعث ام إلى الغايات ، والواقع أن الفقهاء قد اشترطوا الأمرين معًا :
فالعلة فى الأحكام الفقهية إنما هى المصلحة نفسها أو المفسدة أو مظانهما سواء كان ذلك ظاهرًا أو غير ظاهر منضبطًا أو غير منضبط فالفعل يمكن أن يوصف بكونه أخلاقيًا فى حد ذاته بمقدار ما يحققه من غايات ومقاصد أخلاقية ، وقد فاضل الفقهاء بين الأعمال وفقًا لهذه القاعدة :
فأعلاها فضلاً أشدها حفاظًأ على الضروريات ، كما يكتسب الفعل قيمته الأخلاقية بمقدار تحقيقه لكليات هذه الضروريات حتى إن المطلوب الشرعى بالجزء ليصير أشد طلبًا بالكل ... وعليه فإن كان العمل ينتج أمرًا كليًا ضروريًا كان فى أرفع درجات المطلوبات والواجبات حتى يصير من أركان الدين وإن كان مما ينتج أمرًا مضادًا كان من كبائر الذنوب ، وإلا كان من النوافل أو المكروهات أو المخيرات ، فالأعمال عند الفقهاء تأخذ قيمتها الأخلاقية من كونها مؤدية إلى صلاح العالم أو كمال ذلك الصلاح.

لكن إذا ظهرت البواعث والنيات كان الحكم بفضيلة العمل يتخذ بعدًا آخر ، كما يعنى الفقهاء بهذا الجانب لدوره فى تهذيب الأخلاق وإصلاح النفوس وترقيتها فى مكارم الأخلق .
فالأعمال بمقاصدها كما أنها بنتائجها ، والنيات معتبرة فى التصرفات بل الواقع أنه لا بد لكل عمل من باعث ، والمقاصد تفرق بين ما هو عادة وما هو عبادة وفى العبادة بين ما هو واجب وغير واجب وفى العادات بين الواجب والمندوب والمباح والمكروه والمحرم وفى المعاملا ت بين ما هو صحيح وبين ما هو فاسد ..
والعمل الواحد يقصد به أمر فيصير طاعة ويقصد به آخر فيصير غير ذلك ، بل يقصد به أمر فيصير إيمانًا ويقصد به آخر فيصير كفرًا كالسجود ..
والعمل إذا تعلق به قصد تعلقت به الأحكام الفقهية وإذا عرى عن القصد لم يتعلق به شىء كفعل الساهى ، فإن تعلق به حكم فهو حكم الوضع لا حكم التكليف وذلك إذا تعلق بحقوق الاخرين كرد الودائع حيث تحصل به الفائدة قلا يطالب بإعادته .

فإذا وافقت النية مقصد الشرع فى اعتقاد المكلف وفى الواقع أو خالفته فالأمر فى ذلك قريب لا خلاف فيه حتى لو وقع الفعل على خلاف المتوقع وكذا لو خالفت النية مقصد الشرع فى اعتقاد المكلف وفى الواقع مع خلاف يسير ، لكن الإشكال فيما لو خالف المكلف مقصد الشرع ناويًا مطابقته أو طابقه ناويًا مخالفته وهو ما نما فيه الخلاف بين الفقهاء :
فمال فريق من الفقهاء إلى مراعاة النية مع تلافى ما يجب تلافيه من العبادات ، ومال فريق آخر إلى مراعاة مقصد الشرع فأبطلوا كل معاملة تخالف مقصد الشرع ..والواقع أن لا تسوية بين فعلين أحدهما خالف الشرع مكافحًا والآخر خالفه عن جهل أو نسيان .
وتوسط فريق ثالث فأعمل مقتضى الموافقة فى إسقاط الحدود والعقوبات مطلقًا وأعمل مقتضى المخالفة فى عدم البناء على الفعل ... والأمر يحتاج لبحث مستفيض .

لكن هل يعنى الفقهاء بضرورة مطابقة قصد المكلف لمقصد الشرع العمل لمجرد الامتثال أو العمل لأجل المقاصد الأصلية مجردًا عن الحظوظ ؟
لا شك فى صعوبة ذلك وقد أمرنا الله -تعالى- جميعًا بالإخلاص فلو كان المقصود به مجرد الامتثال أو العمل للمقاصد الأصلية من صلاح العالم وخلافة الله تعالى فى الأرض وإقامة ذلك لمصالح الآخرة لكان أشبه بالتكليف بما لا يطاق ، بل إنما يجعل الإنسان حظه مقصدًا والعمل وسيلة وإلا لم يكن ثم عمل يطلب ..
والواقع أم فى المسألة تفصيلاً عند الفقهاء :

فمن عمل للامتثال المجرد أو المقاصد الأصلية فلا شك فى صحة عمله وأنه فى أعلى المراتب ، فالامتثال المجرد محض العبودية وكان دأب النبى صلى الله عليه وسلم حتى كان طلبه للحظوظ عاريًا عن الحظوظ ، ومن قام بمراعاة المقاصد الأصلية صار العمل بالنسبة له عبادة سواء كان من العبادات أو العادات فهو إذا فهم مقصد الشرع وعمل بمقتضاه فهو إنما يعمل من حيث طلب منه أن يعمل وينتقل عمله إلى دائرة الوجوب من حيث صار حفاظًا على المقاصد الأصلية بخلاف البناء على المقاصد التابعة ، وقد يحصل ذلك أيضًا مع تجريد الامتثال .
أما إن عمل المكلف للمقاصد التابعة أو الحظوظ ففيه تفصيل :
فإن راعاها من حيث دخولها تحت الطلب لا من حيث الحظ كالوكيل فى مال اليتيم الذى إن احتاج أكل بالمعروف فهو صحيح .
وإن أخذها من حيث الحظ فقد مال بعض الفقهاء إلى تصحيح فعله واعتباره داخلاً تحت الطلب ، وفرق بعضهم فصححه فى المعاملات لأنه رأى أن مقصد الشرع فيها مراعاة حظوظ المكلفين ولو كان قصدها قادحًا فى المعاملات لالتحقت بالعبادات وليس كذلك ..
على أنه ينبغى التفريق بين المغاير للمقاصد الأصلية والمناقض لها ، وبين الحظوظ التى هى مقاصد شرعية بالتبع كالذى يرجع منها إلى صلاح الهيئة وتحسين الظن مع الغفلة عن الرياء وبين الحظوظ التى هى باطلة شرعًأ فإنها محبطة للعمل .

أعتقد أننى قد قصرت كثيرًا فى عرض الموضوع حتى يمكن وصفه بالغموض إلى حد كبير وكان لا بد أن أعرض أولاً للحديث عن علم الأخلاق وأصوله وهو علم قائم بذاته وله أسسه وقواعده الثابته وكان لا بد أن أعرض لتاريخ هذا العلم ونشأته وجهود ومصنفات المسلمين التى عنيت بهذا العلم بصورة مباشرة وهى قليلة جدًا تكاد تنحصر فى الذريعة إلى مكارم الشريعة للأصفهانى والأخلاق والسير لابن حزم وبعض المصنفات لابن مسكويه مثل السعادة والفوز الأصغر وتهذيب الأخلاق وقد نالت قسطًا وفيرًا من الدراسة وإن كنت ارى أن فى كتاب الحسنة والسيئة لابن تيمية وميزان العمل للغزالى بعدًا أخلاقيًا مهمًا وقد اهتم الباحثون مؤخرًا بالبعد الأخلاقى عند الصوفية أما البعد الأخلاقى عند الفقهاء فلم يحظ باهتمام كاف وقد نبهنى بعض العلماء لأهمية كتاب الموافقات للشاطبى بهذا الصدد فعكفت عليه مدة لخصت منه بعض الفوائد التى تتعلق بعلم الأخلاق وصنفتها على أبواب هذا العلم .

ثانيًا الجانب العملى
إذا كان الفقه فى تعريف الأصوليين هو العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسبة من أدلتها التفصيلية فإن مهمة الفقه الأخلاقية تتمثل فى اكتساب الأحكام الأخلاقية من الأدلة الشرعية والتى تحكم حياة المكلفين .
غير أن التعريف يتضمن الإشارة إلى مصدر تلك الأحكام مما يعطى الإلزام بها صبغة عقدية ، وإشارة إلى الطبيعة العملية للفقه .

وقبل الشروع فى الحديث عن قواعد استنباط تلك الأحكام وسياسية الإلزام العملية بها تجدر الإشارة إلى طبيعة تلك الأحكام وأقسامها من حيث اعتبارها خطابًا موجهًا من الشارع إلى المكلقف .
خطاب التكليف :
عرف الأصوليون خطاب التكليف بأنه خطاب الله تعالى المتعلق بأفعال المكلفين بالاقتضاء أو التخيير .
ومن التعريف يتضح أركان الخطاب وأقسامه فأما الأركان فهى :
1-الحاكم : وهو الشرع لا العقل ، وقد علم طلب الشرع المجرد بالنص عليه بالأمر والنهى ، أما معرفة درجاته ومعرفة الجزم وعدمه فجاء من اتباع المعانى والنظر فى المصالح والمفاسد.
2-المحكوك به : وهو التكليفات الشرعية ، وهى لغة ما فيه مشقة ، غير أن ذلك غير مقصود شرعًا - إلا أن يكون ذلك بمعنى مغالبة دواعى الطبع والهوى - فالتكليفات الشرعية ما وضعه الشارع من أسباب ينتج عنها مسببات هى إقامة مصالح الدنيا للآخرة ، وقد انبنى على ذلك اصلان أخلاقيان :
الأول : أن المكلف مسئول عن الأسباب وإن لم تؤد إلى المسببات التى هى من فعل الله تعالى ، وذلك كمن شرب الخمر ولم يسكر ...
الثانى : أن المكلف مسئول عن المسببات التى دخل فى الأسباب الشرعية الموضوعة لها شرعًا سواء قصد وقوع المسبب أو لم يقصد لأن قصد السبب دون المسبب لغو لا يعتبر شرعًا ، وقد يؤدى هذا الأصل إلى أن تتعلق بالمكلف تبعات عظيمة لم تكن فى الحسبان كما ورد بالنصوص .

3-المجكوم عليه : وهوالمكلف يشترط فيه الإسلام والبلوغ والعقل ،وشرط الإسلام يترتب عليه هل الكافر مكلف بالفروع أم لا ؟
وشرط البلوغ والعقل راجع إلى اشتراط القدرة فى الإلزام بالفعل وقد انبنى على ذلك أصولاً منها :
(أولاً) انه ليس فى شريعة الإسلام تكليف بما لا يطاق ؛ فلا يطالب المكلف بما يناقض ما جبل عليه ، ولا بما يشق عليه مشقة خارجة عن المعتاد سواء فى ذات العمل أو فى تكراره ، وما ورد خلاف ذلك فهو مصروف إلى سوابقه أو لواحقه أو قرائنه .
(ثانيا)أن من لا علم له بالتكليف لا يؤاخذ بفعله المخالفة فالمسؤولية فرع عن العلم بالتكليف إلا ان يكون معلومًا من الدين بالضرورة لا يسعه جهله .

أما أقسامه فتدخل تحت الاقتضاء والتخيير ؛ فالفعل أو الترك إما أن يكون مطلوبًا شرعًا أو غير مطلوب ؛فإن كان الأول فإما أن يكون الطلب جازمًا أو غير جازم ؛ فإن كان الأول فهو منقسم إلى مطلوب الفعل وهو ما يمدح فاعله لحسنه ويذم تاركه ، ومطلوب الترك وهو ما يمدح فاعله لقبحه ويذم فاعله وهو الحرام .
وإن كان الثانى فهو منقسم إلى مطلوب الفعل وهو ما يمدح فاعله فقط وهو المندوب ومندوب الترك وهو ما يمدح تاركه فقط وهو المكروه .
وإن كان الثانى فهو المباح وهو ما لا يتعلق به مدح ولا ذم ولا يوصف بالحسن ولا بالقبح - على رأى الجمهور - وإنما غرض الشارع فيه تخيير المكلف .

فهذه الأحكام هى التى يوصف بها الفعل وصفًا شرعيًا يحدد درجة إلزام المكلف به فعلاً أو تركًا أو تخييرًا ، وهى تطلق ولا تكون على درجة واحدة فى ذاتها فالمطلوب بالجزء يصير أشد طلبًا بالكل كما يصير غير الجازم بالجزء جازمًا بالكل، وقد وضع الفقهاء لكل درجة منها حدًا وضابطًا .

ومن مقاصد الشرع التمييز بين تلك الأحكام ؛ فلا يساوى بين المندوب والواجب ، ولا بين المباح والمكروه ، ولا بين المكروه والحرام اعتقادًا ، وذلك مطلوب من كل من يقتدى به فعلاً.


قواعد استناط الأحكام :
الأصل فى معرفة الأحكام أن تؤخذ من النصوص مباشرة وهى هنا تأتى إما مطلقة كالأمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذى القربى والنهى عن الفحشاء والمنكر والبغى ، ويترك ما يناسب معرفة كل حال لاجتهاد المكلف ، أو مقيدة بمقادير معلومة وأسباب معلومة سدًا لذرائع الانتشار وضبطًا لوحدة المصالح وذلك إذا تعذر على المكلف معرفة التفصيلات والرجوع فيها إلى أصل الشرع .
لكن لما تعذر على الخلق معرفة خطاب الله تعالى فى كل حال بعد انقطاع النص أظهر الله تعالى لخلقه بأمور محسوسة نصبها لهم أسبابًا لأحكام وجعلها موجبة لها ومقتضية للأحكام على مثل اقتضاء العلة الحسية معلولها .
فالقياس إذن يعتمد على قبول الحكم للتعدى ومعرفة ذلك يتطلب معرفة العلة التى شرع لأجلها الحكم وهى المصلحة ، اما فى العادات فظاهر واما فى العبادات :فالصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر ، والصيام يسد مسالك الشيطان ويعين على العفة وغض البصر ... وكذلك سائر العبادات لا تخلو من شبه ذلك على ما فيها من معنى شكر الله تعالى .

فإذا تبين ذلك افتقر إلى الجهات التى تعرف بها المقاصد فى كل حكم وإلا كان القول بتعدية الحكم تحكمًا بغير دليل .
وقد بين الأصوليون هذه الجهات وهى :
1-صريح الأمر والنهى الابتدائى : وقيد بالصريح احتراز من الضمنى ، وبالابتدائى احتراز من غيره كتأكيد الطلب ، ذلك ان الأمر والنهى يقتضى الفعل او الكف بمجرده وومخالفة ذلك مخالفة لمقصود الشرع .
2- اعتبار العلل بمسالكها المعروفة : فإن العلة إذا كانت معلومة بالنص اتبعت فيثبت الحكم حيث ثبتت وينتفى حيث انتفت وإلا عرفت بمسالكها من الطرد والعكس والدوران ...فإذا تبيت وثبتت علم أن مقصود الشرع مقتضى هذه العلة وإلا فإن تبين أنها غير معلومة تعين التوقف لأن الأصل عدم التعدى حتى يعلم أن ذلك مقصود الشرع .
3- النظر فى المصالح التابعة : فالشارع قد شرع للأحكام مقاصد أصلية ومقاصد تابعة وكل ما لم ينص عليه مما من شأنه تأكيد أو تقوية أو إدامة المقصد الأصلى فهو مقصود أيضأ ويوافق مقصود الشرع ، وما يقابل ذلك يناقض مقصود الشرع .
4- سكوت الشرع عن الإذن مع قيام الداعى للإذن : فإن سكوت الشرع إن كان فى حادثة وقعت زمان التشريع مع قيام المقتضى لإقرارحكم معين زائد على ما كان فى هذا الزمان دليل على أن مقصود الشرع الا يزيد ولا ينقص على ما كان من حكم متعارف .
فإذا ثبت ان الحكم معلل بوصف وتبين وجود ذلك الوصف فى الفرع لزم حصول ذلك الحكم فى الفرع والعمل بذلك جائز عند جمهور أهل العلم .

غير أن القياس غير معمول به على الإطلاق فإن هناك قواعد فقهية أخرى قد تسوغ مخالفة القياس ومن ذلك :
1- ما يعرف عند الفقهاء بالنظر فى المآل :وما ينبنى على ذلك من أصول ؛ فإنه إذا كانت المصلحة أو المفسدة هى علة الأحكام فإن النظر فى مألات ذلك مفيد شرعًا ، فقد يكون الفعل ظاهره جلب مصلحة ثم يئول إلى مفسدة زائدة على تلك المصلحة ، ذلك أن الشرع قاصد المسببات من الأسباب .ومن أمثلة ذلك النهى عن التشديد على النفس فى العبادة خوف الانقطاع واختلاف الحكم فى ذلك من شخص إلى آخر .
2- قاعدة سد الزرائع : وقد حكمها المالكية فى أكثر أبواب الفقه لأن حقيقتها التوصل بما هو مصلحة إلى مفسدة ، ومن أسقط حكم الذرائع كالشافعى فإنه اعتبر المآل فى أنه لا يجوز التعاون على الإثم والعدوان كما يكون من سب الأصنام وأشباه ذلك .
3- قاعدة إبطال الحيل : وحقيقة الحيل تقديم عمل ظاهره الجواز لإبطال حكم شرعى ، كالواهب ماله عند رأس الحول ، وهو فرع عن القاعدة السابقة مع توافر القصد من الفاعل ، وقد ورد عن ابى حنيفة القول بجواز الحيل مع عدم القصد إلى خرم قاعدة الشرع وإلا لحرم ما كان مثل الهبة عند رأس الحول على ما فيه من مصلحة للموهوب له .
4-قاعدة الاستحسان : وهو مذهب المالكية الأخذ بمصلحة جزئية فى مقابل دليل كلى ومقتضاه تقديم الاستدلال المرسل على القياس ن ذلك ان القياس قد يؤدى إلى مفسدة أو مشقة بالغة .
والعمل بمقتضى الاستحسان غير خارج عن مقاصد الشرع وإنما يرجع إلى ما علم منها وقد جاء فى الشرع أمثلة عليه كالقرض فإنه عبارة عن درهم بدرهم إلى أجل ففيه معنى الربا لكنه إجيز رفعًا للحرج .
أما الأحناف فيرون إلى جانب ذلك ضرورة أن يوافق قولاً لبعض الصحابة .
5- ومن ذلك ما كان فيه تعارض بين القياسين وما كان من مظان النزاع والمشاحة والأخذ بالحظوظ الخاصة ؛ فإنه إذا كانت المصلحة والمفسدة إضافية غالبًا فقد يكون مصلحة الشخص مفسدة لغيره ن فلا ينبغى ترك ذلك لمدافعة الأهواء وإنما توضع الأحكام وفق المصلحة المطلقة وافق ذلك الأغراض أو خالفها ن والكلام فيه على ضربين :
الأول تعارض المصلحة العامة والخاصة : فإن كانت المصلحة العامة لا تتم إلا بذلك وقد أهمل الشرع جانب المصلحة الخاصة كما فى الحدود لعلة هى الجناية والتعذيرات روعى فى ذلك ألا يقع على الجانى تبعة تزيد على حكم الأصالة وإلا ترك وما فعل ، ولا يزول الضرر بضرر أشد كما جاء فى حادثة البائل فى المسجد ، وإلا نظر فى الجمع بينهما إن أمكن ، وإلا إن كانت المشقة العامة أعظم رجح جانبها وأهمل جانب الخاصة أو العكس ، وإلا فالتوقف .
وقد جاء عن بعض الفقهاء جواز إتلاف المرء نفسة من أجل المصلحة العامة كما جاء عن بعض الصحابة رضوان الله عليهم فى بعض الغزوات والمعارك .
الثانى تعارض المصالح الخاصة: فإن أمكن الجمع بينهما وإلا قدم حق الجالب للمصلحة لأنها مقصد الشرع ، ومن سبق كان أحق بها ، إلا أن يؤدى ذلك إلى إضرار بالغير أشد من تلك المصلحة :ان تكون حاجية أو تحسينية فيقدم حق الغير لقاعدة منع الضرر .

هذا ويراعى ضمن أصول الفقه حال المجتهد وحال المستفيد ، فبالإضافة إلى العلم بأدلة الأحكام وقواعدها فبشترط فى الناظر فى تلك القواعد لاستنباط الأحكام أن يكون على علم تام بمقاصد الشرع ، وأن يكون له من القدرة ما يمكنه من الاجتهاد فى استنباط الأحكام ووفقًا لها ، ومن معرفة مناط كل حكم ومحله؛ وذلك أن الاجتهاد نوعان : نوع يتعلق بمعرفة الأحكام ، ونوع يتعلق بتحقيق المناط ، فعندما يثبت الحكم بمدركه الشرعى يبقى النظر فى تعيين محله ، وذلك أن الشارع إذا قال مثلاً (( وأشهدوا ذوى عدل منكم )) ثبت الحكم وهو اشتراط العدالة وافتقر إلى نوع آخر من الاجتهادفى تعيين المحل وهو ذا العدل ، وهو يتطلب معرفة كذلك بحال المكلف .

وعلى المقلد أن يرجح بين المجتهدين كما يرجح المجتهد بين الأدلة بما أظهره الله تعالى له من معانى التقوى والأعلمية لا بالهوى والتشهى :
فلا يقلد العالم فى زلته لأنه لم يصدر منه ذلك عن اجتهاد فى الحقيقة ، ولا يذهب إلى القول بأن اختلاف اهل العلم حجة على الجواز ، ولا يتتبع الرخص فى كل مذهب لأنه مفض إلى ترك الدليل والقول بتلفيق المذاهب وانخرام قانون السياسة الشرعية ، بل إنما يجوز الانتقال عن مذهب إلى مذهب بالكلية ، ولا يأخذ بأيسر القولين دائمًا اعتمادًا على قوله تعالى (( ما جعل عليكم فى الدين من حرج )) فإنه إعمال للنص فى غير محله وذلك مؤذن بترك التكليف بالكلية بل يأخذ بالأحوط احتياطًا لدينه .
هذا مع الترغيب الأكيد فى طلب العلم ومعرفة الأحكام بأدلتها وألا يلجأ إلى التقليد إلا مضطرًا .

سياسة الإلزام الخلقى :
إن الطابع العام للفكر الأخلاقى ليبرز فى سياسة الإلزام بالأحكام الأخلاقية وسياسة النفوس للامتثال لمقاصدها إذ ليس كافياً التعريف بتلك الأحكام ولا ربط تلك الأوامر والنواهى بالعقيدة حتى تنقاد إليها النفوس جميعًا على ما فيها من نوازع وما بينها من تعارض واختلاف ، بل إنه لا بد لذلك من سياسة تميزت بها الشريعة ، وقد بنيت على أصول منها :

1- أنه لا بد كى تقام الأخلاق الاجتماعية العامة من إقامة الأخلاق الخاصة ولا يكون ذلك إلا باعتبار اختلاف الطبائع .
فالأصل فى الإلزام الخلقى أن ينبع من النفس المؤمنة ، لكن النظرة الواقعية الشاملة للفقه الإسلامى ترى إلى جانب ذلك النفوس الضعيفة وفترات الضعف البشرى اللازمة .
فالناس فى اللالتزام بمقاصد الشرع أصناف كما أن لكل صنف منهم أحوالاً ؛ فمنهم كالخازن على بيت المال وفيهم نزل قوله تعالى (( ويؤثرون على أنفسهم ولو كان بهم خصاصة )) ، وقسم كالوكيل فى مال اليتيم إن استغنى عف وإن احتاج أكل بالمعروف كما جاء فى الحديث الشريف ( إن الأشعريين إذا أرملوا فى الغزو أو قل طعام عيالهم بالمدينة جمعوا ما كان عندهم فى ثوب واحد ثم قسموه بينهم فى إناء واحد فهم منى وأنا منهم ) فكيف بحال هؤلاء فى معاملاتهم وإعطائهم الناس حقوقهم ؟ لا شك أنه يبالغون فى النصيحة لأنهم كالوكلاء للناس على أنفسهم .
أما القسم الثالث فهم أصحاب الحظوظ لكنهم أخذوها من حيث أذن لهم فيها وعلامتهم الانكفاف إذا طلب منهم ذلك .
وقسم قصر عن ذلك أو تردد بينه وبين الوقوع فى حدود الله .
وإذا كانت الشريعة كلية عامة فإن كل طبقة منها داخلة تحت قاعدة كلية ثم يشمل ذلك القاعدة الكلية الكبرى وهى حفظ الكليات وما يتضمنه ذلك من صلاح العالم ودرء الفساد عنه.

2-أن الشريعة جارية فى التكليف بمقتضاها بين الرفق والحزم على الطريق الوسط الأعدل ، الآخذ من كل طرف بقسط ، الداخل تحت قدرة العبد وكسبه من غير مشقة ولا انحلال ، فإن كان فى التشريع ميل ظاهر إلى جهة فذلك فى مقابل واقع أو متوقع .
وليس معنى الإلزام فى الفقه الإسلامى قهر المكلف على اتباع الشريعة بدعوى أن الشرع جاء ناقلاً عن الأصل ، ذلك أن الإلزام إنما شرع كى تستقيم النفوس على أمر الله تعالى ، وهذا يتطلب إلى جانب الحزم ضروبًا من الرفق والمسامحة كما يتضح من :اعتبار الشرع حظوظ المكلف ، والتدرج فى التشريع ، ورفع الحرج عن المكلفين ، وتلافى الخطأ الذى أوقعوا فيه أنفسهم ، وتشريع التوبة والكفارات ، ومصاحبة الرفق المكلف حتى إذا فصد بنفسه الإعنات ...

3-أن الإلزام بالأحكام الأخلاقية ليس على درجة واحدة كما أن ذلك التدرج راجع إلى عوامل مختلفة ، فدرجة الإلزام كما أن لها علاقة مطردة بالقيمة الأخلاقية فإن لها علاقات أخرى كالعلاقة المنعكسة بالباعث الطبيعى وهو ما يتضح من تفريق الشريعة بين ما كان للمكلف فيه حظ عاجل كقيامه بمصالح نفسه وما يلحق به من معاملات ، فهذا لما كان الباعث فيه طبيعيًا ولم يكن له معارض لم يؤكد فيه الطلب بل جاء على الجملة مندوبًأ فالإلزام هنا كالحوالة على الداعى والباعث الطبيعى ، فإن لم يكن فيه حظ ونازعه باعث طبيعى كالقيام بحقوق الغير أوجبه الشرع عينيًأ أو كفائيًأ وتأكد الطلب فى حقه .
هذه خلاصة علم الأخلاق من المنظور الإسلامى وقد اتضح من خلال هذا العرض الموجز دور الإسلام فى التأكيد على الأخلاق وصياغتها نظريا ومنهجه فى إقامة المجتمع الأخلاقى بطريقة عملية واقعية قابلة للتحقيق بهدف إصلاح الدنيا من أجل صلاح الآخرة .

هل تريد أن تغرق الموضوع "بالكوبي-باست" حتى لو كان المحتوى لا شأن له بما قلناه؟ وحتى لو كان مطروحاً في منتدى من منتديات "المؤمنين" دون أن يعقب عليه أحد منذ سنتين؟

http://www.eltwhed.com/vb/archive/index.ph...php/t-2723.html

هذا لن ينفعك هنا، وسوف تتعب معنا كثيراً كما تعب غيرك من قبلك ...

عموماً، على راحتك، افعل ما بدا لك ولكن دعني من "راسل ودوركهايم" فأنا لم استند عليهما في طرحي أبداً ..

الكندي

خذ هذه الآن (f)

برسم العودة

واسلموا لي
العلماني

العلماني (f),
حارث(f)
زميل الكندي(f):لدي ملاحضه بسيطه.
ان عمليه التاصيل (اي ايجاد روابط وثيقه باصول مقبوله كمسلمات)
هو مدخل المقايسه بين اخلاق الدين ومذاهب الاخلاق الاخرى
الدين يعطي للنصوص المؤسسه قدسيه خاصه غير قابله للنقاش.
وكما قال الزميل العلماني الاخلاق في النهايه افعل ولا تفعل
عندما يعطيني الدين منظومه اخلاقيه معينه , من شروط المعرفه والمنطق ان يدعمها بالتاصيل العقلى او ان يكون رفضها مقبولا بصفتها
لا تستند لاسس مجمع عليها .
اي ان العقل هو القاسم المشترك بين متبني اخلاق الدين واصحاب المذاهب الخاصه.
مثلا يرى الزميل العلماني ان معيار الفعل المقبول او المرفوض هو السعاده
يرى حارث ان النص هو من يضفي مشروعيه على الفعل..
ويبقى السؤال من هو الذي يستطيع تدعيم مقولاته على اسس مقبوله بشريا.

ومن قال لك إننى أعمل كوبى بست من أحد يا عزيزى سلامة نظرك الموضوع من بحث لى ولو أردت إغراق المنتدى لوضعت كل يوم عشرة أضعاف ذلك .
أما أن كل ما ل ينطلق من قناعة إلحادية ولا يخدم الأحقاد على الإسلام لا علاقة له بالموضوع فهذا شأنك وعلى راحتك .

اقتباس:يرى حارث ان النص هو من يضفي مشروعيه على الفعل

حارث يا زميلي(f) :
انا لم اقل انك نقلت ردودك , لا
انا اقول ان النصوص الدينيه هي من تحدد الاخلاق عندك.يعني نفعل ما قال الوحي بفعله ونترك ما قال بتركه .

العزيز مالك معذرة لم أقصدك فقد كان كلامى موجعا للزميل علمانى .
علماني يقول :

اقتباس:عموماً، على راحتك، افعل ما بدا لك ولكن دعني من "راسل ودوركهايم" فأنا لم استند عليهما في طرحي أبداً ..

أنت لم تستند إليهم لأن لك وجهة أخرى فهم فلاسفة كبار على الرغم من اختلافنا معهم لهم أصول وقواعد ويتبعون منهجا صارما وليس مجرد ردود أفعال وعبارات إنشائية .

اقتباس:  حارث   كتب/كتبت  
هل أنت يا علمانى ملكى أكثر من الملك ؟!
أين أنت من فلاسفو الملاحدة راسل من قبله دوركايم وليفى برول وأوجست كونت الذين أنكروا الأخلاق واعتبروها مجرد وسيلة لتحقيق الأغراض من قبل الحكام وأصحاب النفوذ ؟

يا أخ حارث لا تكن كمن قال "لا تقربوا الصلاة"!!!

رسل لم ينكر الأخلاق ولكنه اعترض على "ديكتاتورية الأغلبية" الناتجة عن تشريع الأغلبية الديمقراطية.

ما نقلته هنا يمكن تلخيصه كما يلي:

1. الأخلاق هي مجموعة قيم
2. تتمظهر كأفعال
3. وسيلتها التقنين (أو التنظيم)
4. وهدفها تنظيم الإجتماع
5. أو العبادة (علاقة الإنسان مع ذاته وخالقة).

النقاط الاربعة الأولى هي نقاط مشتركة بين المنظومتين الإنسانية (الوضعية) والدينية (القدسية). أما النقطة الأهيرة فهي لا تهمّ الإنسانيين على الإطلاق الا فيما يتعلّق بنتائج علاقة الإنسان مع ذاته على المجتمع (محاولة الإنتحار مثلا).

من هذا المنطلق، يظهر أنه من الممكن إفتراض عدم وجود إشكالية أخلاقية حقيقية بين المنظومتين الدينية والإنسانية .. فكلاهما يسعى الى الأهداف ذاتها.

لكن بالطبع هناك مشكلة، وهي مشكلة التشريع. وبالرغم من أن كيفية التشريع غير مهمّة، غير أن مصدر التشريع هو لب الإشكالية.

الإنسانيون (أو الوضعيون) يرفضون التشريع المبني على القدسية ويفضلون التشريع المبني على التجربة وإحتياجات الإجتماع الإنسانية.

والدينيون يزعمون أن الدين لا يتناقض مع العقل وأن بإمكانه، كمصدر، أن يتجاوب ويتناسق مع التجربة وإحتياجات الإجتماع.

وبرأيي المتواضع، توجد مشاكل في كلا المنظومتين. فكلاهما معرّض للشوائب وتسلّط الأفراد (البشر) لأن المشرّع، في كلتا الحالتين هو ألإنسان ذاته.

أكتفي بهذا القدر الآن ولي عودة.

تحياتي (f)