<بسط الشّكوك>

[إنّا لمضطرّون أن نتصفّح أوّلا المسائل الغامضة الّتي ينبغي لنا أن نذكرها في العلم المطلوب هاهنا، وهي الّتي ظنّ قوم فيها ظنونا مختلفة وغيرها ممّا غفلوا عنها] يريد أرسطو بالعلم المطلوب هاهنا، الحكمة أو الفلسفة الأولى. وهو يقول أنّه في هذا العلم فقبل أن يُشرع في بسط الأحكام ذات التعلّق بموضوع هذا العلم المخصوص وهو معرفة الوجود بما هو موجود، والبرهنة عليها، فلا بدّ أن يُنظر أوّلا في المسائل المشكلة ذات النّسبة بالوجود المطلق، وهي مسائل غامضة وعويصة جدّا، كان السّابقون قد قالوا فيها أقوالا جدليّة مضطربة ومتناقضة، لكنّها مقنعة ومشهورة.

[فإنّ أوّليّة فعل الّذين يريدون درك علم الأشياء ومبدأها شدّة الفحص عن المسائل الغامضة لأنّ الدّرك الّذي من بعد هو حلّ المسائل الغامضة الّتي من قبل] ونحن لابدّ في هذا العلم أن ننحو هذا النّحو، لأنّ المنهج السّليم والصّحيح في علم من العلوم إنّما يقتضي أوّلا أن تُفهم مسائله الغامضة ويستحضر الذّهن مشكلاته، ثمّ يشرع في حلّها وبيانها.

[ولا يقدر أن يحلّ من جهل الرّباط ونكول الفهم يدلّ على أنّ هذا هكذا لأنّه إنّما يصيب النّاكل شبه ممّا يصيب الموثوق رباطا ولن يقدر النّاكل الفهم ولا الموثوق رباطا أن يصيّرا قدما ولذلك ينبغي أن نفحص أوّلا عن جميع المستصعبات لما قلنا] إذ كيف يحلّ المشكل من لم يشعر به، والشّعور به إنّما يكون حين يتبلبل الذّهن في أمر ما، ويحتار لم هو كذا، أو لم هو كذا وليس كذا، وموجبات كونه ليس كذا قد تبدو له أقوى من موجبات كونه كذا أو مساويه لها في القوّة. والذّهن لا يمكن أن يذهب قدما في المعرفة إلاّ بعد أن يكون قد حلّ تلك العقد، مثل المربوط وثاقه، فهو لا يمكن أن يمضي قدما إلاّ بعد أن يُفكّ وثاقه. كذلك في هذا العلم، فلا بدّ أن نحلّ الأمور المستصعبة كلّها، والّتي قال فيها الأوّلون أقوالا مختلفة ومتناقضة وشريفة، حتّى يمكن أن نمضي قدما فيه.

[ولأنّه من طلب معرفة شيء من قبل أن يفحص أوّلا عن غموضه يشبه الّذين جهلوا مواضع أقدامهم على سواء السّبيل، ومع هذا إنّ من لم يعلم المطلوب لا محالة لم يعرف إذا أصيب، فغاية الّذين لا يفحصون عن الغوامض ليست معروفة، وغاية الّذين يفحصون عنها واضحة معروفة] أمّا من طلب معرفة شيء من الأشياء ولم يطلب قبلها المسائل الغامضة الّتي تتعلّق به، فهو إمّا لن يدرك الحقيقة، أو إن وقع عرضا في الحقيقة، فهو لن يعرف أنّه قد أدركها، مثل الّذي تقع قدمه في السّبيل السّويّ، ولا يكون عالما به، وذلك لأنّ من لم يعلم أيّ شيء يطلب وهو الحيرة والغموض، لم يعلم أنّه قد أصاب حقيقة ما يطلب إن أصابها عرضا، لذلك من يبدأ في الفحص عن الغوامض تكون غايته معروفة وهي الحقيقة المطلوبة، أمّا الّذين لا يبدأون بالفحص عن الغوامض فإنّ غايتهم لا تكون معروفة، وإن أدركوها فإدراكهم لها جزافا ليس غير.

[ومن الفضل أن يكون عند سامع جميع أقاويل المدّعين والمنكرين قضايا مضطرّة مقنعة] وهناك فائدة أخرى خلقيّة في أن يبدأ بالمسائل الغامضة ويُستمع للأقوال المتناقضة والمقنعة الّتي قيلت فيها، وهو أنّ الحاكم العدل إنّما من يستمع لأقوال الخصمين، لا الخصم الواحد، أي أن يستمع لقول من ادّعى ومن أنكر، أمّا من لايتسمع إلاّ لصوت واحد فهو حاكم جائر ظالم عند كلّ الشّرائع والأمم.

ثمّ أخذ أرسطو في بسط الشّكوك المشهورة، وهي أربعة عشر شكّ:

[1 ) هل النّظر في جميع أجناس العلل لعلم واحد أم لعلوم كثيرة] إنّ أجناس الموجودات مختلفة، فهي إمّا موجودات حسّيّة طبيعيّة ومفارقة، وإمّا موجودات رياضيّة لا حسّية، أو موجودات مفارقة متبرّأة من الحسّ. وهذه الأجناس لا يدخل بعضها تحت بعض كدخول جنس الحيوان تحت جنس الحيّ، لذا فقد يُسأل هل إنّ مبادئ كلّ هذه الموجودات واحدة، أمّ أنّه لكلّ جنس منها مبادئ تخصّها لا يمكن أن تكون مبدأ للجنس الآخر، مثل أنّ مبادئ الأمور الرّياضيّة لا يمكن أن تكون مبادئ للمحسوسات؟ وبذلك فإمّا أن يكون لِعلم واحد أن يبحث في مبادئ جميع الأجناس، وإمّا أن يكون الّذي يبحث في مبادئ كلّ الأجناس إنّما علوم كثيرة، كلّ علم يختصّ بجنس.

[2) وهل للعلم النّظر في مبادئ أوائل الجوهر فقط أم له أن ينظر أيضا في الأوائل الّتي منها يكون برهان كلّ شيء، كقولنا هل يمكن الشّيء الواحد أن يكون موجبا وسالبا معا أم لا يمكن ذلك، وأشباه ذلك مثل هل المساوية لشيء واحد متساوية] وإن أثبتنا أنّ العلم الّذي ينظر في مبادئ الموجودات كلّها، أي بأجناسها المختلفة إنّما هو واحد، وهو المسمّى بالحكمة، فمبادئ المعرفة، وهي البديهيّات العقليّة الّتي هي شرط كلّ برهان، ولا يمكن نفسها البرهنة عليها، مثل مبدأ عدم التّناقض، أو مبدأ الهويّة، أو المبدأ القائل بأنّ الأشياء المساوية لمساو هي مساو، أيّ علم من العلوم له أن يردّ على من قد أنكر تلك المبادئ، أهو نفس العلم الّذي ينظر في مبادئ جميع الموجودات أي الحكمة، أم علم آخر؟

[3) وإن كان للعلم النّظر في الجوهر هل ذلك العلم علم واحد لجميع الجواهر أم علوم كثيرة؛ وإن كانت علوما كثيرة، هل جميعها متناسبة في الجنس أم ينبغي أن يقال لبعضها حكمة ولبعضها شيء آخر] وأمّا إن كان قد بان بأنّ لكلّ جنس من أجناس الجوهر علم يختصّ به، مثلما أنّ العلم النّاظر في الجوهر الحسّيّ غير العلم النّاظر في الجوهر المفارق، فهل يمكن أن نسمّي كلّ علم من هذه العلوم حكمة لمجرّد أنّها تبحث في كلّ جنس عن مبادئها، أم أنّ اسم الحكمة لا يمكن أن ينطلق إلاّ على العلم الّذي يبحث في مبادئ جنس معيّن من الأجناس الجوهريّة؟

[4) وأيضا باضطرار ينبغي لنا أن نطلب هل ينبغي لنا أن نقول أنّ الجواهر هي المحسوسات فقط، أو نقول أنّ جواهر أخر غير هذه المحسوسات؛ وهل للجواهر جنس واحد أو لها أجناس كثيرة مثل ما قال الّذين أدخلوا الصّور والتّعاليم الّتي فيما بين هذه وبين المحسوسات، فإنّه ينبغي لنا أن نفحص عن هذه الأشياء كلّها كما قلنا] وهناك شكّ آخر لا بدّ أن يُنظر فيه وهو هل إنّ الجواهر هي المحسوسات فقط كما ذهب إليه الطّبيعيّون أمثال انكسمنس، وهيرقليطس، وابندوقليس، أم أنّه يوجد جواهر أخرى غير محسوسة، كالصّور الّتي أثبتها أفلاطون، أو الجواهر الرّياضيّة المتوسّطة بين المحسوسات والصّور كما اعتقده أفلاطون أيضا، أو الجواهر الرّياضيّة اللاّمحسوسة الموجودة في المحسوسات نفسها كما اعتقد آل فيثاغوراس؟

[5) وأن نفحص هل النّظر هاهنا في الجواهر فقط أم في الأعراض أيضا من دون الجواهر؛ ومع هذا أيضا ينبغي لنا أن نفحص عن الّذي هوهو بعينه، وعن الّذي هو غير، وعن الشّبيه، وعن غير الشّبيه؛ وعن المتضادّة؛ وعن الّذي قبل، وعن الّذي بعد؛ وعن جميع الأشياء الأخر الّتي تشبه هذه ممّا يفحص عنه المنطقيّون الّذين صيّروا أراءهم من الآراء المرضيّة الشّريفة فقط، ولمن يجب عليه النّظر في جميع هذه؛ وأيضا ينبغي لنا أن نفحص عن جميع الأعراض الّتي تعرض لجميع هذه الّتي ذكرنا؛ وأن نفحص عن كلّ واحد من هذه ما هو، وليس عن ذلك فقط، بل هل يضادّ بعضها بعضا] وإذ هو معلوم بأنّ الحكمة إنّما تبحث في مبادئ الموجودات بما هي موجودة، والموجودات هي جواهر وأعراض، إذًا فإن تحقّق بأنّ الفلسفة المسمّاة بالحكمة تبحث في الموجود من حيث هو موجود، والأعراض هي موجودة، وإن كانت ذات وجود أخسّ من الجوهر، فقد يُشكّ في أنّه هل لها أن تنظر أيضا في الأعراض، وفي لواحق الوجود، كالهوهو، والغير، والتّشابه، والتّضادّ؛ ويذكّر ارسطو هنا بأنّ هذه الأمور كان قد بُحث فيها فيما سبق بحثا جدليّا، لا بحثا برهانيّا، والّذين فحصوا عنها هم الجدليّون، فجاؤوا بآراء شريفة ومحمودة، لكنّها دون العلم واليقين.

[6) وهل الأوائل والأسطقسات هي الأجناس على حدتها، أم هي بالمنفردات الّتي تنقسم فيها] وهناك شكّ آخر لابدّ أن يُنظر فيه، وهو هل إنّ مبادئ الوجود هي الأجناس كما رأى أفلاطون، أم الأمور الفرديّة كما ذهب إليه الطّبيعيّون الّذين قالوا بأنّ هذه النّار المحسوسة مثلا، أو الماء، إلى غير ذلك الّذي هو مبدأ حقّا، أمّا الأجناس فلا وجود لها في الواقع، فأنّى لها أن تكون مبدأ الوجود؟

[7) وإن كانت أجناسا، فهل الأجناس الّتي تقال على الأشخاص هي الأجناس الأوّل، أم هي الأخيرة كقولنا هل الحيوان أم الإنسان أوجب أوّليّة من أشخاصها المفردات، أم لا؛ وأيضا ينبغي لنا أن نكثر الفحص والطّلب هل من علّة أخرى على حدتها سوى الهيولى أم لا] ثمّ لنضع أنّ المبادئ هي الأجناس، فأيّ الأجناس أحقّ بالمبدئيّة، أالّذي يكون أذهب أكثر في العموم، كالوجود والواحد على فرض كونه جنسا، أم الّذي يكون أقرب للخصوص، فيكون النّوع الأخير الّذي ليس تحته إلاّ الأفراد مثل الانسان، والفرس إلى غير ذلك، وليس الحيوان مثلا الّذي إنّما تحته كلّيّات أيضا، وهي أنواع الحيوان، إنّما يكون أحقّ بالمبدئيّة؟ ونبّه أرسطو أيضا إلى ضرورة أن نبحث في إن كان لا يوجد إلاّ المبادئ الهيولانيّة كما رآه الفلاسفة الطّبيعيّون الّذين سبقوه، أم إنّه يوجد أيضا مبادئ غير هيولانيّة، وهو المبدأ الصّوري الّذي يُظنّ أنّه أرسطو الّذي كان قد جلا عنه حقّ الجلاء.

[وهل هذه العلّة مباينة للهيولى أم لا؛ وهل هذه العلّة واحدة بالعدد أم كثيرة؛ وهل شيء غير الكلّ، وأعني بالكلّ الّذي به تنعت الهيولى، أم ليس شيء غيره، أم في بعض الأشياء شيء غير الكلّ، وفي بعضها لا، وما هذه الأشياء من الموجودات] وإن تحقّقنا من وجود مبدأ آخر غير المبدأ الهيولانيّ، وهو المبدأ الصّوريّ كما أسلفنا، فهل هذا المبدأ يوجد وجودا مفارقا للهيولى كما اعتقد أفلاطون الّذي قال بالصّور المفارقة، أم هو يوجد متحقّقا في الهيولى نفسها على أنّه كمال لها كما أثبت أرسطو نفسه في السّماع الطّبيعيّ وسيزيد إثباته في مقالة الزّاي ممّا بعد الطّبيعة؟ ومع ذلك فالمبدأ الأوّل للموجودات إن لم يكن من طبيعة هيولانيّة فهل هو مفارق لها أم لا؟ وإن كان مفارقا لها فهل هو واحد بالعدد أم كثير، أي هل يوجد مبدأ واحد مفارق للهيولى لكلّ الموجودات أم مبادئ كثيرة ذات حقيقة واحدة؟ ويريد أرسطو بالكلّ، المركّب، والمقصود بالمركّب الجوهر الطّبيعيّ الّذي هو مركّب صورة ومادّة، ولأجل أنّ الصّورة في الجوهر الطّبيعيّ إنّما هي كمال الهيولى ومبدأ وجودها، فقد قال أرسطو [وأعني بالكلّ الّذي به تنعت الهيولى] يريد وأعني بالمركّب مركّب الصّورة والمادّة من حيث أنّ الصّورة هي كمال المادّة في نفس المركّب. ومفاد ما تلا من قول أرسطو في تقديري هو ذا: إنّ الّذين سبقونا لم يكونوا قد أثبتوا للموجودات إلاّ الأمور الهيولانيّة، ولكنّه قد بان أنّه هناك مبدأ غير هيولانيّ تتقوّم به الأمور المركّبة الطّبيعيّة نفسها وهو الصّورة؛ أفنقول بأنّ هذه الصّور هي غاية مبدأ الموجودات، ويكون المعرفة بها هو المعرفة بمبادئ الأول للوجود، أم أنّه لا بدّ من إثباث صور أخرى كثيرة مفارقة للطّبيعة كالّذي رآه أفلاطون، أم أنّه لا ينبغي أن نثبت إلاّ مبدأ واحدا مفارقا، كماحقّق أرسطو نفسه وجوده في الثّامنة من السّماع الطّبيعيّ، وسوف يبيّن حقيقة هذا المبدأ في مقالة اللاّم ممّا بعد الطّبيعة.
[وأيضا هل الأوائل محدودة بالعدد أم بالصّورة وبالكلام وبالموضع] ولا بدّ أن يُنظر أيضا إن كانت الأوائل كثيرة، فهل هي محدودة في العدد، أو في النّوع، ويريد بالعدد أي في أفرادها، وبالصّورة في حقيقتها، لأنّ الشّيء الطّبيعيّ قد يتركّب من أجزاء ماديّة كثيرة، وتكون هذه الأجزاء أوائل تقوّمة من حيث هو موجود ماديّ، فهل هذه الأوائل تكون متناهية أم لا متناهية في عددها؟ وأيضا كلّ موجود طبيعيّ، كهذا الفرس، له حقيقة كلّيّة أي صورة مركّبة من جنس وفصل، والجنس نفسه هو بوجه قوّة بالإضافة إلى الفصل النّوعيّ، وبوجه فعليّة بالإضافة إلى الجنس الأعلى، على معنى أنّ الفرس هو صورة مركّبة من جنس الحيوان وفصل هو الصّاهل، فهذا الجنس هو قوّة بالإضافة إلى الفصل الصّاهل، لكنّه فعل بالإضافة إلى طبيعة التغذّي، إلى غير ذلك. وهنا فأرسطو يريد بقوله [أم بالصّورة والكلام] أي هل أنّ حقيقة الصّورة نفسها إنّما تتركّب من مبادئ لا تتناهى، وهذه المبادئ هي أمور كلّيّة، أم لا، أي من مبادئ محدودة؛ ويعني بالكلام، الحدّ. أمّا عبارة الوضع فلعلّها تابعة لِبالعدد، لأنّ الوضع من شروط التعيّن والتشخّص.

[10) وهل أوائل الأشياء الفاسدة هي أوائل الأشياء الّتي لا تفسد، أم أوائلها مختلفة، وهل جميع الأوائل لا تفسد، أم إنّما تفسد أوائل الأشياء الفاسدة] إنّه هناك موجودات فاسدة، أي الموجودات الطّبيعيّة الّتي هي موضوع الكون والفساد، والاستحالة وأنواع الحركة الأخرى، وهناك أيضا موجودات لا تفسد، وهذه إمّا أن تكون تُرى ولها نوع واحد من الحركة أي الحركة المكانيّة الدّائريّة، وأعني بها الأفلاك والكواكب، وإمّا أنهّا لا تتحرّك كالموجودات الرّياضيّة، أو الجواهر المفارقة. ولا شكّ في أنّه لكلّ هذه الموجودات مبادئ، وقد قلنا بأنّ الحكمة إنّما تبحث في المبادئ الأولى للأشياء. لذا فإنّه للحكيم أن يسأل هذا السّؤال، وأن يفحص في هذا الشكّ: إن كان هناك موجودات فاسدة وأخرى غير فاسدة، فهل هناك مبادئ واحدة لكلّ الموجودات حتّى أنّها تكون مبادئ للموجودات الفاسدة واللاّفاسدة معا، أم أنّه مبادئ الأشياء الفاسدة هي غير مبادئ الأشياء الّتي لا تفسد، وإن كانت مبادئ الموجودات جميعا هي واحدة فهل هي لا تفسد فتكون مبادئ لا تفسد، مبادئ الفاسد واللاّفاسد؟ وإن كان لا، فقد تكون إنّما تفسد مبادئ الأمور الفاسدة، ولا تفسد مبادئ الأمور اللاّفاسدة؟

[11) وأيضا ينبغي أن نفحص عن المسألة الّتي هي أغمض من جميع هذه المسائل، وأعضل، هل الواحد والّذي هو بعينه جوهر الهويّات، وليس هو شيء آخر كما قال أصحاب فيثاغوراس وأفلاطون، أم لا، بل هو شيء آخر موضوع كما قال ابن دقليس، المحبّة، وقال غيره النّار، وآخرون قالوا الماء والهواء] والمسألة الأخرى العويصة جدّا والغامضة جدّا الّتي الحكيم لأحقّ بأن ينظر فيها هي مسألة الواحد الّتي قال فيها القدامى وأفلاطون كثيرا، وكلّ قد أدلى فيها بدلوه: فأيّ الرّأين ممّن سبق هو الصّحيح أقول أفلاطون أم قول الطّبيعيّن؟ فإفلاطون لكونه كان يرى بأنّ أحقّ الأمور بأن تكون مبادئ الوجود أكثرها كلّيّة، فقد قال بأنّ الواحد وأيضا الوجود هما جنسان ليس فوقهما ما أعمّ منهما، لذا استحقّا أن يكونا مبدأي كلّ الوجودات بإطلاق، ومبدأي جوهريّتها. وبتخصيص أكثر، فالواحد عند إفلاطون لم يكن عرضا أو لاحقا من لواحق الوجود، بل هو نفسه جوهر، وجوهر في أعلى مراتب الجوهريّة والوجود، أي أنّ الواحد لم يكن عنده معنى يوصف به الجوهر أو الموضوع، بل هو نفسه الجوهر والموضوع. أمّا الفلاسفة الطّبيعيّون، كابندقليس وغيره، فلم يعتقدوا بأنّ الواحد جوهر، بل هو شيء في جوهر، إذ الجوهر مثلا هو هذه النّار المشار إليها، وهذه النّار هي نار موصوفة بكونها واحدة، فالوحدة هي عرض لها، ووصف للجوهر النّاري الموضوع. إذا فأيّ الرّأين ليت شعري الصّادق؟ ذلك ممّا ينبغي أن يُنظر فيه حقّ النّظر.

[12) وهل الأوائل كلّيّات أم هي مثل مفردات الأشياء الجزئيّة] يريد أرسطو بأنّ مبادئ الوجود هل هي الأمور الكلّيّة، فيكون أكثر الأشياء كلّيّة أحقّ بالمبدئيّة كرأي أفلاطون، أم أنّ المبادئ إنّما هي الأمور الجزئيّة كرأي الطّبيعيّين. وهذا الشكّ كان يمكن إلحاقه بالسّادس والسّابع.

[13) وهل بالقوّة أم بالفعل؛ وأيضا هل هي أوائل بنوع آخر أم هي أوائل بالحركة، فإنّ هذه المسائل معضلة مبهمة جدّا] والمبادئ الأولى هل هي مبادئ بالقوّة أم بالفعل، وقد يُفهم من ذلك شيئان: إمّا أن يكون يسأل عن المبادئ هل هي نفسها موجودة بالقوّة أم بالفعل، كالهيولى في الجوهر الطّبيعيّ المركّب من صورة وهيولى، فهي مبدأ من حيث هي وجود بالقوّة. أو قد يريد أن يعرف إن كانت هذه المبادئ من حيث هي مبادئ الموجودات هل هي مبادئ لها بالقوّة أم بالفعل، أي أنّ المراد بوصف القوّة والفعل ليست المبادئ نفسها، بل كونها مبادئ للأشياء. أمّا قوله [وأيضا هل هي أوائل بنوع آخر أم هي أوائل بالحركة] فقد يريد به الاستفسار إن كانت المبادئ الأولى هي توجد مبدأ على ضرب واحد من ضروب المبدئيّة، ككونها علّة حركة أي علّة محرّكة، أمّ أنّها قد توجد بضرب آخر من ضروب العلّيّة ككونها غاية وصورة. وكونه يوجد مبدأ أوّل محرّك إنّما قد ثبت وجوده من ذي قبل في السّماع الطّبيعيّ، لذا فهو لم يوضع هنا من بين المسائل الّتي تبحث فيها الفلسفة الأولى، أمّا كونه غاية وصورة، فهو ممّا يجب الفحص عنه في هذا العلم.

[ومع هذا ينبغي لنا أن نفحص هل العدد والطّول والشّكل والنّقط جواهر أم لا، وإن كانت جواهر، فهل هي مباينة للمحسوسات أم هي فيها، فإنّه ليس الصّعوبة في درك حقيقة جميع الأشياء فقط، بل ليس بهيّن أن نسأل عنها على غموضها بالكلام نعمّا] وهناك مسألة أخرى ينبغي للفيلسوف أن ينعم فيها النّظر أيّما إنعام وهي مسألة ما زعمه أفلاطون وأشياعه، وقبله أتباع فيثاغوراس بأنّه الأمور الرّياضيّة كلّها إنّما هي جواهر مفارقة للمحسوس، ولها وجود مستقلّ عن الحسّ. أمّا أفلاطون فقد أثبت بأنّ الوجود ذو مراتب ثلاث: الوجود الحسّيّ المتغيّر الّذي لا يمكن البتّة أن يكون موضوع علم حقّ، وفي المرتبة الثّالثة هناك الصّور الّتي هي جواهر كيفيّة ثابتة وأزليّة، وفي أوّل هذه الصّور كلّها يوجد الخير، وبين الموجودات الصّوريّة العالية والموجودات الحسّيّة الفانية هناك الموجودات الرّياضيّة الّتي هي أعلى من الحسّ، وأخسّ من الصّور؛ والموجودات الرّياضيّة إنّما تخالف المحسوسات في كونها ثابتة وتلك متغيّرة، وتخالف الصّورة في كون هذه واحدة بالعدد والنّوع، أمّا الأمور الرّياضيّة فلها وحدة نوعيّة، لكنّها ذات كثرة عدديّة. وقبل أفلاطون فقد زعم الفيثاغوريّون بأنّ الموجودات الرّياضيّة إنّما هي جواهر قائمة بذاته، لكنّها لا توجد وجودا مفارقا للحسّ، بل إنّها توجد في الحسّ نفسه. لأجل ذلك لا بدّ للفيلسوف أن ينظر في كلّ هذه الأراء ويقرّر الحقّ منها.

<الشكّ الأوّل>

[فلنقل الآن أوّلا على ما ابتدأنا به من مسألتنا هل النّظر في جميع أجناس العلل لعلم واحد أم لعلوم كثيرة] يريد بأجناس العلل العلل الأربعة، وهي الماديّة، والفاعلة، والصّوريّة، والغائيّة؛ فهل الفحص في هذه العلل بما هي علل الموجودات لعلم واحد أم لعلوم كثيرة، أي أيمكن أن يوجد علم واحد يبحث في أجناس الوجود جميعا، أمّ أنّه لكلّ جنس من أجناس الوجود علم، فتكون العلوم كثيرة بكثرة الأجناس والعلل؟ ثمّ يورد أرسطو هذا الشكّ في أن يكون لعلم واحد أن يبحث فيها جميعا:

[وكيف يمكن لعلم واحد أن يعلم الأوائل الّتي ليست بمتضادّة] وهذه مقدّمة مشهورة ومعروفة مفادها بأنّ العلم بالأضداد هو واحد، أي أنّه في الأمور المتضادّة، نفس العلم بضدّ هو علم بضدّه، ولا يمكن أن يعلم ضدّ إلاّ بعلم ضدّه، فمثلا العلم بالخير يقتضي هو نفسه العلم بالشرّ، وبالعكس، لذلك قد صار مشهورا من قبل أرسطو بأنّ العلم بالأضداد واحد؛ والكلام الّذي ذكره أرسطو هو كالاعتراض على كونه لعلم واحد أن يعلم أجناس العلل الأربع، وذلك أنّه كيف لعلم واحد أن يعلمها وهي ليست بمتضادّة؟ وهذا الاعتراض المفترض لم يجب عنه أرسطو لأنّه ظاهر الخلل، إذ أنّه كلّ الأضداد علمها واحد، لا يقتضي أنّه لا علم واحد إلاّ بالأضداد.

[فمعلوم أنّ كثيرا من الأوائل ليست لكثير من الهويّات لأنّا لا نقول بأيّ نوع يمكن أن يكون ابتداء الحركة في الأشياء الّتي لا تتحرّك. وكيف تكون طبيعة الخير في جميع الأشياء الّتي لا تتحرّك، إن كان كلّ ما هو خير بذاته وطبيعته غاية وتماما، وهو بهذا النّوع علّة لأنّ الأشياء الأخر تكون بسببه، فإنّ الغاية والّذي بسببه يكون شيء آخر هو تمام لشيء من الأفاعيل، وجميع الأفاعيل تكون بحركة، فمعلوم أنّه لا يمكن أن تكون هذه العلّة في الأشياء الّتي لا تتحرّك حركة نحو الاستكمال ولا يكون فيها شيء خير بذاته] وهذا اعتراض ثان ممكن على أن يكون لعلم واحد معرفة جميع أجناس العلل، وهو أنّه ليس كلّ العلل توجد لكلّ الموجودات، بل هناك من الموجودات ما توجد فيها العلل كلّها، كالبيت المبنيّ فعلّته الماديّة الطّين والحجر، والعلّة الفاعلة البنّاء، وعلّته الصّوريّة حدّ البيت وحقيقته، أمّا العلّة الغائيّة الّتي من أجلها إنّما توجد العلل الأخرى، فهي الاكتنان. وهناك من الموجودات ما لاتوجد فيها هذه العلل كلّها، بل قد لا توجد فيها أشرف العلل وهي الغاية، كالأمور الرّياضيّة، فهذه لا تتحرّك، ولذا لا توجد فيها غاية، لأنّ الغاية لا توجد إلاّ في المتحرّكات، لأنّها في كلّ موجود هي الخير والتّمام، وما من أجله تكون الأسباب الأخرى، والأفعال، فإذا لم يوجد خير لم توجد غاية، وإذا لم توجد غاية لم توجد حركة، لذلك ففي الأشياء الّتي لا توجد بها حركة لاتوجد لا غاية ولا خير.
[ولذلك لا يكون في العلوم التّعليميّة إيضاح شيء من الأشياء بهذه العلّة، ولا يكون بها برهان البتّة لا لأنّها أفضل ولا لأنّها أخسّ، وفي الجملة إنّه لا يدرك أحد من النّاس شيئا مثل هذه العلّة البتّة في العلوم التّعالميّة، ولذلك كان أناس من السّوفسطائيين يرفضون هذه العلّة مثل ما فعل ارسطفوس، فأمّا في المهن الأخر والصّناعات الدّنيّة مثل النّجارة وصناعة الأساكفة، فهناك يقال أفضل وأدنى، ولا يفحص أهل هذه الصّناعة البتّة عن الأشياء الجيّدة والرّديّة] ولمّا كانت الأمور الرّياضيّة لا توجد فيها حركة و غاية،كان العلم المبرهن عليها والموضّح لها لا يستعمل العلّة الغائيّة ولا يكون عنده بها برهان البتّة، ولا ينظر فيها من جهة ما لها الأفضل والأخسّ، لأنّهما معنيان لازمان لمعنى الخير أو الشرّ. ثمّ أورد أرسطو رأيا سفسطائيّا كان شائعا قبله، كقول رجل يقال له أرسطفون، بإنّه إذا كانت الأمور الغائيّة، والأفضل والأخسّ قد نلفاها في المهن الخسيسة كالنّجارة، والأساكفة، ولا نلفاها في أوثق العلوم وأمتنها، أي العلوم الرّياضيّة، إذًا فالعلّة الغائيّة، لا طائل تحتها في العلوم ويمكن أن نطوي عنها كشحا.

[فمعلوم أنّ علوم العلل كثيرة، ولكلّ علّة أوّليّة مبدأ علم آخر، فينبغي لنا أن نطلب أيّ علم من هذه يستأهل أن يسمّى حكمة، وأيّ عالم بشيء من العلوم يستأهل أن يسمّى حكيما، فيعرف الشّيء الّذي نلتمسه هاهنا، فإنّه لا يمكن أن تكون أنواع جميع العلل لشيء واحد مثل ما هي للبيت، فإنّ علّة البيت الّتي منها الحركة هي المهنة والبنّاء، والعلّة الّتي من أجلها البيت هي العمل، وهيولى البيت الطّين والحجارة، وصورة البيت حدّه] وإن كان بيّنا بأنّه ليس لكلّ الموجودات كلّ العلل الأربع كما للبيت مثلا، فإنّ علّته الفاعلة هي البنّاء، والغاية الاكتنان، وهيولاه الطّين والحجارة، وصورته حدّه وحقيقته، فليس إذن لعلم واحد معرفة كلّ العلل، بل علوم كثيرة. ولكن إن كانت كثرة العلل إنّما لكثرة من العلوم، وكان مشهورا بأنّ هناك علم شريف في غاية الشّرف يسمّى حكمة، فأيّ علم باحثا في أيّ علّة حقيق بأن يُسمّى حكمة؟ إنّا إن عرفناه هاهنا عرفنا ما نطلب.
[فعلى قدر ما فصّلنا وقلنا أيّ علم من العلوم ينبغي أن يسمّى حكمة يجب أن يسمّى كلّ علم حكمة؛ فأمّا الحكمة العالية المتقدّمة الفائقة الّتي بقيّة العلوم تابعة معترفة لها، فواجب أن يكون علم علّة التّمام والخير، فإنّ بقيّة العلل هي بسبب هذه العلّة، وقد قلنا أوّلا إنّ حكمة العلل الأوّل والشّيء المعلوم جدّا هو علم الجوهر، فإنّ الشّيء يعلم بأنواع كثيرة، وأكثر ما يعرف به من جوهره وإذا أردنا أن نعرف كلّ واحد من الأشياء الّتي لها برهان، فإنّا نظنّ أنّا نعرفها إذا نحن علمنا ماهي كقولنا ما التّربيع؟ فنقول إنّ التّربيع وجود الوسط، وكذلك سائر الأشياء، فأمّا الأكوان والأفاعيل وكلّ تغيّر فإنّما نعرفها إذا عرفنا ابتداء الحركة، وهذه العلّة هي غير علّة التّمام ومخالفة لها، فمعلوم أنّ لمعرفة كلّ واحد من هذه العلل، علم آخر.] يريد أنّه قد يظنّ في بادئ الرّأي، بأنّ كلّ علم من العلوم لكونه يبحث في كلّ جنس جنس عن علله الأولى، لهو حقيق أن يسمّى حكمة، فتكون كلّ العلوم حكمة، ولكنّ أرسطو ما لبث أن نبّه ليدفع هذا الظنّ بأنّه هو ظاهر بأنّه هناك تفاضل بيّن بين العلل الأربع، وأنّا نجد بأنّ العلّة الغائيّة هي أشرف العلل لأنّه من أجلها إنّما توجد سائر العلل، وكلّ ما من أجله يوجد الشّيء، فهو أشرف منه، والانفعالات والأكوان إنّما تكون سببها العلّة الفاعلة، والعلّة الفاعلة هي غير الغاية لكنّه تفعل من أجل الغاية، وأيضا نحن نرى بأنّ المعرفة في أمر من الأمور بجوهره أي صورته هي أحقّ من أنّ تعرفه بعرض من أعراضه أو بمادّته، كمعرفتنا بما التّربيع، أي ما المربّع الّذي مساحته تساوي مساحة السّطح، فهذا نعرفه تمام المعرفة إذا فصّلنا صورته، وقلنا بأنّه هو المربّع الّذي ضلعه وسطا في النّسبة بين ضلعيّ المسطّح المساوي له، إلى غير ذلك. فإذا كانت العلّة الغائيّة، والعلّة الصّوريّة لعلى هذه الغاية من الفضل والتقدّم بالقياس إلى سائر العلل، فإنّ العلم المسمّى بالحكمة لحقيق أن يكون ذلك العلم الّذي ينظر في تينك العلّتين.

<الشكّ الثّاني>

[وأيضا هل أوائل البرهان لعلم واحد أو لعلوم كثيرة مشتبه مشكوك فيه، أعني بأوائل البرهان ما أخذ من الآراء العاميّة الّتي منها يصير التماس البرهان على كلّ شيء كقولنا بالاضطرار تكون كلّ مقدّمة إمّا موجبة وإمّا سالبة، ولا يمكن أن يكون الإثبات والنّفي جميعا معا، وسائر المقدّمات الّتي تشبه هذه]

يريد أرسطو بأوائل البرهان البديهيّات العقليّة الّتي لا يمكن البرهنة عليها وليست بنظريّة على اصطلاح المتكلّمين، مثل مبدأ عدم التّناقض، والهويّة، إلى غيرذلك. وقد سمّيت بأوائل البرهان، لأنّه منها يبدأ كلّ برهان، إذ في البرهان إنّما يثبت مجهول بمعروف، وهذا المعروف إمّا أن يكون معروفا لا يُعرّف، أي بيّنا بذاته، فصحّ وجود مبادئ لا يبرهن عليها، أو معروف يُعرّف، ولكن يعرّف بمعروف أعرف منه، وهذا الأعرف يقال فيه ما قيل في الأوّل، وحينئذ فإمّا أن تقف السّلسلة إلى مبادئ معروفة بذاتها وتُعرف بها سائر الأشياء، فتكون هناك أوائل عقليّة، أو يتسلسل الأمر، وهذا محال. إذن ففي كلّ برهان لابدّ من مبادئ أولى بيّنة بذاتها، وهي الأوائل العقليّة.

لكنّه كان قد وُجد قبل أرسطو وأفلاطون أهل سفسطة وعناد قد قالوا قولا غير صائب في أمر الأوائل العقليّة: إذ منهم من أنكر أن تكون هذه الأوائل صحيحة أصلا؛ ومنهم من قال إنّه لايحتاج إليها في البرهان، وأنّه يجوز فيه الدّور أو التّسلسل، ومنهم من أنكر أنّ المبادئ لا يمكن البرهنة عليها، بل تحتاج نفسها إلى البرهنة. والشكّ هنا هو إن كان العلم النّاظر في هذه الأوائل، هل هو غير العلم النّاظر في الجوهر الصّوري، أم ليس غيره. أو بعبارة أخرى، هل للحكمة الّتي موضوعها الأوّل إنّما الجوهر الصّوري والغائيّ، أن تنظر أيضا في أوائل البرهان أم لا؟ ولا بدّ أن ننبّه هنا أنّه سواء كان العلم الّذي ينظر في أوائل البرهان هو نفسه علم الحكمة أم لم يكن، فلن يكون نظره على جهة البرهنة، كما في العلوم الأخرى، وإنّما فقط على جهة الإبطال، وبيان تناقض الأقوال السّفساطيّة المنكرة لهذه المبادئ. لأنّه قد قلنا بأنّ الأوائل العقليّة بما هي هي لا يمكن البرهنة عليها، ولأجل هذا إنّما كانت أوائل.

[فنحن نفحص أن نعلم هل علم هذه الأوائل وعلم الجوهر واحد، أم علم هذه الأوائل غير علم الجوهر، وإن لم يكن علمها واحدا، فأيّ علم منها ينبغي أن يسمّى باسم العلم المطلوب حيننا هذا] أي والشكّ هنا في أن نعرف هل العلم النّاظر في الأوائل العقليّة هو نفسه العلم النّاظر في الجوهر الصّوريّ، على معنى هل العلم الّذي ينظر في الصّورة، ينظر أيضا في الأوائل أم لا، وإن كان لا، فما عسى أن يكون هذا العلم الّذي ينظر في الأوائل العقليّة، وأيّهما حينئذ حريّ بأن نصفه بعلم الحكمة، أذلك النّاظر في الجوهر، أم هذا النّاظر في البديهيّات؟ ثمّ إنّ أرسطو يورد الشّكوك على أن يكون علم الأوائل هو غير علم الجوهر فيقول:

[فإنّه ليس بواجب أن تكون جميع الأشياء لعلم واحد، ولِمَ يكون أمر الفحص عن هذه الأوائل إلى علم المسح، ولا يكون إلى علم من العلوم الأخر؟ فإنّه إذا كانت كلّ العلوم إنّما تأخذ أوائل البرهان، فليس علم الجواهر بأحقّ من سائر العلوم في أن يفحص عنها] لمّا كان بيّنا أن كلّ علم علم إنّما له موضوع خاص، كعلم المسح أي الهندسة، وعلم الجوهر، وكان قد تبيّن أنّ العلوم كلّها إنّما تستعمل هذه الأوائل، فإنّه لو وضعنا أنّ العلم الحريّ بأن ينظر فيها هو غير علم الجوهر، فهذا العلم سيكون علما مخصوصا كسائر العلوم مثل علم الهندسة. حينئذ فأيّ شيء قد أوجب أن يكون هذا العلم المخصوص مثله مثل علم الجوهر أن يكون الباحث في الأوائل ولا يكون علم الجوهر نفسه، حتّى أنّه لو رُدّ بأنّه لفضل أن ذلك العلم يستعمل هذه المبادئ، أجيب وكذلك علم الجوهر إنّما يستعملها أيضا.

[ومع هذا بأيّ نوع يكون لهذه الأشياء علم واحد، فإنّا قد نعلم الآن كينونة كلّ واحد منها وسائر العلوم تستعملها كالمعرفة المعلومة فإن كان لها برهان، فينبغي أن يكون لها جنس من الأجناس موضوع لها، وأن تكون بعضها ألأم، وبعضها أراء عاميّة بيّنة، فإنّه لا يمكن أن يكون لجميع الأشياء برهان، لأنّه باضطرار أن يكون برهان من بعض الأشياء ولبعضها، أو لواحد منها، فمعلوم أنّه يعرض أن يكون جنس موضوع واحد لجميع الأشياء الّتي لها برهان لأنّ جميع أصناف البرهان تستعمل الآراء العاميّة الواضحة] هاهنا يستدرك أرسطو بالسّؤال سؤالا رآه واجب البيان قبل أن يُجاب على ذلك السّؤال المذكور. ومفاد هذا السّؤال هو بأيّ نحو ينبغي أن يكون العلم الّذي من شأنه أن ينظر في الأوائل؟ أعلى النّحو المعروف وهو أن يكون للعلم موضوعا، وهذا الموضوع يُبرهن فيه على وجود أعراضه الخاصّة، ويكون البرهان دائما بأن يُبدأ من مقدّمات معروفة بذاتها. فلو كان علم الأوائل هو كذلك أيضا، فلتر ما سيلزم: سيلزم أن يكون لها موضوع خاصّ بها كما للعلوم الأخرى، وسيلزم أن يكون في هذا العلم بالبرهان ككلّ علم، قضايا هي موضوع البرهان، وقضايا أخرى لا يبرهن عليها ومعروفة بذاتها، لأنّه [باضطرار أن يكون برهان من بعض الأشياء ولبعضها، أو لواحد منها]. فيخرج من ذلك أنّه وإن فرض أنّ الأوائل يُبرهن عليها، فسيلزم وجود أوائل لا يبرهن عليها، وهذه هي الأوائل حقّا، فإذًا الأوائل لا يبرهن عليها، إذًا فالعلم النّاظر في الأوائل لا يكون على نحو سائر العلوم.

[وأيضا إن كان علم الجوهر غير علم أوائل البرهان، فأيّ علم من هذه العلوم هو المتقدّم على غيره بالشّرف والفضيلة، وأيّ الّذي منها الثّابت بطباعه، فإنّ الآراء العاميّة في الجملة هي أوائل جميع العلوم، فإن لم تكن معرفة هذه الأوائل للفيلسوف، فلمن تكون إذا؟] ولوثبت أنّ علم الأوائل غير علم الجواهر، أي الجوهر الصّوريّ، فأيّهما سيكون أحقّ بالشّرف والتقدّم، فيكون حينئذ هو الحقيق باسم الحكمة، إذ قد يُمال إلى اعتبار أنّ علم الأوائل أحقّ بذلك لكونه علما بمقدّمات عامّة تستعملها كلّ العلوم منها علم العلم الجوهر، فكأنّ هذه المعرفة هي الفلسفة، والباحث فيها هو الفيلسوف.

<الشكّ الثّالث>

[ولسائل أن يسأل وبنوع عامّ، هل إنّ علم الجواهر كلّها علم واحد أم علوم كثيرة، وإن كانت علوم كثيرة، فالعلم المطلوب في أيّ جوهر من الجواهر ينظر؟ إن قيل إنّ علم الجواهر كلّها علم واحد، لحقت الشّناعة] لمّا كان بيّنا بأنّ الجواهر منها المحسوسة، ومنها المعقولة، فلنا أن نسأل إن كان لعلم واحد أن ينظر فيها كلّها، أم أنّه للجواهر المحسوسة علم، وللمعقولة علم آخر؟ وإن كانت للجواهر المختلفة علوم مختلفة، فأيّ علم بأيّ جوهر هو العلم المطلوب، أي العلم الحقيق باسم الحكمة؟ وهو لايمكن أن يكون لعلم واحد النّظر في الجواهر كلّها حتّى يسمّى حكمة، لأنّ ذلك يؤدّي إلى محال، وهذا المحال تفصيله هذا:

[فإنّ لجميع الأعراض علما واحدا من علوم البرهان، إذ كان كلّ برهان من الآراء العاميّة يعلم الأعراض المفردة في شيء موضوع، فمعلوم أنّ علم البرهان إنّما يعرف من الآراء العاميّة الأعراض المفردة الّتي تعرض لجنس واحد لأنّه إن كان لعلم واحد معرفة الشّيء إنّه، ولعلم آخر المعرفة من أيّ الأشياء ذلك الشّيء، وذلك هو إمّا علم البرهان، وإمّا علم آخر غيره، فمعلوم أنّ معرفة الأعراض إمّا لعلم البرهان الكليّ، وإمّا لصنف واحد من أصناف البرهان] إنّ كلّ علم من العلوم فله موضوع أي جنس يختصّ به، والأجناس إذ كان لايدخل بعضها تحت بعض، لا يمكن أن تكون موضوعا لعلم واحد اعتمادا على المبدأ الأرسطيّ المشهور مبدأ عدم تواصل الأجناس. فمثلا جنس الحسّاس هو يدخل تحت جنس الحيّ، لذلك أمكن أن يكون العلم الباحث فيهما الاثنين علما واحدا؛ أمّا الكمّ المنفصل فلا يدخل تحت الكمّ المتّصل، لذلك لم يمكن لأن يكون العلم الباحث فيهما علما واحدا، بل الأوّل هو علم منفرد أي الحساب، والثّاني علم آخر الهندسة.

وكلّ علم من العلوم إنّما يُبرهن في كلّ جنس موضوع له عن لواحقه وأعراضه اللاّزمة، وليس عن ماهيته، لأنّه كما أثبت أرسطو ذلك في كتاب البرهان، لابرهان على الماهية. إلاّ أنّه وإن كانت هذه العلوم قد اختلفت باختلاف أجناسها، ولم تتواصل بلااتّصال موضوعاتها فإنّها كلّها إنّما تبدا من مقدّمات عامّة بديّهيّة واحدة تُعرف بالأوائل العقليّة كمبدأ عدم التّناقض والهويّة، لأنّه في كلّ برهان لابدّ من مبدأ أوّل وأخير لا يبرهن عليه. والعلوم كلّها إنّما تبدأ من تلك المبادئ المذكورة المشتركة. وقد كان أرسطو قد ذكر أيضا في كتاب البرهان بأنّه هناك نوعان من القياس البرهانيّ، نوع أوّل سمّاه بقياس الدّليل أو برهان الإنّ، وهذا إنّما يعطي علّة كون الذّهن له أن يعتقد بوجود الشّيء للشّيء، كأن يكون قد حصل لدينا اليقين بهاتين المقدّمتين: كلّ من يخرج في اللّيل يسرق، وفلان قد خرج في اللّيل، فينتظم قياس من الشّكل الأوّل، من الضّرب الأوّل، ينتج لابدّ فلان يسرق، إذ الحدّ الأوسط في هذا القياس وهو الخروج في اللّيل هو علّة تحقّق اعتقادنا بكون فلان يسرق، ولم يكن هو نفسه علّة كون فلانا سارقا علّة خارجيّة، لذلك سُمّي هذا البرهان ببرهان الوجود أو الإنّ، لأنّه يثبت الوجود، ولا يثبت علّة الوجود في الواقع، من أجل ذلك عدّه أرسطو أقل برهانيّة من النّوع الثّاني، أي برهان العلّة أو اللّم، لأنّ هذا إنّما يعطي علّة وجود الشّي للشّيء في الخارج، كأن تقول كلّ من يُلقى في النّار يحترق، وفلان أُلقي في النّار، ففلان محترق، إذ الحدّ الأوسط ههنا، وهو الإلقاء في النّار قد كان علّة في الوجود كون فلان قد احترق. إذن فقول أرسطو [فإنّ لجميع الأعراض علما واحدا من علوم البرهان] فيريد به أنّ كلّ علم من العلوم البرهانيّة إنّما يختصّ بالفحص في أعراض، أي لواحق الجنس الّذي هو موضوع له. وقوله [إذ كان كلّ برهان من الآراء العاميّة يعلم الأعراض المفردة في شيء موضوع] فمعناه أنّ كلّ علم برهانيّ وإن اختصّ بالبحث في أعراض الجنس الموضوع له والمختصّ به، فإنّه وكلّ العلوم البرهانيّة الأخرى لا بدّ أن تبدأ من مقدّمات عامّة واحدة لا تقبل البرهنة وهي المسمّات بالأوائل العقليّة. ويريد ب [لعلم واحد معرفة الشّيء إنّه] العلم الّذي يعطي وجود الشّيء، أي البرهان الإنّي، وب[لعلم آخر المعرفة من أيّ الأشياء ذلك الشّيء] العلم الّذي يعطي علّة وجود الشّيء، أي البرهان اللمّي.

ويَبِينُ ممّا قد قيل كلّه، وجه الشكّ في كونه لِعلم واحد أن ينظر في أعراض الجواهر كلّها، وأن يكون [معرفة الأعراض لعلم البرهان الكلّي]، وذلك أنّه لو صحّ ذلك فإن الأجناس المختلفة الّتي لا يدخل بعضها تحت بعض، وهاهنا الجوهر الحسّيّ، والجوهر العقليّ، ستكون موضوعات لعلم واحد، وهذا لا يمكن اعتمادا على مبدأ عدم تواصل الأجناس. إذن فالحكمة لا يمكن أن تكون العلم الّذي ينظر في الجواهر جميعها.

<الشكّ الخامس>

[وأيضا نفحص أن نعلم هل لهذا العلم المطلوب حيننا هذا النّظر في الجواهر فقط، أم له النّظر أيضا في الأعراض الّتي تعرض لهذه الجواهر كقولنا إن كان الجرم جوهرا من الجواهر وخطوطا وسطوحا، هل معرفة هذه الأشياء ومعرفة الأعراض الّتي تعرض لكلّ واحد من الأجناس الّتي توضّحها العلوم التّعاليميّة لعلم واحد أم معرفة الأعراض لعلم آخر غير علم الجوهر] وهناك شكّ آخر وهو أنّه بعد أن نكون قد نظرنا في إن كان للعلم المطلوب أي علم الحكمة النّظر في الجواهر كلّها أم في جوهر واحد، فقد يُسأل أيضا إن كان لهذا العلم المطلوب أن ينظر في الأعراض مع الجواهر أم لا ينظر إلاّ في واحدة منهما. وأنت تعلم بأنّ الأعراض إنّما تقابل الجواهر. ثمّ أخذ مثالا على ذلك وهو أنّه إن عددنا السّطوح والأجسام والخطوط جواهرا كما يراه آل فيثاغوراس، وأفلاطون، فهل العلم النّاظر في أعراض هذه الجواهر، ومعروف أنّه علم الرّياضيّات، هو نفسه العلم النّاظر فيها من جهة وجوديّتها، أم أنّ العلم النّاظر في وجوديّتها غير العلم النّاظر في أعراضها، وأخذ أرسطو هذا مثالا وكأنّه ليدلّ به على إن كان حال العلم النّاظر في الجواهر والمقصود به علم الحكمة، مع العلم النّاظر في الأعراض كحال العلم النّاظر في الأشياء الرّياضيّة على وضع وجودها مع العلم النّاظر في أعراضها وهو علم الرّياضيّات إذ بيّن أنّهما ليتغايران. أمّا قول أرسطو [ومعرفة الأعراض الّتي تعرض لكلّ واحد من الأجناس الّتي توضّحها العلوم التّعاليميّة] فيريد به الأعراض الّتي تلحق الأجناس الرّياضيّة، وهذه الأجناس إمّا أن تكون جنس الكمّ المنفصل، وهو العدد، أوجنس الكمّ المتّصل وهو المقدار، والمقدار نفسه ذو أجناس أو أنواع، وهي الخطّ والسّطح والجسم. فمعلوم أنّ العلوم الرّياضيّة إنّما تبحث في أعراض كلّ هذه الأجناس.

[فإنّه إن كان معرفتها لعلم واحد فسيكون علم الجواهر أيضا من علوم البرهان إلاّ أنّا لا نظنّ أنّ للقول الّذي يقال فيه ما الشّيء برهانا ما وإن كان علم الأعراض غير علم الجوهر، فشرح هذا القول عسر جدّا.] وقد يعترض معترض بأنّ علم الجوهر لا يمكن أن يكون هو علم البرهان للفرق بين منهج العلمين في البحث؛ إذ أنّه كان قد تبيّن في كتاب البرهان بأنّه لا برهان في جنس من الأجناس إلاّ على الأعراض، أمّا الماهيّات والجواهر فلا سبيل إلى العلم بها إلاّ بالحدّ والتّعريف. فإذا اختلف المنهجان في علم الأعراض وعلم الجواهر فأنّى لعلم واحد أن يعلم الجواهر والأعراض معا؟ ! ولكنّه كان قد ميل فيما سبق إلى القول بأنّ العلم المطلوب إنّما هو علم الجوهر. لذلك فقد ختم أرسطو بالقول، [فشرح هذا القول عسر جدّا] لأنّه كلا الرّأين المتعارضين حجّته قويّة.

<الشكّ الرّابع>

[وأيضا نفحص لنعلم هل ينبغي أن نقول أنّ للجواهر المحسوسة كينونة فقط أم ينبغي أن نقول أنّ جواهر أخر غير هذه الجواهر المحسوسة] ومن مشمولات العلم المطلوب، أي الحكمة أن ينظر أيضا إن كان لاوجود إلاّ للجواهر المحسوسة كما يدركه كلّ إنسان، وكما صرّح به الفلاسفة الطّبيعيّون من قبله كانبدقليس، وهرقليطس، وانكسمانس، فهؤلاء وإن كانوا قد اختلفوا في عدد المبادئ، لكنّهم كلّهم لم يثبت إلاّ أصولا حسّيّة. بيد أنّه قد وُجد فلاسفة آخرون قد أثبتوا جواهرا أخرى غير محسوسة كآل فيثاغوراس، وأفلاطون. فأيّ الرّأين هو الصّحيح؟ ذلك ما وجب أن تبيّنه الحكمة.

[وهل جنس الجواهر واحد أم أجناسها كثيرة كقول الّذين يقولون أنّ الصّور والّتي فيما بينها وبين المحسوسات جواهر وأنّ العلوم التّعاليميّة هي هذه الجواهر الّتي فيما بين الصّور والمحسوسات] وأيضا ينبغي للعلم المطلوب أن ينظر في إن كان جنس الجواهر واحدا أم أجناسها كثيرة، وهذا السّؤال يبدو في ظاهره كأنّه تكرار لما سبقه، لكنّه ليس بالمكرّر، لأنّ السّؤال إن كان جنس الجواهر واحدا أم كثيرا هو أعمّ من السّؤال إن كان هناك جواهر غير محسوسة غير الجواهر المحسوسة، إذ أنّه في نفس الفريق المثبت لجواهر لا محسوسة، فقد أُثْبتت أنواعا مختلفة من الجواهر اللاّمحسوسة، وأشهرها الجواهر الصّوريّة الأفلاطونيّة، والجواهر الرّياضيّة المتوسّطة بين المحسوسات والصّور الّتي أثبتها أفلاطون كذلك، والجواهر الرّيّاضيّة الموجودة في المحسوسات كما اعتقده الفيثاغوريّون. لذا فللحكيم أن ينظر فضلا عن إن كانت هناك جواهر لا محسوسة غير الجواهر المحسوسة، فهل إنّ الجواهر اللاّمحسوسة كثيرة الأجناس أم واحدة، وأن يتصفّح الآراء الّتي أثبتت أجناسا كثيرة لا محسوسة كأفلاطون وآل فيثاغوراس.

[فأمّا نحن فقد تقدّم قولنا في الأقاويل الّتي قلنا في الصّور بأيّ نوع نقول أنّ الصّور بذاتها علل وجواهر، فأمّا أقاويل هؤلاء فإنّ الشّناعة تلحقها من وجوه كثيرة] يريد أرسطو بقوله [فأمّا نحن فقد تقدّم قولنا في الأقاويل الّتي قلنا في الصّور] أنّه لمّا كان من شيعة الأفلاطونييّن، فقد شاعت بينهم أنواع من الحجج كانوا قد وضوعوها لإثبات الصّور المفارقة وبيان نحو قيامها بذاتها ومفارقتها للمحسوسات؛ ثمّ ذكر أرسطو رأيه الآن فيها، فوصفها بأنّه كلّها إنّما تلزمها شناعات كثيرة، أي أمور خلف. وها ذا طرف من تلكم الشّناعات:

[ولا سيّما أقاويل من قال أنّ جواهر أخر غير الجواهر الّتي داخل السّماء وإن تلك الجواهر كالجواهر المحسوسة ما خلا أنّ تلك سرمديّة وأنّ هذه المحسوسة بالية فاسدة، فإنّهم يزعمون أنّ الإنسان في تلك الجواهر كالإنسان المحسوس هاهنا، وكذلك الفرس والثّور، فقول هؤلاء يشبه قول الّذين يزعمون أنّ آلهة، وأنّ صورهم كصور النّاس، فإنّ أولائك لم يقولوا شيئا آخر ما خلا أنّ ناسا سرمديّون وهؤلاء أيضا كذلك قولهم.] يريد أن يقول إنّه بخاصّة الّذين قالوا بأنّ هناك جواهرا أخر غير الجواهر الموجودة في السّماء، وأنّ الجواهر الأرضيّة والصّوريّة إنّما تتّفقان بالحدّ والحقيقة، ولا تختلفان إلاّ في أنّ الأولى فانية والثّانيّة سرمديّة، مثل أن يقولوا بأنّ هناك فرس وإنسان آخران سرمديّان غير هذا الفرس الفاني والإنسان الفاني، فحالهم كحال بعض الآراء السّخيفة الّتي كانت تزعم بأنّ الآلهة إنّما صورتها كصورة إنسان، فهم لم يزيدوا عن أن وضعوا إنسانا سرمديّا. كذلك هؤلاء لم يزيدوا عن أن وضعوا جواهر محسوسة أبديّة، وهذا لا فائدة فيه و لا ضرورة له.

[وأيضا إن ادّعى أحد أنّ جواهر فيما بين الصّور والجواهر المحسوسة غير الصّور المحسوسة فيلحق قوله مسائل غامضة كثيرة لأنّه إن كانت جواهر أخر فيما بين الصّور والمحسوسات غيرها، فمعلوم أنّه كذلك تكون أيضا خطوط غير خطوط الصّور وغير الخطوط المحسوسة وكذلك كلّ واحد من سائر الأجناس] وهنا يأخذ أرسطو بالتّوطئة لبيان بعض الشّناعات والأمور الخلف الّتي قد تلزم عن وضع صور مفارقة للمحسسوات، فذكر بأنّه من وجوه وضع جواهر مفارقة، ما كان قد قرّره أفلاطون بأنّه هناك موجودات متوسّطة، وهي الجواهر الرّياضيّة، بين المحسوسات، والصّور المفارقة. لكنّ من هذا الوضع ستلزم شناعات كثيرة، وأوّلها أنّه إن وُجدت جواهر متوسّطة ومفارقة للمحسوسات، أي أجسام رياضيّة متوسّطة، فلا بدّ أن توجد أيضا خطوط، وسطوح مفارقة للمحسوسات، لأنّ الجسم الرّياضي المتوسّط بما هو جسم رياضيّ، إنّما تلحقه تلك المعاني ضرورة.

[وإن كان علم النّجوم واحدا من هذه الأشياء ستكون سماء أخرى غير السّماء المحسوسة، وكذلك تكون شمس أخرى وقمر وسائر الأشياء الّتي في السّماء المحسوسة] وأنت تعلم بأنّ علم النّجوم، ويريد به علم الفلك إنّما علم يتعلّق بهذه السّماء الحسّيّة من جهة ما هي ذات هيئات رياضيّة، إذا فعلم النّجوم سيكون بحثه في موجودات متوسّطة غير هذه المحسوسات، فيلزم أن يكون هناك شمس أخر، وقمر آخر، وسماء أخرى.

[ولكن كيف ينبغي لنا أن نصدّق هؤلاء لأنّه ليس من الواجب أن تكون هذه السّماء الّتي أدعوها غير متحرّكة وأيضا لا يمكن البتّة أن تكون متحرّكة وكذلك نقول في الأشياء الّتي يستعملها الأبطيقيّ يعني علم البصر والّتي يستعملها علم تأليف اللّحون التّعليميّ فإنّه لا يمكن أن تكون هذه الأشياء غير هذه المحسوسات للعلل الّتي ق

<الشكّ الثّامن>

[ويتبع هذه المسألة الغامضة مسألة أخرى أصعب من جميعها يلزمنا النّظر فيها اضطرارا وهي المسألة الّني نقولها حيننا هذا، فإنّه إن لم يكن شيء غير الأشياء الجزئيّة، والأشياء الجزئيّة بلا نهاية، فكيف يمكن أن يدرك علم ما لانهاية له، لأنّا نعلم جميع الأشياء بشيء واحد كلّيّ باق على حاله] ويلي الشكّ السّابق هذا الشكّ وهو شكّ على غاية الصّعوبة والغموض. ومفاده: إن كان لا يوجد إلاّ الأمور الجزئيّة، ولاتوجد الأمور الكليّة كالصّور الأفلاطونيّة مثلا، فانّ العلم يصير ممنوعا، وذلك لأنّ الأمور الجزئيّة هي لا محدودة، والعلم باللاّمحدود لا يمكن، بل إنّ العلم لا يكون إلاّ بالمحدود، والأمور اللاّمحدودة العدد إن عُلمت فلا تُعلم من جهة ما هي كثيرة وإنّما من جهة ما لها من معنى واحد مشترك يكون كلّيّا وباقيا.

[فإن كان هذا القول مضطرّا واجب أن يكون شيء آخر غير الأشياء الجزئيّة فباضطرار أن تكون الأجناس الأخيرة والأوّل غير الأشياء الجزئيّة، وقد قلنا آنفا أنّ هذا غير ممكن وأيضا متى ينبغي أن نثبت شيئا كلّيّا آخر غير جميع الأشياء الجزئيّة] لذلك فإنّ امتناع أن يكون علم بالأمور الجزئيّة من شأنه أن يضطرّنا إلى أن نقول بوجود الأجناس والأمور الكلّيّة، وذلك لأنّه إن كان لا علم بالأمور الجزئيّة لأنّها لامتناهية العدد، ولا علم باللاّمتناهي العدد، وإن كانت الأمور الجزئيّة لا تُعلم إلاّ من جهة ما لها معنى كلّيّ، وإن كان العلم لا يكون إلاّ بالمحدود، فلا علم أيضا إلاّ بالموجود، بل كون العلم لا يكون إلاّ بالموجود هو أحرى وأولى من أن يكون بالمحدود في العدد، وذلك لأنّ اللاّمحدود في العدد ممتنع أن يكون موضوع علم لأنّه فيه نسبة من العدم، فهو لعمري فيه نسبة من الوجود، أمّا اللاّموجود المحض فهو أبعد من كونه موضوع علم. إذن فإذا كان ذلك كذلك، فإنّه يلزم ضرورة أنّ يكون الكلّي موجودا، وإلاّ صار العلم غير ذي موضوع بعد أن منعنا عنه أن يكون ذا تعلّق بالجزئيّ. لكنّ نحن قد أسلفنا البيان بأنّ الكلّي لا وجود له. وقد أظهرنا أنّ الكلّّيّ لا يوجد وجودا مفارقا للأمور الجزئيّة في الخارج بل في الذّهن فقط.
[فنقول إنّه إذا قيل شيء على الهيولى هل ذلك الشّيء غير جميع الأشياء الجزئيّة أم هو غير بعضها دون بعض أم ليس هو غير شيء منها، فإنّه إن لم يكن شيء غير الجزئيّة لم يكن شيء معقولا بل تكون جميع الأشياء محسوسة و لا يمكن أن يعلم شيء من الأشياء بعلم إن لم يزعم أحد أنّ الحسّ علم] ويزيد أرسطو بيانا للشكّ انطوى على مقدّمة معروفة عنده ولم يصرّح بها، وهي أنّه لمّا كان الصّدق هو قول الموجود موجودا، واللاّموجود لا موجودا، أمّا العلم فهو قول يكون متعلّقه موجودا ضرورة، ويكون هذا القول مطابق للموجود.

وإذ لا وجود إلاّ للأمور الجزئيّة، أي المخالطة للهيولى لكونها أصل التشخّص، أمّا المحمول في القول على الموضوع في القضايا العلميّة فلا يكون إلاّ كلّيّا، كقولنا زيد إنسان، أو الفرس حيوان صاهل، فهذه المحمولات العلميّة إنّما هي أمور كلّيّة، فالانسان هو معنى عامّ، وكذلك الصّاهل. فنحن بين أمرين: إمّا أن تكون هذه القضايا صادقة علميّة، فلزم أن تكون مطابقة لموجود، فلزم أن يكون المحمول والموضوع موجودين، فلزم وجود الكلّيّ المفارق للأمور الجزئيّة، وهو ما عنى به أرسطو بقوله [فنقول إنّه إذا قيل شيء على الهيولى هل ذلك الشّيء غير جميع الأشياء الجزئيّة أم هو غير بعضها دون بعض أم ليس هو غير شيء منها] وهذا ممنوع؛ وإمّا أن نقول بأنّ الأمور الكلّيّة لا وجود لها، إذًا فالقضايا الّتي تستعمل المعاني الكلّيّة غير علميّة، بل العلم فقط بالأمور المحسوسة إن كان حقّا يمكن أن يوجد علم بالأمور الجزئيّة.

[وأيضا لا يمكن أن يكون شيء سرمديّ ولا غير متحرّك، لأنّ جميع المحسوسات تبلى ولها حركة، ولكن إن لم يكن شيء سرمديّ، ولا غير متحرّك، لم يمكن أن يكون كون أيضا، لأنّه ينبغي اضطرارا أن يكون المكوّن والّذي منه يكون الكون وأن يكون أوّل هذه الأشياء غير مكوّن إن كانت تقف وكان لا يمكن أن يكون شيء من لا شيء، لأنّه إن كان كون فباضطرار أن يكون للحركة نهاية، فإنّه ليس شيء من الحركات لا نهاية لها، بل لكلّ حركة غاية وتمام، ولا يمكن أن يكون الّذي لا يمكن أن يتكوّن، فأمّا الّذي تكون فهو ممكن من أوّل ما كوّن اضطرارا] ولكن إن وُضع أنّه لا يوجد إلاّ الأمور الجزئيّة فسوف يلزم محالات: إنّ الأمور الجزئيّة المحسوسة ظاهر فيها أنّها تتحرّك وتبلى، فهي تكون بعد أن لم تكن، ولا تكون بعد أن كانت، حينئذ فالعلم المتعلّق بها لن يكون علما حقّا لأنّه مرّة سيكون صدقا لأنّ القول يكون مطابقا لموجود حين يكون الموجود وموجدا، ولكن ما يلبث أن نفس القول يصير كذبا حين يبلى ذلك الموجود. لذلك فإنّ العلم الحقّ لا بدّ أن يتعلّق بموجود حقّ، والعلم الحقّ هو العلم دائما وأبدا، إذن فالموجود المعلوم لا بدّ أن يكون سرمديّا أبديّا؛ ولكن الأمور الجزئيّة ليست كذلك، فلو وُضعت هي الموجودة وحدها امتنع حينئذ العلم وصحّت الشّبهة الّسفطائيّة المبطلة له.

وفوق هذا فإنّ رفعنا للأزليّ والسّرمديّ لا يجوز لأنّه يلزم عنه محالات: وذلك لأنّه إن منعنا وجود السّرمديّ امتنع البتّة وجود الكون والحركة في الطّبيعة، لأنّه كان قد ثبت إن كانت هناك حركة دائمة ضرورة أن تكون مبادئ الكون كلّها مبادئ لا تتكوّن، وإذ قد تبيّن أنّ في الأمور الطّبيعيّة مثلا، فالكون فيها يكون من شيء إلى شيء، وعن شيء ومن أجل شيء، فمن شيء أي من مادّة، وإلى شيء أي الصّورة، وعن شيء أيّ العلّة الفاعلة، ومن أجل شيء أي العلّة الغائيّة، وهذه المبادئ لا بدّ أن تكون أوائلها لا متكوّنة، لأنّه لو كانت متكوّنة لاقتضت هي نفسها نفس تلك المبادئ الّتي سوف تقتضي هي نفسها أيضا نفس تلك المبادئ إلى ما لانهاية، فلا تتمّ الحركة في أيّ مرتبة من المراتب، فتمتنع الحركة حيئذ. وإذ قد صحّ ضرورة أن تكون مبادئ الحركة غير متحرّكة، وإلاّ لم تكن حركة، فقد صحّ إذًا وجود أمور سرمديّة أي لا تتكوّن.

[وأيضا إن كان الشّيء الكلّي هو الهيولى لأنّها لم تتكوّن، فالجوهر إذ يتكوّن أوجب كلّيّة من الهيولى، فإنّه إن لم يكن الكلّي، لا الهيولى، ولا الجوهر المدرك لم يجب أن يكون شيء البتّة، فإن لم يكن هذا فسيكون الكلّيّ الّذي هو غير هذه الأشياء الجزئيّة، الصّورة والشّكل اضطرارا، فإن ادّعى أحد هذا لزمته من ذلك شناعة لأنّه لا يمكنه أن يقول إنّ هذا جائز في جميع الأشياء بل يقول يجوز أن يكون في بعضها وفي بعضها لا يكون، فمعلوم أنّه لا يمكن أن يكون هذا في جميع الأشياء لأنّا لا نقول أنّ بيتا غير البيوت المفردة.] يريد وإن وضع واضع بإنّ الكلّي المعقول، إذ قد ثبت وجود مبادئ لا تتكوّن في الخارج، هو موجود، وبذلك يكون العلم علما بمعقول موجود سرمديّ. ولكن أيّ من المبادئ الأربعة المذكورة عسى أن يكون هذا الكلّيّ؟ فإن قيل الكلّي إنّما هو الهيولى لأنّ الهيولى لا تتكوّن، أجيب ولم لا تكون الصّورة؟ فهي أيضا لا تتكوّن، وفوق هذا فهي أحرى وجودا من الهيولى، بل هي ماالهيولى تخرج إليها بعد أن كانت بالقوّة. أمّا ان امتنع أن يكون الكلّيّ هو الهيولى أو الصّورة، فقد يُضطرّ إلى أن يُذهب إلى ما ذهب إليه أفلاطون حين وضع بأنّ الكلّيّات إنّما هي صور مفارقة للجواهر الجزئيّة الّتي إنّما هي مركّب صورة ومادّة عند أرسطو.

ولكن مثل هذا الوضع سوف تلزم عنه محالات كثيرة، وإن كان أفلاطون وأتباعه وأرسطو نفسه حين كان منهم، لم يثبتوا صورا مفارقة إلاّ للأمور الطّبيعيّة، أمّا الأمور الصّناعيّة، مثل البيوت المبنيّة، فلم يكونوا يضعوا لها صورا مفارقة. أمّا عبارة أرسطو هذه [ولا الجوهر المدرك لم يجب أن يكون شيء البتّة] فلم يظهر لي معناها، وقد فسّرها ابن رشد هذا التّفسير " وإنّما قال ذلك لأنّه لمّا كان الكلّيّ جوهرا وكان ليس هاهنا جوهر إلاّ هذين أعني في المشهور فبيّن أنّه إن لم يكن الكلّي واحدا من هذين أنّه ليس شيئا من الأشياء الموجودة"

[ومع هذا نفحص لنعلم هل جوهر الجميع واحد أم لا كقولنا هل جوهر جميع النّاس واحد أم لا، فإنّا إن قلنا أنّ جوهرهم واحد لزمت الشّناعة لأنّ جميع الأشياء الّتي جوهرها واحد هي واحد، وإن قلنا إنّ جواهرها مختلفة فالقول بهذا أيضا غير ممكن ومع هذا كيف يمكن أن تكون الهيولى في وقت من الأوقات كلّ واحد من هذه الأشياء إذ كان الكلّ كليهما أعني الهيولى والأشياء الجزئيّة] وهذا الشكّ معناه أنّه معلوم بالحسّ أنّه هناك موجودات جزئيّة كثيرة، وفي هذه الموجودات نجد أشياء تشترك في حقيقة واحدة تُنعت بها جميعا، فمثلا نرى أنّ زيدا هو غير عمرو وهو غير سعد، إلي غير ذلك، ولكنّ هؤلاء الأشخاص ندرك منها معنى واحدا معنى الانسانيّة، لا ندركه مثلا إذا قارنّاها بأشخاص الحمار. إذا فلسائل أن يسأل هل كلّ جوهر من تلك الجواهر الشّخصيّة تستقلّ بذلك المعنى الواحد فيها، أمّ أنّ ذلك المعنى الواحد إنّما هو جوهر وهو نفسه بما هو جوهر إنّما يوجد في الأفراد كلّها، أو لنقل بأنّ تلك الأفراد هي تقوم به؟ ولكن عندئذ فتلك الأشخاص سوف تصير أعراضا تقوم بجوهر واحد، وإن صارت أعراضا لجوهر واحد، صار الوجود كلّه واحدا، وانتفت الكثرة الجوهريّة، فنتردّى في الوحدة البارمنيديّة. ولكن إن قلنا بأنّ ذلك المعنى الواحد هو جوهر مختلف في كلّ شخص جوهريّ، قد يكون ذلك غير ممكن أيضا لأنّ أشخاص النّوع الواحد، كأشخاص الانسان إنّما تكثّرت لمكان الهيولى، أمّا من جهة الصّورة فهي واحدة، فلو قلنا بأنّ الأشخاص فوق أنّها اختلفت بالمادّة، ولذلك ما كانت متعدّدة، فإنّها تختلف بالصّورة أيضا حين نضع بأنّ الجوهر في كلّ شخص هو غير الجوهر الّذي في الشّخص الآخر، فلن يكون هناك اتّفاق في الحقيقة بين هذه الأشخاص بعد الاختلاف الّذي سرى إليها من جهة الهيولى. وهذا بيّن الخلف.

<الشّك التّاسع>

[ولسائل أيضا أن يسأل عن الأوائل بهذه المسألة الغامضة ويقول إن كانت الأوائل واحدة بالصّورة فليس شيء واحد بالعدد، ولا الواحد الكائن، وإن كان كذلك فليس شيء واحد من الأشياء محمولا على جميع الأشياء فكيف يمكن أن يكون معرفة أو علم، ] هناك شكّ آخر في أمر المبادئ، وهذا الشكّ هو إن كانت المبادئ التّي تتكوّن منها الأمور المحسوسة، هي كلّها واحدة بالصّورة فقط، أم واحدة بالعدد، وهذا موضع حيرة، وذلك لأنّه إن وُضع أنّ المبادئ كلّها واحدة بالصّورة، لم يكن هناك واحد بالعدد أي أمر جزئيّ، لأنّه عن الأمور الكلّيّة لا يلزم إلاّ أمر كلّيّ، وإذ لم يوجد الواحد بالعدد لم توجد كثرة جزئيّة، وإن لم توجد الكثرة الجزئيّة، لم يوجد كلّيّ يُقال عليها كلّها، وإن لم يوجد الكلّيّ المحمول عليها كلّها امتنع العلم والمعرفة، لأنّه لا علم إلاّ بالكلّيّ.

[وأمّا إن كانت جميع الأوائل واحدة بالعدد، ولم تكن أوائل، بعض الأشياء غير أوائل بعض كأوائل الأشياء المحسوسة كقولنا إنّ هذه النّغمة وغيرها واحدة بالصّورة وأوائلها واحدة بالصّورة مختلفة بالعدد، فإن لم تكن أوائل الهويّات مثل هذه، بل هي واحدة بالعدد، لا يجب أن يكون شيء آخر غير الاسطقسات فإنّه لا فصل بين القول الّذي يقول واحد بالعدد وبين الّذي يقول لكلّ واحد جزئيّ لأنّا إنّما نقول لكلّ واحد جزئيّ الواحد بالعدد ونقول كلّيّ للّذي هو محمول على هذه الجزئيّة]

أمّا ان اضطررنا إلى القول بأنّ أوائل الموجودات الحسّيّة كلّها إنّما واحدة بالعدد، ولم توجد بين أوائلها وحدة صوريّة البتّة، ولا يكون اختلافها إلاّ اختلافا بالعدد، مثلما أن تكون هذه النّغمة مكوّنة من أصوات معيّنة محسوسة، ونغمة أخرى مكوّنة من أصوات محسوسة أخرى اضطرارا، ولا يوجد اشتراك إطلاقا في الصّورة بين مبادئ النّغمتين، فإنّه ستكون كلّ الأوائل هي عناصر جزئيّة لا غير، وذلك لأنّه لافرق بين أن نقول أنّ مبادئ الأمور هي واحدة بالعدد، وبين أن نقول أنّه لكلّ أمر من الأمور مبادئ جزئيّة أي عناصر، فالجزئيّ يُحَدّ عادة على أنّه الواحد بالعدد، كما أن الكلّيّ إنّما اُعْتِيد حدّه عادة على أنّه ما يقال على كثيرين مختلفين بالعدد أي على الجزئيّات.

[ومثال ذلك أنّه لو كانت اسطقسات الصّوت محدودة بالعدد لكانت الحروف جميع على عدد الاسطقسات ولم تكن مضعّفة ولا أكثر من ذلك] لكنّه إن رُضِيَ بأن تكون مبادئ المحسوسات إنّما هي جزئيّة فقط، وليس بينها وحدة صوريّة، لَكان مثلا في الكلام، عدد الكلمات محدودا بعدد الأحرف الحسّيّة، وما أمكن أن نؤلّف كلاما آخر لا متناهيا. ففي العربيّة هناك ثمانية وعشرون حرفا، وهي ا، ب، ت، إلى غير ذلك، ومن تركيب هذه الحروف يمكن إنشاء الألفاظ والجمل، فلو قلنا بأنّ أوئل هذه الألفاظ هي جزئيّة محض، ولا يمكن أن تشترك بينها في الصّورة، لامتنع مثلا أن نكرّر استعمال حرف الباء الّذي ورد في كلمة بقرة، لأنّ الجزئيّ البحت ممنوع أن يكون عنصرا لشيئين مختلفين، فمثلا هذه القطعة من الخشب المحسوسة لايمكن أن تكون مادّة في باب، وباب غيره. وإن امتنع ذلك صار الكلام محدودا جدّا، وهو خلاف الموجود. إذن فمن وضع أنّ الأوائل لا تكون إلاّ واحدة بالعدد قد يلزم محال أيضا.

<الشكّ العاشر>

[وقد تركنا الفحص عن مسألة ليست في الصّعوبة بدون هذه المسائل، ولا دون ما تقدّم منها، وهي هذه هل أوائل الأشياء الّتي لا تفسد هي أوائل الأشياء الفاسدة أم هي غيرها] وقد أرجأنا ذكر مسألة لا تقلّ صعوبة عمّا رأينا من مسائل، والآن نبسطها، وهذه المسألة هي: إنّه بيّن أنّه هناك أمور فاسدة، وأمور لا تفسد، فهل مبادئ الأمور الّتي لا تفسد هي أيضا مبادئ الأمور الّتي تفسد، أم أنّ الأمور الّتي لاتفسد فمبادئها غير الأمور الّتي تفسد؟ والسّؤال قد يُراد به إمّا هل مبادئ الأمور الّتي لا تفسد هي نفس المبادئ الّتي لا تفسد في كونها لا تفسد، وإن كانت قد تختلف في الطّبيعة؟ وإمّا أن يُراد به هل مبادئ الأمور الّتي لا تفسد هي من نفس طبيعة مبادئ الأمور الّتي تفسد، فيكون كون مبادئ الأمور الّتي تفسد لا تفسد إنّما هو لازم لكونها ذات طبيعة واحدة ومبادئ الأمور الّتي لا تفسد.

[فإنّه إن كانت أوائل الأشياء الّتي لا تفسد هي أوائل الأشياء الفاسدة، فكيف يكون بعض الأشياء فاسدا وبعضها لا يفسد] وموجب الشكّ هاهنا هو أنّا إن قلنا بأنّ أوائل الأشياء الّتي لا تفسد هي أيضا أوائل الأشياء الفاسدة، وأوائل لأشياء الّتي لا تفسد لاتفسد، فلأيّ سبب إذًا كانت هناك أمور تفسد وأمور لا تفسد، والمبادئ هي هي؟

[فأمّا من كان على رأي أفيقودس وجميع من تكلّم في الأشياء الإلاهيّة فإنّ عنايتهم كانت في إقناع أنفسهم فقط، ولم تكن عنايتهم في إقناعنا بل توانوا عن ذلك، وذلك أنّهم يجعلون الأوائل آلهة ومن آلهة، وزعموا أنّ الأوائل الّتي لم تشرب من نقطر ولم تطعم من أمروسيا صارت تموت، فمعلوم أنّهم قالوا هذه الأشياء وهي عندهم معروفة إلاّ أنّ ما وضعوا من أنّ هذه العلل تطعم وتذوق أشياء فهذا القول خارج عن عقولنا، وذلك أنّه إن كانت منالتهم لها لمكان لذّة، فليس نقطر ولا الأمروسيا علّة لبقاء شيء، وإن كانت منالتهم إيّاها لأن تبقى إنّيتهم، فكيف يكونون أزليّين وهم محتاجون إلى الطّعام] وأفيديوس هذا أديب يونانيّ عاش في القرن الثّامن قبل الميلاد، واشتهر عند الإغريق بأثرين اثنين، الأعمال والأيّام، ونشأة الآلهة، وهو في هذا المصنّف كان قد تحدّث عن كيف ظهر الكون، ونشأت الآلهة إلى غير ذلك. ولتعلم أنّ هذا الرّجل لم يكن ينحو البتّة في كلامه نحوا فلسفيّا، بل شعريّا خياليّا، لذلك فما حكاه مثلا كما ذكر أرسطو هنا، من كون الآلهة إن لم تشرب من نقطر، أو أمروسيا فإنّها تموت، إنّما هو كلام أسطوريّ شعريّ مزخرف. ولكن لكون هذا الرّجل كان ذاهبا في القدم عند اليونان في عصر أرسطو، وكلّ قديم فله هيبة وقداسة، لم يشأ المعلّم الأوّل أن يطعن طعنا ظاهرا في هذه الأقوال أو ينسبها للسّخف، بل تلطّف بعض التلطّف، واعتذر بأنّه لعلّ أفزديوس، ومن نحا نحوه في ذلك الزّمن إنّما تمثّلوا بالأمثال، واحتفظوا بحقيقة ما قالوا لأنفسهم، لكونهم كانوا يظنّون بها على العوامّ، وأن تقع موقعا غير أهل بها. إذ أنّ القول لو أُخِذَ في ظاهره، وسُلِّمَ حقّا بأنّ الآلهة الّتي هي مبدأ الفاسد واللاّفاسد، إن كانت لم تشرب من ذلك الموردين فستموت، لكانت محتاجة في وجودها إلى ذينك الماءين، فلا تكون أزليّة، بل الأحقّ بها إنّما ذانك الماءان.

[ليس بواجب أن نفحص فحصا بالغا عن أقاويل الّذين حكمتهم شبيهة بالزّخاريف بل ينبغي أن نفحص ونسأل الّذين قالوا ما قالوا بالبرهان لأيّ علّة إن كانت أوائل الأشياء متّفقة صار طباع بعضها أزليّا باقيا أبدا، وبعضها فاسدة بالية] ولِمَا سبق من قول، فلا بدّ أن نصرف أنفسنا عن تلك الأقاويل الّتي هي شبيهة بزُخرف القول، ولنلتفت إلى الّذين بحثوا في هذا الشكّ بحثا برهانيّا، ونقول لهم: إن صحّ بأنّ مبادئ الموجودات كلّها هي واحدة أي ذات طبيعة واحدة، فلأيّ علّة إذن كانت بعض هذه الموجودات أزليّة دائمة، وأخرى بالية فاسدة؟ لأنّ المبدأ الواحد لا يمكن أن يكون من جهة واحدة مبدأ لشيئين متناقضين.

[فإذا لا يأتون بعلّة ذلك، وليس بواجب أن تكون هذه كذلك، فمعلوم أنّ أوائل الهويّات وعللها ليست بمتّفقة] ومن الّذين قد بحثوا في هذا الأمر بحثا برهانيّا من يقول ليس بالواجب أن تكون علل الأمور اللاّفاسدة هي علل الأمور الفاسدة، بل إنّه معلوم وبيّن بأنّ أوائلهما غير متّفقة بالطّبع. لذلك كان فعل إحديهما الوجود، وفعل الأخرى الإفاساد.

[فإن ظنّ أحد أنّه يقول في ذلك شيئا فيصيبه ما أصاب ابندقليس، فإنّ ابن دقليس يزعم إنّ الغلبة علّة الفساد وأوّليته، ويظنّ أنّ هذه الغلبة تكون جميع الأشياء ما خلا الواحد، وأنّ جميع الأشياء ما خلا الله تبارك وتعالى، تكوّنت من هذه الغلبة، وهذا قوله بعينه، فإنّه يزعم في قوله أنّه معلوم أنّ من الغلبة كون جميع الأشياء الّتي كانت فيما مضى والّتي في الآن، والّتي ستكون، ومنها تنبت الأشجار والرّجال والنّساء والسّباع والطّير والسّمك الّذي غذاؤه في الماء، والآلهة الطّويلة أعمارهم وسائر هذه الأشياء، ويزعم أنّه لو لم تكن الغلبة في الأشياء لكانت كلّها شيئا واحدا، وذلك أنّ الغلبة إذا صارت مع الأشياء شتّتها وأماحتها ولم تدعها تستقرّ ولا تثبت] ومن الّذين كانوا يرون هذا الرّأي، ويجزم بأنّ مبدأ الفساد هو غير مبدأ الكون، وأنّهما يختلفان في الطّبع، كان الفيلسوف انبدقليس. فهذا كان يثبت عناصر أربعة هي الماء والهواء والتّراب والنّار، ومن هذه العناصر الأربعة، واختلاطها وافتراقها على نسب ما، إنّما تنشأ كلّ الموجودات الطّبيعيّة من معادن، ونبات، وحيوان إلى غير ذلك.

ولكن هذا الاختلاط والافتراق الّذي منه تنشأ الأشياء لا يحصل من ذاته بل بسببين اثنين سمّاهما بالمحبّة، وهذه علّة الائتلاف والوجود، وعلّة أخرى علّة مغايرة في الطّبع، علّة الفساد وهي الغلبة. ولكن انبدقليس يضع أيضا بأنّ الغلبة لأنّها تفرّق الأشياء عن بعضها البعض فهي تمنعها من أن تكن كلّها شيئا واحدة، وإذا منعتها عن أن تكون شيئا واحدا، فقد استنقذت حقيقتها، وكانت بذلك لها أيضا علّة وجود. لذلك فالغلبة هي أيضا علّة تكوّن كلّ الموجودات ما خلا الله، فهو وحدة مجرّدة.

[فمن هذا القول يعرض أن يكون الله تعالى وهو الكامل في السّعادة أقلّ حلما وعلما من غيره، لأنّه إن كان لا يعرف جميع الاسطقسات، لأنّ الغلبة ليست فيه، وإنّما يعرف الشّبيه بالشّبيه، كقولنا إنّا عرفنا الأرض بالأرض، والماء بالماء، والمحبّة بالمحبّة، والغلبة بالغلبة] لكنّه سيعرض من قول ابنبدقليس شناعات كثيرة: أوّلها أنّه في المشهور الله هو العليم الحكيم الحليم، وهو التّامّ في السّعادة لأنّه التّامّ في العلم، فلو قلنا إذًا مع انبدقليس، بأنّ المعرفة لاتكون إلاّ بالشّبيه، أي أنّه لايُدْرَك الشّيء إلاّ بشبيه، فالماء يُدْرَك بالماء، والهواء بالهواء، إلى غير ذلك، فمثلا الانسان إنّما يُدْرِك الموجودات الطّبيعيّة لأنّه مكوّن من العناصر الأربعة، والموجودات الطّبيعيّة هي مكوّنة أيضا من هذه العناصر، فإن كان الانسان يدركها، فهو يدرك ما فيها بما فيه من نفس الطّبيعة. ولكن الله هو وحدة محض مجرّدة تماما عن كلّ العناصر، فالله إذن هو أقلّ الموجودات علما، وهذا خلف بالقياس إلى الرّأي المشهور.

[ فمعلوم أنّه يعرض من قوله أن تكون الغلبة علّة فساد ولا تكون علّة كينونة، وعلى هذا النّحو أيضا يعرض أن لا تكون المحبّة علّة كينونة لأنّها إذا اجتمعت أشياء إلى واحد فسدت أشياء أخر] كذا في الأصل، ولعلّه [فمعلوم أنّه يعرض من قوله أن تكون الغلبة علّة كينونة ولا تكون علّة فساد] حتّى تصحّ المقابلة، وعلى هذا التّصحيح، يكون المعنى، وإن كانت الغلبة في أصلها إنّما هي علّة فساد، والمحبّة علّة كون، فيمكن أن تكون الغلبة بما هي علّة فساد علّة كون، لأنّه إذا فرّقت شيئا من شيء فقد أفسدت ذلك الشّيء، فهي علّة فساد، ولكنّها بعين ذلك الفعل، وتلك التّفرقة تكون قد أوجدت ذلك الشّيء المفترق، فهي علّة كون له. وأيضا المحبّة فهي قد تكون في كونها علّة وجود علّة فساد، إذ حينما تضمّ شيئا لشيء فهي تنشأ شيئا، فهي علّة وجود، ولكن الشّيء المنضمّ إلى الشّيء سوف ترفع حقيقته، فهي علّة فساد.

[ومع هذا إن ابندقليس لم يخبر ما علّة تغيّر الأشياء، بل زعم أنّ طباعها كذلك، وزعم أنّه لمّا تشبّثت الغلبة العظيمة الشّأن في الأعضاء صارت مكرّمة في آخر الزّمان الّذي يتغيرّ ويغيّر أشياء يخرجها من حدّها. فعلى قوله هذا يدلّ على أنّ الأشياء تتغيّر اضطرارا ولم يخبرنا ما علّة الاضطرار، بل يقول على هذا المثال من القول فقط، كأنّه شيء معروف] ومع ذلك فابندقليس لم يخبر ما علّة تغيّر الأشياء، وأظنّ أنّ أرسطو يريد لا ما سبب أن كان هناك تغيّر لأنّ انبدقليس قد وضع الغلبة والمحبّة، وقال هما سبب التّغيّر في الطّبيعة، بل لعلّه يريد أيّ شيء ليت شعري قد اقتضى أن تكون الطّبيعة موضوع غلبة أو محبّة؟ لذلك حين أورد جواب ابندقليس قال إنّه يزعم بأنّ طباعها اقتضت ذلك اضطرارا، والجواب بذلك هو كلا جواب، بل إنّه مجرّد كلام، ولا يعطينا بحقّ علّة ذلك الاضطرار المزعوم.

[ولا يزعم أنّ بعض الهويّات تفسد وبعضها لا تفسد، بل يزعم أنّ جميع الهويّات فاسدة ما خلا الاسطقسات] ومعلوم أيضا أنّ انبدقليس كان يرى أنّ كلّ الموجودات تفسد وتتغيّر إلاّ العناصر الأربعة المعروفة فهي البتّة، لا تفسد ولا تتكوّن، بل من اختلاطها وامتزاجها على نسب ما تتكوّن سائر الأشياء أو تفسد؛ وقد نقض أرسطو رأي ابندقليس هذا في كون العناصر لاتفسد ولاتتكّوّن في مصنّفه الكون والفساد.

[فأمّا فحصنا الآن ومسألتنا الغامضة، فهي لأيّة علّة تفسد بعض الأشياء، وبعضها لا تفسد إن كانت من أوائل واحدة] أي وإن كان قول انبدقليس لا يمكن أن يكون جوابا صحيحا عن هذا الشكّ، فلا بدّ أن نضرب عنه صفحا، ونعاود فحصنا بأنفسنا عن هذه الحيرة ونطلب معرفة لماذا لو كانت أوائل الموجودات كلّها واحدة، فهناك موجودات فاسدة وأخرى لا تفسد؟

[وفيما قلنا كفاية أنّ أوائل الأشياء ليست بواحدة وإن كانت الأوائل مختلفة لزمتنا أيضا مسألة غامضة هل هذه الأوائل تفسد أم لاتفسد] وإذ كنّا قد سبق وأن أظهرنا بأنّ أوائل الموجودات لايمكن أن تكون واحدة بل كثيرة، ويريد بذلك أنّ أجناس العلل قد بان أنّه ليست واحدة كالعلّة الماديّة فقط كما ظنّه الطّبيعيّون، أو علّتين كالعلّة الماديّة والمحرّكة، بل إنّه قد تحقّق بأنّها تلك الأربعة المعروفة، فإنّ الشكّ يعود حينئذ: فهل هذه الأوائل المختلفة هي كلّها فاسدة، أم كلّها غير فاسدة أم بعضها فاسد وبعضها غير فاسد؟

[فإنّه معلوم أنّه إن كانت تفسد فهذه الأوائل من أشياء أخر اضطرارا لأنّ جميع الأشياء الّتي تفسد تصير إلى الأشياء الّتي هي منها فيعرض أن يكون للأوائل أوائل أخر قبلها، وهذا ممّا لايمكن لأنّه لا يتناهى بل يذهب إلى مالا نهاية] وبيان إحالة أن تكون هذه الأوائل تفسد كلّها هو أنّه فساد شيء إنّما هو رجوع إلى الأشياء الّتي تكوّن منها ذلك الشّيء، فلو لم يكن هناك أوائل أخيرة لا تفسد البتّة، فإنّه من المضطرّ أن يُذْهَبَ بتحليل الأشياء إلى ما لانهاية له، ووجود ما لانهاية له بالفعل في الخارج، يتكوّن منه شيء بالفعل هو أمر قد بان امتناعه.

[وأيضا إن كانت الأوائل تفسد وتبيد، فكيف يكون تكوين الأشياء الفاسدة] أي إن كانت الأوائل الّتي تتكوّن منها الأشياء الفاسدة هي أيضا تفسد وتبيد، فهي إذن لا يمكن أن يتكوّن منها الشّيء الّذي يفسد، إلاّ إذا كانت موجودة، حينئذ فقبل أن يتكوّن الشّيء المتكوّن من أشياء لا بدّ أن يتكوّن تلك الأشياء الأوائل أوّلا، ولكن تكوّن تلك الأوائل نفسها كي تتكوّن فلابدّ أن تتكوّن أوائلها أيضا حتّى تتكوّن هي أيضا، وهكذا إلى مالا نهاية له، فيلزم أنّه قبل أن يكون قد تكوّن شيء من الأشياء الفاسدة الّتي نراها الآن قد تكوّنت، فقد تكوّنت قبلها أشياء لا متناهية مرتّبة على الاستقامة، وكلّ حدّ فيها علّة لما بعده، وهذا ممنوع.

[وإن كانت الأوائل لا تفسد، فلأيّ علّة تصير أشياء فاسدة من بعض الأوائل الّتي لا تفسد ومن بعضها تصير أشياء لا تفسد، فإنّ هذا ليس بواجب، فإنّ هذا ليس بواجب بل إمّا ألاّ يمكن أن يكون ذلك كذلك، وإمّا أن يحتاج إلى قول كثير في تثبيت ذلك] وإذ ظهر امتناع أن تكون الأوائل ممّا تفسد، إذ إن كان هو ممتنعا أن تكون فاسدة إن كانت مبادئ لأمور فاسدة، فكم بالحريّ أن يكون ممتنعا أن تكون أوائل للأمور الّتي لا تفسد، إذن فيكف نفسّر أنّه هناك أشياء فاسدة، وأشياء لا فاسدة، إن كانت أوائل الأشياء كلّها لا تفسد؟ فوضعنا أنّ الأوائل ذات حال واحدة سواء كانت فاسدة أو لافاسدة، يجعلنا نحتار لماذا هناك اختلاف في حال معلولاتها من حيث الفساد واللاّفساد، ووضعنا لها على أنّها كلّها لاتفسد، يجعلنا نحتار كيف كانت هناك معلولات لها فاسدة؟ إذن فإمّا أن لا يكون الأمر كما قد ظهر لنا، وإمّا قد توجّب أن نشبع المسألة بحثا وتنقيرا.

[وأيضا نقول إنّه لم يرم أحد أن يقول أنّ الأوائل مختلفة، بل زعموا أنّ جميع الأشياء أوائل واحدة بعينها، وراموا أن يفحصوا عن المسألة الغامضة الّتي قيلت أوّلا في هذا الفنّ مثل الّذين فحصوا عن المسألة الّتي قيلت الآن] والقدامى، وإن نظروا للموجودات فوجدوا بعضها فاسدا وبعضها لايفسد، فإنّهم لم يذهبوا إلى أن وضوعوا مبادئها مختلفة ليجعلوا بعضها فاسدة مثلا فتكون تلك هي علّة الفساد الظّاهر في الطّبيعة، وبعضها غير فاسد فتكون علّة الأشياء الّتي لا تفسد، بل وضعوها واحدة، لكنّهم مع ذلك فقد احتاروا لهذا الشكّ، وكانوا قد فحصوا فيه هم أيضا كما نحن الآن نفحص عنه.

<الشكّ الحادي عشر>

[ونرى أنّ أعسر ما في هذه المسائل نظرا وأكثر ما نحن إليه مضطرّون لنعلم به الحقّ أن نفحص هل الهويّة والواحد جواهر الهويّات وكلّ واحد منهما ليس ينسب إلى شيء آخر بل أحدهما هويّة والآخر واحد، أم ينبغي أن نطلب ما الهويّة وما الواحد طلبا كان طبيعة أخرى موضوعة لهما] وهناك مسألة أخرى من أعوص المسائل، وكانت قد اختلف القدامى فيها أيّما اختلاف، وهي مسألة الوجود، والواحد، فنبثت الرّأي الصّحيح من تلك الآراء المشهورة فيهما، إن كان من بين تلك رأي صحيح، وإلاّ فسنحاول نحن أن نستبط القول الصّواب من عند أنفسنا. وصورة المسألة هي: هل الواحد والوجود بما هما جنسان عامّان هما جوهر الموجوات كلّها، وأحقّ الأمور بكونهما جوهر الموجودات، أي هل الوجود والواحد إنّما هما بما هما ما هما هما جوهران حقيقيّان وجوهرا الأشياء كلّها، أم أنّ الواحد والوجود إنّما هما وصفان في جوهر آخر وموضوع آخر، فيصيرا عرضين، وليسا هما أنفسهما بجوهر، وحينئذ فحين نطلب علّة الوجود فلن يكون كافيا بأن نقول بأنّه الواحد والوجود، لأنّ ذلك لن يعطينا إلاّ وصفا عرضيّا لتلك العلّة، بل لا بدّ أن نبيّن أيضا طبيعة هذه العلّة، وهذه الطّبيعة هي الّتي تكون موضوعا لذينك الأمرين؟

[فإنّ من النّاس من ظنّ أنّ طبيعتهما كذلك، ومنهم من ظنّ غير هذا] إذ من القدامى من رأى الرّأي الأوّل، ومنهم من رأى الرّأي الثّاني.

[فأمّا أفلاطون والفيثاغوريّون، فلم يزعموا أنّ الهويّة والواحد شيء آخر، بل زعموا أنّ هذا طباعهما كأنّ جوهرهما أن يكونا واحدا وهويّا] فأفلاطون والفيثاغوريّون على اختلافٍ بين رأييهما، كان يريان بأنّ الواحد والوجود هما جوهران وليسا هما معنى في جوهر، أي في شيء آخر.

[وأمّا أصحاب العلم الطّبيعيّ مثل ابن دقليس فإنّه نسب الواحد إلى شيء آخر أوضح، ويزعم أنّ الواحد هو الهويّة، وخليق أن يقول إنّ هذا الواحد هو المحبّة، فإنّه زعم أنّ المحبّة هي علّة تكوّن جميع الأشياء واحدة، وآخرون زعموا أنّ هذا الواحد والهويّة هما نار، وزعم غيرهم أنّه هواء، ومنه تكوّنت وتولّدت الهويّات] أمّا أصحاب العلم الطّبيعيّ، فقد خالفوا هذا الرّأي وقالوا بأنّ الواحد والوجود إنّما هما عرضان في موضوع آخر، وليسا هما نفساهما، جوهرين، ولا مبدأي جميع الموجودات. فمثلا ابندقليس قد زعم أنّ الوحدة والوجود إنّما هما معلولان لمبدأ آخر هو المحبّة، إذ المحبّة ما يجعل هناك أشياء واحدة وموجودة بما يفعله من ائتلاف، وانضمام؛ وكذلك هرقليطس قد قال بأنّ المبدأ هو واحد، وهو النّار، ولكن لم يقل بأنّ الواحد بما هو واحد هو المبدأ، بل الوحدة كما الوجود إنّما هي وصف في الموضوع وهو النّار، والأمر نفسه عند من قال بأنّه الماء كطاليس، أو الهواء كانكسمانس.

[وكذلك زعم الّذين قالوا إن الاسطقسات كثيرة فإنّ هؤلاء يضطرّون أن يقولوا إنّ الواحد والهويّة أشياء كثيرة على عدد الأوائل الّتي يقولون إنّها] والّذين جعلوا أنّ العناصر كثيرة لم يروا أيضا غير هذا الرّأي الأخير كابندقليس المذكور الّذي أثبت أربع عناصر، أو غيره ممّن قد أثبت ثلاث أو اثنين. وذلك لأنّهم وإن وضعوا مبادئ كثيرة، فإنّ هذه المبادئ الّتي قالوا بأنّها موجودة، لا بدّ أن تكون موضوع وحدة أو وجود، لا بما هي مجموعة، بل بما هي عنصر عنصر. وأيضا فإنّ تكوّن الأشياء من تلك العناصر، إنّما يكون باتّحادها، واجتماعها، فهذه العناصر حين تختلط اختلاطا ينشأ عنها موضوعا طبيّعيّا واحدا، فإنّ ذلك الشّيء أيضا يكون موضوع وحدة ووجود، وليس هو نفسه الجوهر الواحديّ أو الوجوديّ كما اعتقد أفلاطون وآل فيثاغوراس.

[وإن زعم أحد أنّ الواحد والهويّة ليسا جوهرا لشيء من الأشياء، يعرض ألاّ يكون شيء من سائر الكلّيات جوهرا لشيء من الأشياء، لأنّ الواحد والهويّة أوجب كلّيّة من سائر الأشياء] وعلى هذا فإنّ كلّ من لم يضع بأنّ الواحد والوجود جوهرا لشيء من الأشياء، فإنّه واجب عليه أن يمنع أن يكون أيّ كلّيّ من الكلّيّات هو جوهرا لشيء من الأشياء، لأنّ الشّيء الّذي تكون فيه صفة من الصّفات على أتمّها ولم يتصّف بأمر من الأمور مع كمال تلك الصّفة، فبطريق أولى ألاّ توجد لشيء آخر أقلّ منه كمالا في الصّفة الأولى، تلك الصّفة. فمثلا إن كان رجل قويّ غاية القوّة لم يقدر على أن يرفع ثقلا ما، فبطريق أحرى ألاّ يقدر على ذلك رجل أقلّ منه قوّة. ولذلك فالواحد والوجود لمّا كانا على غاية في الواحديّة والوجود من سائر الأمور الكلّيّة، وقد ظهرا امتناع أن يكونا جوهرين للأشياء، فبطريق أولى ألاّ تكون سائر الكلّيّات جوهرا لها أيضا.

[فأمّا إن لم يكن الواحد قائما بذاته ولا الهويّة قائمة بذاتها، فليس شيء آخر قائما بذاته خلا الأشياء الجزئيّة] وإذا امتنع أن يكون الواحد قائما بذاته أي جوهرا، والوجود كذلك، وسائر الأمور الكلّيّة، فإنّه يلزم اضطرارا ألاّ وجود لأمور قائمة بذاتها، أي ألاّ جواهر إلاّ الأمور الجزئيّة لا الكلّيّة.

[وأيضا إن لم يكن الواحد جوهرا فمعلوم أنّه ليس أيضا بعدد مفترق من الأعداد كأنّه طبيعة من الطّبائع منفردة من الهويّات] وإن امتنع كون الواحد جوهرا، فسيلزم أيضا بأنّ العدد الّذي هو معلول الواحد لا يمكن أن يكون جوهرا مفارقا، وكأنّه طبيعة من الطّبائع المنفردة في الوجود.

[وذلك أنّ العدد أحاد، فأمّا الواحد فهو شيء منفرد بذاته قائم] وحقيقة هذا اللّزوم أنّ العدد إنّما هو آحاد مُكَرَّرَة، فهو مكوّن منها، فلو كان الواحد جوهرا قائما بذاته لاقتضى أن يكون العدد أيضا جوهرا، لأنّ ما يأتلف من الجوهر فهو جوهر.

[فإذا كان شيء هو الواحد وهو الهويّة، فمضطرّ أن يكون جوهرهما الواحد والهويّة، لأنّه ليس يقال عليهما شيء آخر كلّيّ، بل تقال هي على ذاتها] إذًا فلو كان الموضوع الواحد بالعدد إنّما هو نفسه الواحد والوجود، فمن اللاّزم أن يكون الواحد والوجود إنّما يدلاّن على جوهر واحد بالعدد، ولا يكونان معنيين يُقالان على الموضوع، بل هما نفس الموضوع.

[ولا يمكن إن قال قائل إنّ الواحد والهويّة شيء واحد، فعليه مسائل كثيرة غامضة منها] ولكن من قال بأنّ الواحد والوجود إنّما يُقالان على الموضوع الواحد بالعدد، وأنّهما جوهر واحد بالعدد فهو ستعرض له شكوك كثيرة.

[كيف يمكن أن يكون شيء آخر غير هذه أعني كيف يمكن أن تكون الأكوان أكثر من واحد لأنّه ليس لغير الهويّة كينونة، ولذلك يعرض أن تكون الهويّات شيئا واحدا اضطرارا مثل ما قال بارمنيدس، وأن يكون هذا الواحد هو الهويّة] وشكّ من الشّكوك هو أنّه إن كان الوجود جوهرا واحدا، فإمّا أن يكون هناك جوهر آخر أو لايكون، فإن كان هناك جوهر آخر، فهو إذًا شيء قائم بذاته وليس بعرض، وهو موجود. ولكن قلنا بأنّ الوجود إنّما هو جوهر واحد بالعدد، إذًا فوجود الجوهر هو نفس وجود الوجود الواحد الجوهر، فإذًا وجود هذا الجوهر هو من وجود غيره الوجود الواحد. ولكن ما يكون وجوده من وجود غيره إنّما هو عرض وليس بجوهر، فيلزم أنّه إن كان الوجود جوهرا واحدا وجوهر الموجودات كلّها بألاّ يكون إلاّ جوهر واحد، وسائر الأشياء إنّما هي أعراض له، فنتردّى لامحالة حينئذ في مبدأ الوحدة البارمنيديّة، ويكون الوجود واحدا.

[ فعلى أيّ الجهتين قيل ذلك، فهو عسر صعب لأنّا إن قلنا إنّ الواحد ليس بجوهر وإن قلنا إنّ الواحد شيء قائم بذاته، فليس يمكن أن يكون العدد جوهرا إن لم يكن الواحد جوهرا] وإن قيل بأنّ الواحد ليس بجوهر، أو قيل بأنّ الواحد هو جوهر، ففي كلا الوضعين هناك صعوبات، إذ لو لم يكن الواحد جوهرا، فإنّ العدد يمتنع أن يكون جوهرا، لأنّه مؤلّف من آحاد.

[وأمّا إن قال قائل إنّ العدد جوهر، ففي هذا مسألة غامضة وهي المسألة الّتي تسأل عن الهويّة، فإنّه يسأل عن الهويّة هل هو شيء آخر غير الواحد أم هو الواحد، ومضطرّ أن لا تكون الهويّة واحدة ومضطرّ أيضا أن تكون جميع الهويّات إمّا واحدة وإمّا كثيرة مركّبة من آحاد] ولكن إن وضع واضع بأنّ العدد هو جوهر، كآل فيثاغوراس، فستلزم حيرة ذات تعلّق بالوجود، أي هل إنّ معنى الواحد هو غير معنى الوجود، أو معنى الواحد هو نفس معنى الوجود، فيكون ما يُدَلُّ عليه بعبارة الوجود هو نفس ما يُدَلُّ عليه بعبارة الواحد. ومعلوم أنّ الوجود بالاضطرار لايخرج حاله من إمّا أن يكون واحدا كما قال بارمنيدس، أو كثيرا كما قال الطّبيعيّون.

[وأيضا إن كان هذا الواحد غير منقسم فهو على ما يرى ذينين ليس بشيء البتّة] وهنا يأخذ أرسطو في ذكر رأي زينون تلميذ بارمنيدس، في الوجود والواحد، فهذا كان يزعم بأنّ الواحد الّذي لا ينقسم، وقد يكون يقصد به الواحد الّذي هو أصل العدد لايمكن أن يوصف البتّة بأنّه موجود.

[لأنّه يزعم أنّ الشّيء الّذي لا يزداد عند الزّيادة عليه، ولا ينقص إذا نقص منه فليس ذلك من الهويّات] وذلك لأنّه ما لايقبل الزّيادة والنّقصان فليس البتّة بموجود.

[فمعلوم أنّ الهويّات على زعمه عظم، فإن كانت الهويّات عظما، فهو عظم جرميّ، لأنّ العظم الجرميّ هو الهويّة بجميع الجهات] ولمّا كان الموجود عنده إنّما هو ما يقبل الزّيادة والنّقصان، وكان الجرم ذو الأبعاد هو أحقّ الأشياء بهذه الصّفة حيث أنّه يقبلها من جميع الجهات، فالجرم إذا هو الوجود حقيقة.

[وأمّا سائر الأشياء فمنها ما إذا ركّبت كان منها عظم ومنها ما إذا ركّبت لم يكن منها عظم على قوله، فإنّه يزعم أنّ البسيط والخطّ إذا ركّبا كان منهما عظم، وأمّا النّقطة والواحد فلا يكون من تركيبهما عظم البتّة] ويريد بسائر الأشياء الخطوط، والسّطوح، والنّقاط، والواحد. فزينون كان يزعم أنّ من هذه وهي السّطوح والخطوط إذا رُكِّبَتْ نشأ عنها الجرم، فكانت مبدأ وجود، ومنها وهي النّقطة والواحد ما لا يكون من تركيبها جرم، أي ليست بمبدأ وجود.

[فلمّا كان هذا، أعني ذينون يعنت في قوله ويرى رأيا ملتبسا، وقد يمكن أن يكون شيء لا ينقسم يجب علينا أن نجيبه على هذا القول ببعض الإجابة] ولكن قد نجيب زينون على رأيه هذا الملتبس والمضطرب الّذي يزعم فيه بأنّ الأعداد لايمكن أن تكون موجودات، بل الموجودات الأجرام لأنّها تقبل الزّيادة والنّقصان بأن نقول:

[ونقول إنّ الواحد إذا زيد عليه شيء لايكون أكبر، ولكنّه يكون أكثر، فلذلك لا يكون عظما، لأنّه كيف يمكن أن يكون عظم من مثل هذا الواحد ومن أشياء كثيرة ليست هذا الواحد] إنّ الواحد إذا زِيد عليه أمر آخر لا يصير أكبر، بل يصير أكثر، لذلك فهو لم يكن أصل الجرم، كما زعم الفيثاغوريّون، إذ كيف يمكن من تركّب الواحد الّذي لا وضع له، أن يتكوّن الخطّ ثمّ يتكوّن السّطح ثمّ يتكوّن الجرم؟ إنّ هذا لمحال.

[ومن قال بهذا القول كان قوله شبيها بقول القائل إنّ الخطّ مركّب من نقط] وقول من قال كذلك لأشدّ محال من القول الآخر البيّن إحالته، وهو أنّ الخطّ هو مركّب من نقاط.

[وإن ظنّ أحد أنّ ذلك كذلك وأنّ العدد يكون من هذا الواحد ومن شيء آخر ليس بواحد كقول بعض النّاس] أمّا قول بعض النّاس، ويريد به أفلاطون وأشياعه، بأنّ الواحد إنّما هو أصل العدد، لا بطريق التّكرار، وإنّما بطريق التّركيب من صورة هي الواحد نفسه، ومادّة يُطْلِقُ عليها تارة اسم اللاّمتناهي، وأخر الكبير والصّغير، فغير مفيد، وذلك:

[فليطلب لم لا يكون هذا في العدد في بعض الأجناس عددا وفي بعض عظما إن كان الّذي ليس بواحد مساويا للواحد وطبيعتهما واحدة] فهولاء لمّا كانوا يضعون ذينك المبدأين على أنّهما ليسا فقط مبادئ الأعداد، بل وأيضا المقادير المتّصلة، كالسّطح والجرم، إلى غير ذلك، فإنّه يطلب منهم: إنّه مسلّم عندكم أنّ طبيعة العدد هي غير طبيعة المقادير المتّصلة، فكيف إذًا أمكن أن تكون لهما، كما قد زعمتم، مبادئ واحدة، أي كيف للصّورة الواحد، والكبير والصّغير المادّة، أن ينشأ عنهما تارة عددا، وأخرى طبيعة أخرى مغايرة كالسّطح مثلا؟

[فإنّه ليس بمعلوم كيف يمكن أن تكون الأعداد من شيء واحد ومن شيء آخر ليس بواحد ولا كيف يمكن أن تكون الأعظام من شيء من العدد ومن هذا الشّيء الّذي ليس بواحد.] وإن قلتم كلاّ هناك فرق بين الأمرين، فالعدد إنّما ينشأ من تركيب الواحد والكبير والصّغير، أمّا المقادير المتّصلة فتنشأ من تركيب لا الواحد، بل العدد والكبير والصّغير، طولبتم ببيان ذلك وتوضيحه.

<الشكّ الرّابع عشر.>

[وقد يلحق هذه المسألة مسألة أخرى غامضة، وهي هذه هل نقول إنّ الأعداد والأجرام والسّطوح والخطوط والنّقط جواهر أم لا نقول ذلك] ومن المسائل الأخرى الغامضة والّتي اضطربت فيها الأقوال، ولا بدّ لنا أن نبحث فيها، هي مسألة الأعداد والمقادير الرّياضيّة، فهل صحيح أنّها جواهر قائمة بذاتها، إمّا مفارقة للمحسوسات كما زعم أفلاطون، أو محايثة لها كما زعم آل فيثاغوراس، أم ليس بصحيح؟

[فإنّها إن لم تكن جواهر، فقد تسقط عنّا معرفة الهويّة ما هي وما جواهر الهويّات] فقد يُظَنُّ أنّه لو لم تكن الأمور الرّياضيّة جواهرا، فإنّه سيمتنع علينا معرفة جواهر الموجودات؛ وقد يكون مراد هذا الكلام هكذا: إنّه إن لم تكن الأمور الرّياضيّة جواهرا، فسيمتنع علينا أن تكون لنا معرفة حقّة وعلما حقّا. وذلك لأنّ العلم الحقّ إنّما يكون بالموجود الحقّ، والموجود الحقّ إنّما هو الوجود الثّابت؛ ولمّا كان العلم بالريّاضيات هو علم ثابت أمّا العلم بالمحسوسات متغيرّ، لزم أن العلم الريّاضي أحقّ بالعلميّة بالعلم الحسّيّ، فيكون المعلوم الريّاضيّ أحقّ بالوجود من المحسوسات، ولكنّ المحسوسات هي جواهر، فإذًا الأمور الرّياضيّة هي جواهر أيضا، ولكن جواهر أحقّ بالجوهريّة من الجواهر الحسّيّة نفسها.

[وأمّا الحركات والآلام وأنواع المضاف والحالات والألفاظ، فقد يظنّ أنّها لا تدلّ على جوهر شيء من الأشياء، لأنّ جميعها تقال على شيء موضوع وليس يقال على جوهر شيء منها إنّ هذا الشّيء] أمّا الحركة في الجواهر الحسّيّة وانفعالاتها، وأنواع الأعراض فيها كالاضافة، فبيّن أنّها ليست بجوهر لتلك الأشياء لأنّها جميعا إنّما تُقال على موضوع وتوجد في شيء موضوع، وليس شيئا منها إنّما يدلّ من الموضوع على ماهيته.

[فأمّا الشّيء الّذي يظنّ أكثر ذلك إنّه يدلّ على الجوهر فهو الماء والأرض والهواء والنّار الّتي منها قوّت الأجسام المركّبة، وأمّا الحرارات والبرودات الّتي في هذه الأشياء، وما أشبه ذلك، فهي آلام الجوهر] لذلك اعتقد الفلاسفة الطّبيعيّون أن الأشياء الأحقّ باسم الجوهر إنّما هي العناصر كالماء، والتّراب، والهواء، الّتي كان منها قِوَام الجسم، لأنّه كلّ ما قوّم جوهرا فهو جوهر، ولا يقوّم جوهرا إلاّ جوهر. أمّا الكيفيّات الطّبيعيّة كالبرودة والحرارة، فهي انفعالات في الجوهر الجسميّ، وليست جواهرا له.

[وأمّا الجسم فهو الّذي يحصل هذه الآلام وحده لأنّه هويّة من الهويّات وجوهر من الجواهر] وكان الجسم هو الموجود بحقّ، والجوهر بحقّ لأنّه هو الموضوع الّذي تقوم فيه تلك الأعراض المذكورة.

[ولكن الجسم دون السّطح في الجوهريّة، والسّطح دون الخطّ، والخطّ دون النّقطة والواحد، وذلك أنّ الجسم يحدّ بهذه الأشياء ويظنّ أنّ هذه الأشياء يمكن أن تكون بغير جسم، فأمّا الجسم فلا يمكن أن يكون من غير هذه] أمّا من وضع بأنّ الجسم إنّما يتكوّن من سطوح، والسّطوح تتكوّن من خطوط، والخطّ من نقط، ولذلك فإنّه حين يُحَدّ الجسم فإنّه يذكر جزءه المادّي السّطح، وحين يُحَدّ السّطح فإنّه يذكر جزءه الماديّ الخطّ، وحين يُحَدّ الخطّ فإنّه يذكره جزء المادّي النقّطة، فيلزم أن يكون الجسم دون السّطح في الجوهريّة، وهلمّ جرّا، وأنّ النّقطة متقدّمة على الخطّ، والخطّ، على السّطح، والسّطح على الجسم في الجوهريّة، لأنّ الجوهر الّذي يأتلف منه جوهر آخر هو أحقّ بالجوهريّة منه.

[ولذلك ظنّ الأكثرون والقدماء الفلاسفة أنّ الجوهر والهويّة جسم وأنّ سائر الأشياء آلام لهذا الجسم، ولذلك ظنّوا أنّ أوائل الأجسام هي أوائل الهويّات] من أجل ذلك ظنّ كثير من الفلاسفة القدامى أنّ الجوهر هو جسم، وأنّ سائر الأمور هي أعراض في الجسم، وأنّ كلّ ما قوّم الجسم فهو بالضّرورة مبدأ لكلّ الموجودات، وذلك لأنّهم كانوا قد وضعوا أنّ الوجود هو طبيعة جوهرها الجسم، والأمور الأخرى هي أعراض في الجسم، فما قوّم الجسم، قوّم كلّ الطّبيعة لا محالة. إذًا فأوائل الأجسام هي أوائل الوجود، ولكن أوائل الجسم هي السّطوح، وأوائل السّطوح هي الخطوط، وأوائل الخطوط هي النّقاط، فالنّقاط، والخطوط والسّطوح هي أوائل الموجودات.

[فأمّا الآخرون الّذين ظنّوا أنّهم أعلم من هؤلاء، فقد ظنّوا أنّ الجوهر والهويّة من الأعداد] ولكن من الّذين كانوا يضعون الأمور الرّياضيّة مبادئ الموجودات كلّها من لايرضى بأن تكون المقادير المتّصلة هي الأصول الأولى للموجودات كلّها، بل الأعداد لهي الأحقّ بذلك، فالنّقطة عنده هي الواحد، والخطّ هي العدد اثنان، والسّطح العدد ثلاثة، والجرم العدد أربعة. فالأعداد هي المبادئ الأخيرة لا المقادير المتّصلة.

[فكما قلنا إن لم تكن هذه الأشياء الّتي ذكرنا جواهر، فليس جوهر من الجواهر البتّة، ولا هويّة من الهويّات، لأنّه ليس من الواجب أن تسمّى الأعراض الّتي تعرض لهذه جواهر وهويّات] وعلى كلا الرّأين، أي سواء عند من يضع المقادير المتّصلة مبادئ أولى، أو يضعها أنّها الأعداد، فلمّا كان الوجود إنّما جسم أو أعراض في الجسم، والأعراض لا يمكن أن تُعدّ جواهرا ووجودات حقّة، إذن فليس هناك جواهر إلاّ الجسم، وما يتكوّن منه الجسم. ولمّا كان الجسم على رأي من يضع المقادير المتّصلة مبادئ، إنّما يتكوّن من السّطوح، والسّطوح تتكوّن من الخطوط، والخطوط تتكوّن من نقاط، فلو لم تكن هذه أيضا جواهر امتنع أن يكون الجسم جو

التّرجمة الأصليّة *

يقول المعلّم الأوّل أرسطوطاليس :

" إنّ النّظر في الحقّ صعب من جهة سهل من جهة والدّليل على ذلك أنّه لم يقدر أحد من النّاس على البلوغ فيه بقدر مايستحقّ ولا ذهب على النّاس كلّهم لكن واحد واحد من النّاس تكلّم في الطّبيعة وواحد واحد منهم إمّا أن يكون لم يدرك من الحقّ شيئا، وإمّا إن كان أدرك شيئا منه فإنّما أدرك يسيرا، فإذا جمع ما أدرك منه من جميع من أدرك منه كان للمجتمع من ذلك مقدار ذو قدر. فيجب أن يكون سهلا من هذه الجهة وهي الجهة الّتي من عادتنا أن نتمثّل فيها بأن نقول إنّه ليس أحد يذهب عليه موضع الباب من الدّار ويدلّ على صعوبته أنّه لم يمكن أن يدرك بأسره ولا جزء عظيم منه، وإذا كانت الصّعوبة من جهتين فخليق أن يكون إنّما استصعب لا من جهة الأمور بأعيانها، لكن سبب استصعابها إنّما هو منّا وذلك أنّ حال العقل في النّفس منّا عند ما هو في الطّبيعة في غاية البيان يشبه حال عيون الخفّاش عند ضياء الشّمس.

ومن العدل ألاّ نقتصر على أن نشكر الّذين شاركناهم في الأراء بأعيانهم فقط دون أن نشكر من كان له في ذلك ولو بعض الحظّ فإنّهم قد أعانونا بعض المعونة، وذلك أنّهم تقدّموا فراضوا عقولنا وخرجوها فإنّ طيماوس لو لم يكن لكنّا نعدم كثيرا من تأليف اللّحون، ولو لم يكن حروسيس لم يكن طيماوس، وعلى هذا المثال يجري الأمر فيمن تكلّم بالحقّ وذلك أنّا أخذنا بعض الأراء عن بعض من سلف وكان آخرون السّبب في كون هؤلاء.

ومن الصّواب أن تسمّى معرفة الحقّ من الفلسفة الفلسفة النّظريّة لأنّ غاية المعرفة النّظريّة الحقّ وغاية المعرفة العمليّة الفعل، فإنّ أصحاب الفعل وإن كانوا ينظرون في حال الشّيء الّذي يفعلونه فليس بحثهم عن علّة لها في نفسها، لكن لأضافتها إلى الشّيء الّذي يفعلونه.

ولسنا نعرف الحقّ دون أن نعرف علّته وكلّ واحد من الأوائل فهو خاصّة علّة لما عليه سائر الأشياء من الأمور الّتي هي متّفقة في الإسم والمعنى، مثال ذلك النّار في غاية الحراراة فيجب من ذلك أن يكون أولى الأشياء بالحقّ الشّيء الّذي هو علّة لحقيقة الأشياء الّتي بعده ولذلك قد يجب ضرورة أن تكون مبادئ الأشياء الموجودة دائما هي دائما في الغاية من الحقّ وذلك أنّها ليست إنّما هي حقيقة في وقت دون وقت، ولا يوجد لها علّة في أنّها حقّ لكن هي العلّة في ذلك لسائر الأشياء فيجب من ذلك أن يكون كلّ واحد من الأشياء حاله في الوجود حاله في الحقّ.

ومن البيّن أن للأشياء ابتداء وأنّ علل الأشياء الموجودة ليست بلا نهاية لا من طريق الاستقامة ولا من طريق النّوع، وذلك أنّه لا يمكن من طريق الهيولى أن يكون شيء من شيء إلى ما لا نهاية فيكون مثلا اللّحم من الأرض والأرض من الماء والماء من الهواء والهواء من النّار ويمرّ ذلك إلى غير نهاية فلا يقف عند شيء ولا يمكن أيضا من طريق ما منه ابتداء الحركة فيكون مثلا الانسان يتحرّك من الهواء والهواء يتحرّك من الشّمس والشّمس تتحرّك من الغلبة العداويّة، ولا يكون لذلك نهاية وعلى هذا المثال يجري فيما بسببه يكون الشّيء فإنّه لا يمكن في هذا الطّريق أيضا أن يجري الأمر إلى ما لا نهاية فيكون مثلا المشيء لسبب الصحّة، والصحّة لسبب السّعادة والسّعادة لسبب شيء آخر غيره ويجري في ذلك دائما بلانهاية وكذلك يجري فيما هو الشّيء.

وذلك أنّ الأشياء المتوسّطة وهي الأشياء الّتي فيها متقدّم ومتأخرّ يجب ضرورة أن يكون المتقدّم هو العلّة لما بعده فإنّا إذا سئلنا أيّ علّة الثّلاثة قلنا الأوّل، وذلك أنّ الأخير ليس هو علّتها من قبل أنّه ليس علّة ولا لواحد منها وكذلك أيضا المتوسّط ليس هو علّتها من قبل أنّه إنّما هو علّة لواحد فقط ولا فرق بين أن يكون متوسّط واحدا وبين أن تكون المتوسّطات أكثر من واحد وبين أن تكون متناهية، وبين أن تكون غير متناهية وأجزاء الأشياء غير المتناهية الّتي تحتوي على هذه الجهة وبالجملة أجزاء غير المتناهي كلّها متوسّطة على مثال واحد إلى هذا الوقت، فيجب إن لم يكن شيء من الأشياء أوّلا ألاّ يكون بالجملة علّة أصلا.

وأيضا فإنّه لا يمكن أن يكون ما له ابتداء من أعلاه يمرّ إلى أسفل بغير نهاية فيكون مثلا من النّار ماء ومن الماء أرض وكذلك يحدث جنس عن جنس دائما بلا نهاية، وذلك أنّ الشّيء يكون من الشّيء على جهتين لا على طريق ما يقال أنّ الشّيء كان بعد الشّيء بمنزلة ما يقال أنّ الضّباب من البخار لكن بمنزلة ما يقول أحدنا أنّ الصّبيّ كان منه رجل والثّاني أن يكون من الماء هواء.

فأمّا قولنا أنّه يكون من الصّبيّ رجل فإنّما يذهب فيه أنّه يكون من الشّيء الّذي سيكون الشّيء الّذي قد كان وفرغ أو من الشّيء الّذي سيتمّ الشّيء الّذي قد تمّ وفرغ وذلك أنّه كما أنّ بين الوجود والعدم التكوّن، كذلك ما هو متكوّن فهو دائما بين ما هو موجود وبين ما هو معدوم، فإنّ المتعلّم كائن عالما وإلى هذا المعنى يذهب في قولنا يكون من المتعلّم عالم وأمّا قولنا إنّه يكون من الهواء ماء وذلك بأن يفسد الآخر يعني الهواء ولذلك لا ترجع الأشياء الّتي تلك حالها بعضها إلى بعض ولا يكون من الرّجل صبيّ، وذلك أنّه ليس يكون من الكائن ما سيكون لكن إنّما يكون بعد الكائن الّشيء الّذي يقال إنّه سيكون، فعلى هذا المثال يكون النّهار من الغداة لأنّه بعدها ولذلك لا يقال إنّه تكون الغداة من النّهار. فأمّا سائر الأشياء فيرجع بعضها إلى بعض وعلى هاتين الجهتين جميعا لا يمكن أن تمرّ الأشياء إلى غير نهاية وذلك أنّ الأشياء الّتي فيما بين شيئين يجب ضرورة أن يكون لها نهاية وأمّا هذه الأشياء فترجع بعضها إلى بعض، وذلك أنّ فساد أحدهما هو كون صاحبه. ومع ذلك أيضا لا يمكن أن يكون الأوّل وهو أزليّ يفسد وذلك أنّه لمّا كان التكوّن من جهة أعلاه ليس يمرّ إلى غير نهاية فيجب أن يكون الأوّل الّذي لمّا أن فسد حدث آخر ليس بأزليّ.

وأيضا فإنّ الشّيء الّذي بسببه تكون الأشياء هو غاية وهذا هو الشّيء الّذي ليس وجوده هو بسبب تال غيره، لكن وجود سائر الأشياء بسببه فيجب إن كان شيء هذه حاله ألاّ يكون الأخير غير متناه فإنّ لم يكن شيء من الأشياء هذه حاله لم يكن الشّيء الّذي بسببه تكون الأشياء والّذين يجعلون الأشياء غير متناهية يبطلون طبيعة الجود وهم لا يشعرون على أنّه ليس يروم شيء من الأشياء أن يفعل فعلا من الأفعال أي فعل كان وهو لا يقصد به نهاية. ومع ذلك أيضا فإنّ بحسب قولهم ليس في الأشياء الموجودة عقل وذلك أنّ ذا العقل إنّما يفعل ما يفعله دائما بسبب شيء من الأشياء من ذلك هو نهاية الفعل، وذلك أنّ النّهاية هي الغاية المقصودة إليها.

وأيضا فإنّ الحال فيما يسأل عنه بما هو لا يمكن أن يكون القول فيها خارجا عن الحدود، وذلك أنّ المتقدّم دائما هو أولى بالوجود، وأمّا الأخير فليس كذلك، والشّيء الّذي أوّله ليس بموجود فإن ما يتبع أوّله ليس بموجود. وأيضا فإنّ من قال بهذا القول أبطل العلم وذلك أنّه لا يمكن العلم دون الوصول إلى الأشياء الّتي لا تحتمل القسمة ويكون العالم على هذا القياس غير موجود وذلك أنّ الأشياء غير المتناهية الّتي هذه حالها لا يمكن إدراكها بالذّهن، فإنّ الحال في الخطّ ليست هذه الحال أعني أنّه وإن كان لا يستقيم أن نقف على أقسامه لا يمكن أن يدرك بالذّهن دون وقوفه ولذلك من أقام في وهمه خطّا غير متناه فلم يحصر أقسامه.

وأيضا فإنّ الهيولى يجب ضرورة أن تتوهّم في متحرّك ولا يمكن أن يكون في شيء غير متناه شيء من الأشياء بالفعل، فإن لم يكن هكذا فليس الّذي في غير المتناهي بغير متناه. وأيضا فإنّ أنواع العلل لو كانت غير متناهية في الإحصاء لم يكن علم لا على هذه الجهة وذلك أنّا إنّما نرى أنّا قد وصلنا إلى العلم إذا عرفنا العلل، ولا يمكن المتناهي أن يجوز ما لانهاية له.

لكن الانقياد لمانسمعه إنّما يكون بحسب العادة، وذلك أنّا نقول بما تعوّدنا سماعه ونرى أنّ ما سوى ذلك غير مشاكل له، بل نرى ما لم نعتده مستشنعا غير معروف وذلك أنّ الشّيء الّذي قد جرت به العادة والألفة والانقياد لما نسمعه أعرف وقد نصل إلى معرفة مقدار ما جرت به العادة بأن ننظر في النّواميس فإنّك تجد ما فيها من الألغاز والأشياء الشّبيهة بالخرافات بسبب الألفة لها أجلّ في النّفوس من أن تتعرّف حقائقها.

وبعض النّاس إن لم يسلك الانسان لهم في كلامه سبيل التّعاليم لم يقبلوا منه قوله في ذلك، وبعضهم يطالب بشهادة الجماعة، وبعضهم يطالب بشهادة الشّاعر، وبعض النّاس يطلب أن يكون كلّ ما يتكلّم به مستقصى على حقيقته وبعضهم يتأذّى بالكلام المستقصى ويكرهه إمّا لأنّه لا يمكنه ضبطه وإمّا لأنّه سبيله سبيل قبيح فإنّ الاستقصاء فيه شيء من ذلك، ولذلك قد يظنّ أنّه كما أنّ الاستقصاء في المعاملات نذالة، كذلك الأمر فيما يتكلّم به، فلذلك يجب أن يتأدّب الانسان في معرفة سبيل كلّ واحد من الأشياء الّتي يروم تبيّنها فإنّه من القبيح أن نطلب معا علما من العلوم والجهة الّتي بها ينبغي أن يبين وليس يسهل ولا وجود واحد من الأمرين.

وليس ينبغي أن نطلب في كلّ علم أن يكون الكلام فيه مستقصى مثل استقصاء الكلام في التّعاليم، لكن إنّما ينبغي أن نطلب ذلك فيما لاتشوبه الهيولى، ولذلك هذه الجهة ليست طبيعيّة من قبل أنّه خليق أن تكون الطّبيعة كلّها إلاّ الشّاذّ منها تشوبها الهيولى، ولذلك ينبغي لنا أن نبحث أوّلا عن الطّبيعة ماهي، فإنّا إذا فعلنا ذلك ظهرت لنا الأشياء الّتي تبحث بالنّظر الطّبيعيّ ، وهل ينبغي أن ننظر في علل الأوائل لعلم واحد أو لعلوم أكثر من واحد، فإنّه خليق أن يكون لكلّ طبع هيولى، ولذلك ينبغي أن نفحص أوّلا عن الطّباع ما هو فعند ذلك ستتبيّن لنا الأشياء الّتي يتبيّن عنها العلم الطّبيعيّ."

التّهذيب

إنّ النّظر في الحقّ هو صعب من جهة، وسهل من جهة. والدّليل على الأوّل أنّه لا واحد من النّاس قد بلغ في معرفة الحقّ كلّ ما يستحقّه، والدّليل على الثّاني أنّه لا واحد من النّاس قد تذهب عنه معرفة الحقّ بأسره. ولأنّ كلّ النّاس قد تكلّم في أمر الطبيعة، فإمّا أن يكون كلّ واحد منهم لم يدرك شيئا من الحقّ، وإمّا أن يكون قد أدرك منه شيئا قليلا، وإذا جمعنا القليل من كلّ واحد لقليل الآخر، فإنّا قد نحصل على قدر من الحقّ كبير. فالحقّ يشبه كما نقول في المثال، وأيُّنا لا يدرك موضع الباب من الدّار؟ وهذا جهة السّهولة فيه. أمّا ما يدلّ على صعوبته فهو أنّه لم يُدْرَكْ كلّه، ولا الجزء العظيم منه. ولمّا كانت الصّعوبة قد تكون من جهتين لا من جهة واحدة، فالأحرى أن نقول بأنّ الصّعوبة في معرفة الحقّ إنّما سببها فينا لا في الأمور نفسها، وذلك أنّ حال عقلنا في النّفس بالإضافة إلى ما هو في الطبيعة في غاية البيان كحال عيون الخفّاش إلى ضياء الشّمس.

ومن العدل ألاّ نقتصر على أن نشكر للّذين وافقت آراءهم آراءنا، بل أن نشكر أيضا للّذين كان رأيهم فيه حظّ قليل من الصّواب؛ فلِهؤلاء الفضل بأن أعانونا، ولأنّهم قد تقدّمونا فقد راضوا عقولنا ونمّوها. فمثلا لولا طيماوس لما كان لنا اليوم الكثير من تأليف اللّحون، ولولا حرسيس ما كان ليكون طيماوس. وهذا المثال يصدق فيمن تكلّم في الحقّ، وذلك أنّ بعض آرائنا إنّما قد أخذناها عن بعض السّلف، وهؤلاء البعض قد سبقهم من كان سببا لأرائهم أنفسهم.

ومن الصّواب أن نسمّي الفلسفة الّتي تُعْنَى بمعرفة الحقّ بالفلسفة النّظريّة، لأنّ غاية المعرفة النّظريّة إنّما هي الحقّ، أمّا المعرفة العمليّة فغايتها الفعل، وذلك أنّ أصحاب الفعل، وإن كانوا قد ينظرون في حال الشّيء الذي يفعلون فيه، فلا يبحثون فيه لذاته، وإنّما يبحثون فيه بالإضافة للغاية الّتي يريدون فعلها.

ولا يُعْرَفُ الحقّ إلاّ إذا عُرِفَتْ علّته، والأوّل هو ما يكون علّة في حقيقة سائر الأشياء الّتي تتّفق معه في الإسم والمعنى. مثال ذلك أنّ النّار هي في غاية الحرارة، فهي علّة لسائر الأشياء الحارّة. لذلك فإنّ أحقّ الأشياء بأن يكون الحقّ هو ما يكون علّة لحقيقة الأشياء الّتي بعده. إذن فإنّ الأشياء الموجودة دائما، لا بدّ أن تكون مبادئها في الغاية من الحقّ دائما، ولا يجب أن تكون حقيقة في وقت، وغير حقيقة في وقت غيره. ولا يمكن أن يكون لهذه المبادئ علّة في كونها حقّا، بل إنّها العلّة في كون سائر الأشياء حقّة، ولذلك فإنّ كلّ الأشياء إنّما حالها في الوجود كحالها في الحقّ.

ومن البيّن أنّ للأشياء مبدأ، وأنّ علل الأشياء الموجودة ليست بلا نهاية لا في الطّول، ولا في النّوع. وذلك أنّه لا يمكن أن تذهب العلل إلى ما لانهاية في الهيولى، بأن يكون أبدا شيء من شيء إلى ما لانهاية، مثل أن يكون اللّحم من مادّة الأرض، والأرض من مادّة الهواء، والهواء من النّار ويمرّ إلى غير نهاية، ولا يقف عند حدّ ماديّ ما. ولا يمكن أيضا أن تذهب إلى ما لانهاية من حيث مبدأ الحركة، فيكون مثلا الإنسان يتحرّك بسبب الهواء، والهواء يتحرّك بسب الشّمس، والشّمس تتحرّك بسبب العلّة العدائيّة، فيستمرّ الأمر كذا إلى ما لانهاية. وكذلك الأمر في العلّة الغائيّة، فلا يمكن أن تذهب العلل فيها إلى ما لانهاية، كأن نكون مثلا إنّما نمشي بغاية أن نصحّ، وأن نصحّ بغاية أن نكون سعداء، والسّعادة تكون لغاية أخرى وهكذا إلى مالا نهاية. ولا يمكن ذلك أيضا في العلّة بمعنى الصّورة.

وذلك أنّ الأشياء المتوسّطة هي بين متقدّم ومتأخرّ، فالمتقدّم ضرورة هو علّة لما بعده كلّه. فإنّا إذا سُئِلْنَا أيّ من الحدود الثّلاثة هو العلّة للجملة، أي المتقدّم أم المتأخّر أم المتوسّط، قلنا إنّه الأوّل، وذلك أنّ الأخير لا يمكن أن يكون علّتها، لأنّه ليس بعلّة لحدّ من الحدود البتّة، وأيضا المتوسّط ليس علّة للجملة كلّها بل علّة لحدّ واحد فقط، ولا فرق في المتوسّط أن يكون واحدا أو أكثر من واحد، أو متناهيا أو لامتناهيا، وأجزاء الأشياء غير المتناهية، وبالجملة أجزاء غير المتناهي، هي كلّها على حال واحد إلى هذا الوقت، إنّما كلّها متوسّطة. لذا فلو لم يوجد شيء أوّل لم توجد علّة أصلا.

وأيضا فإنّ ما له مبدأ في أعلاه لا يمكن أن يمرّ إلى أسفل بغير نهاية، فيكون مثلا الأرض من الماء والماء من النّار، وكذلك يحدث دائما جنس عن جنس بلا نهاية. وذلك أنّ هناك وجهين في تكوّن شيء من شيء، وهما غير ما يُقَالُ أنّ الشّيء قد كان بعد الشّيء كأن نقول بأنّ الضّباب كان من البخار، وهذان الوجهان، فأوّلهما أن نقول قد كان من الصّبيّ رجل، وثانهما أن نقول يكون الماء من الهواء. فأمّا قولنا إنّه يكون من الصّبيّ رجل، فإنّما يُراد به أنّ الشّيء الّذي قد تمّ وكان إنّما يكون من الشّيء الّذي كان سيكون ذلك الشّيء الّذي قد تمّ، وذلك أنّه كما أنّ بين الوجود والعدم هناك التكوّن، كذلك ما هو متكوّن فهو دائما بين ما هو موجود وبين ما هو معدوم، فالمتعلّم إنّما يتكوّن عالما، وإذا قيل العالم يكون من المتعلّم فليُدَلّ به على ذاك المعنى.

وأمّا قولنا إنّه يكون من الهواء ماء، فهذا إنّما يقتضي أن يفسد الآخر أي الهواء. ولذلك فإنّ الأشياء في التكوّن الأوّل لا يرجع بعضها إلى بعض، فالرّجل يكون من الصّبيّ، ولكن لا يكون الصّبيّ من الرّجل، وذلك أنّ ما سيكون ولم يتم كونه لا يمكن أن يكون من الكائن التّامّ الكون، ولكن قد يكون الشّيء الّذي سيكون بعد الشّيء الكائن لو أُخِذَا على مثال كينونة النّهار من الغداة، والغداة من النّهار، فهذه الكينونة لا تدلّ على أنّ أحدهما تكوّن من الآخر، بل على أن أحدهما قد جاء بعد الآخر. أمّا الضّرب الثّاني من التكوّن فالأشياء فيه يرجع بعضها إلى بعض. وفي كلا النّوعين من التكوّن فإنّ الأشياء لا يمكن أن تستمرّ إلى غير نهاية، وذلك لأنّه في النّوع الأوّل من التكوّن الأشياء الّتي فيما بين شيئين لا بدّ ضرورة أن يكون لها نهاية، وأمّا في النّوع الثّاني فالأشياء إنّما ترجع بعضها إلى بعض، وذلك لأنّ فساد أحدهما هو كون صاحبه. ومع ذلك أيضا لا يمكن أن يكون الأوّل وهو أزليّ يفسد وذلك أنّه لمّا كان التكوّن من جهة أعلاه ليس يمرّ إلى غير نهاية فيجب أن يكون الأوّل الّذي لمّا أن فسد حدث آخر ليس بأزليّ.

وأيضا فإنّ الشّيء الّذي من أجله تكون الأشياء فهو غاية، وهذا الشّيء لا يكون وجوده من أجل شيء آخر غيره يتلوه، بل إنّ وجود سائر الأشياء يكون من أجله هو. وإن كان هناك شيء بهذه الصّفة، فهذا الشيّء لا ينبغي أن يكون غير متناه، لأنّه لو كان لامتناهيا لم يوجد الشّيء الّذي من أجله إنّما تكون الأشياء. والّذين يجعلون الأشياء الّتي من أجلها توجد الأشياء، لا متناهية، فهم يبطلون طبيعة الجود ولا يشعرون، مع أنّه لا يمكن لأحد أن يروم أن يفعل فعلا ما، أيّ فعل، ولا يكون قاصدا به نهاية. إذ لو صحّ زعمهم، لارتفع في الموجودات العقل، وذلك أنّ ذا العقل إنّما يفعل ما يفعله دائما من أجل شيء من الأشياء هو نهاية الفعل، وذلك لأنّ النّهاية إنّما هي الغاية المقصود إليها بالفعل.

وكذلك الحال في الأمر الّذي يُسْأَلُ عنه بما هو، فلا يمكن أن يكون القول فيه خارجا عن الحدود، وذلك لأنّ المتقدّم دائما هو أولى بالوجود من المتأخّر، والشّيء إذا كان أوّله غير موجود، فإنّ ما يتبع أوّله لا يكون موجودا. لذا فمن قال بأن الحدود لا متناهية فقد أبطل العلم، وذلك لأنّه لا يمكن العلم إذا لم نبلغ إلى الأشياء الّتي لا تحتمل القسمة، فيكون العالِم على قياس من أبطل البسائط في الحدّ غير موجود، وذلك لأنّ الذّهن لا يمكن أن يُدرِكَ الأشياء الغير متناهية. وليس حال الخطّ كحال الحدود، فهو يمكن أن ينقسم انقساما لامتناهيا، ولكن لا يمكن تصوّره في الذّهن منقسما انقساما لا متناهيا، لذلك فمن أراد ان يتوهّم خطّا فلا بدّ أن يتوهّمه محصور الأقسام.

وأيضا فإنّ الهيولى إنّما يجب أن تُتَوهّم في متحرّك، ولا يمكن أن يكون في شيء غير متناه، شيء بالفعل، وإذ لم يكن فيه شيء بالفعل، فليس الّذي في غير المتناه بغير متناه، بل متناه. وأنواع العلل كذلك لو كانت لا متناهية العدد، فهو بهذه الجهة يمتنع العلم، وذلك أنّا لا نكون قد علمنا إلاّ إذا عرفنا العلل، ولو كانت العلل لا متناهية لما أمكن معرفتها لأنّه لا يمكن حصرها، إذ أنّ المتناهي [أي العقل]، لا يمكن أن يحصر اللاّمتناهي.

إنّ انقيادنا لما نسمعه إنّما يكون بحسب عادتنا فيه، وذلك أناّ نصبو لِمَا تعوّدنا أن نسمعه ونظنّ أنّ ما سواه مجاف له، بل كلّ ما لم نعتده إنّما يبدو لنا مستشنعا غير معروف، وذلك أنّ الشّيء الّذي اعتدناه وألفناه وانقدنا له إنّما يكون أعرف عندنا. والشّاهد على مقدار أثر العادة أنّك ترى أنّ النّواميس المليئة بالألغاز، والأشياء الشّبيهة بالخرافات هي أجلّ في نفوس من تعوّد سماعها وألفها، من أن تُعْرَفَ عندهم حقائقها على ما هي عليه.

وبعض النّاس إن لم يُسلك معه في الكلام سبيل الرّياضيات لم يقنعه ذلك، وآخر لا يقنعه إلاّ شهادة الجماعة، وآخر إنّما يقنعه أن تُورَدَ شهادة شاعر ما، وبعض النّاس يوجب أن يكون كلّ قول مستقصى على حقيقته، وآخر يتأذى من الاستقصاء في القول ويكرهه، وذلك إمّا لأنّه لا يستطيع ضبطه، وإمّا لأنّ الاستقصاء قد يؤدّي إلى سبل ما قبيحة. ولذلك قد يُظَنُّ بأنّه كما أنّ الاستقصاء في المعاملات نذالة، فهو أيضا في الكلام نذالة. من أجل هذا كلّه فلا بدّ للمرء أن يتأدّب في معرفة سبيل كلّ واحد من الأشياء الّتي يروم تبيّنها، إذ هو من الخلف أن نطلب معًا علما من العلوم والجهة الّتي ينبغي أن يَبِينَ بها، وكلا الأمرين لَهما من الصّعوبة بمكان.

وليس ينبغي أن نطلب في كلّ علم أن يكون الكلام فيه مستقصى كاستقصاء الكلام في الرّياضيات، بل نطلب هذا الاستقصاء كاستقصاء الرّياضيّات في الأمور الّتي لا تشوبها الهيولى، ولذلك فإنّ هذه الطّريقة لا تتعلّق بالطّبيعة، لأنّ كلّ الطّبيعة، إلاّ ما قد شذّ، إنّما تشوبها الهيولى. من أجل ذلك فقد توجّب أن نبحث أوّلا فيما هي الطّبيعة؟ وإذا فعلنا ذلك ظهرت لنا الأشياء الّتي إنّما تُبْحَثُ بالنّظر الطّبيعيّ، وأن نبحث ثانيا هل النّظر في العلل الأوائل هو من مشمولات علم واحد أم علوم كثيرة. فلنفحص أوّلا عن الأمور الطّبيعيّة ماهي؟ وعند ذلك سنتبيّن أيّ الأشياء الّتي إنّما يفحصها العلم الطّبيعيّ.




* التّرجمة لاسحق بن حنين ( توفي 298 هجريّة)

إنّه معلوم أنّ أرسطو كان قد أثبت ثلاثة أنواع من الجواهر بما هي أشياء موجودة خارج النّفس وقائمة بذاتها ومتعيّنة. وهذه الأنواع هي أوّلا الجوهر المحسوس الطّبيعيّ المتكوّن والفاسد، وثانيا الجوهر السّماويّ المحسوس ولكنّه لا يتكوّن ولا يفسد في ذاته، وليس له من حركة إلاّ حركة النّقلة الدّائريّة والأزليّة، وثالثا الجوهر الإلاهيّ وهذا الجوهر هو غير محسوس البتّة وليس هو محلّ للحركة بنوع من الأنواع. ومعلوم عنده أيضا أنّ الجوهرين الأوّلين هما قد يكونان كلّ واحد منهما موضوعا للأعراض، والجوهر الثّالث لا. لكن ليس كلّ الأعراض التّي قد تعرض للجوهر المحسوس الطّبيعيّ هي قد تعرض للجوهر السّماويّ، فالانفعالات مثلا كانفعال الحرارة والبرودة إلى غير ذلك الّتي قد تعرض للجوهر المحسوس هي لا تعرض البتّة للجوهر السّماويّ. والجوهر السّماويّ هي قليلة جدّا الأعراض الّتي تعرض له كعروض كونه في الأين ومكان ما في كلّ آن.

إلاّ أنّ هذين الجوهرين هما يفترقان معا عن الجوهر الآخر بكونهما كما قد قلنا موضوعين للأعراض، والآخر لا، والأعراض كما نعلم إنّما هي موجود ليس يوجد إلاّ بموضوع وهذا الموضوع هو الجوهر المحسوس، ولأنّ الأعراض أيضا وجودها بغيرها الجوهر المحسوس ليس بوجود ضروريّ، أي أنّ العرض قد يخلو عنه الجوهر، مثل اللّون الأبيض فوجوده في الجوهر الإنسانيّ المشار إليه كزيد مثلا ليس بضروريّ إذ أنّ زيدا قد ينقلب أسود اللّون لمكوثه طويلا في الشّمس، وجوهريّته تبقى هي هي أبدا، قلت فالعرض لهذه الأسباب كلّها وإن قام بالموضوع أي الجوهر المحسوس فهو غريب الحقيقة عن نفس ذلك الجوهر، فإن قلنا مثلا الأبيض هو زيد، وكأنّ حقيقة الأبيض هي نفس حقيقة زيد، فهذه الوحدة هي ليست بالوحدة الحقيقيّة وإنّما شبه وحدة أو كما يقول أرسطو إنّما هي وحدة بتأخير. فنحن قد نجد أبيض آخر هو موسى، فلو كانت وحدة العرض مع الجوهر الحسّيّ المتعيّن وحدة حقيقيّة لكان موسى هو هو زيد، وذلك لأنّه قد وُضِعَ الأبيض هو هو زيد بالحقيقة، فإذًا زيد هوهو الأبيض بالحقيقة، ولكن الأبيض هو هو موسى بالحقيقة، فإذًا زيد هو هو موسى بالحقيقة، وهذا خلف.

وأرسطو لم يحتر كثيرا في بيانه أن لا وحدة حقيقيّة بين العرض والجوهر القائم به، وإن هو عرض لها في موضع من المواضع فإنّه يعرض لها عرض المذكّر أشدّ منه عرض المبرهن والمدلّل لظهور حقيقتها. وإنّما اعترته الحيرة وتجرّد للبيان والبرهان لمّا نظر في حقيقة ضربين من الوحدة وهما وحدة الجوهر المحسوس بما هو مركّب الصّورة والهيولى، ووحدة الصّورة نفسها بما هي صورة يمكن حدّها بالقول فتظهر أنّ فيها أجزاء كثيرة.

وأنت قد تكون تعلم أنّ الصّورة في مراد أرسطو إنّما هي الحقيقة الثّابتة والأزليّة في شيء من الأشياء. وهي أيضا مبدأ الفعل بإطلاق. والصّورة هي ما تجعل المادّة موجودة بالفعل، إذ المادّة هي استعداد محض، وهذا الاستعداد لا يمكن أن يخرج إلى الوجود إلاّ إذا سرت فيه الصّورة. فمثلا الخشب هو مادّة ما، فما لم يأخذه نجّار فيخلع عليه صورة الكرسيّة فإنّه لا يصبح البتّة كرسيّا بالفعل، إذًا فالكرسيّ إنّما وُجِد لإلباس الخشب المادّة، صورة الكرسيّة، وأنت إذا اعتبرت بذهنك هذا الكرسيّ قدرت على أن تميّز بالعقل بين مادّة الخشب وبين صورة الكرسيّ، ولَتيقّنت أيضا بأنّه إنّما بالصّورة تلك صار الخشب كرسيّا. لذلك اعتبر أرسطو أنّ الصّورة هي مبدأ الفعليّة والوجود في الجواهر المحسوسة. إلاّ أنّه حين نكون قد ميّزنا بالذّهن بين الصّورة والمادّة، فلا يعني هذا إطلاقا أنّه في الوجود الجوهر المحسوس، مثل الكرسيّ هذا المشار إليه، إنّما هو مادّة مع صورة، فتكون هناك حقيقة منحازة الوجود للمادّة وحقيقة منحازة الوجود للصّورة فيصبح الكرسيّ ليس شيئا واحدا بل شيئين. إنّه خطأ شائع جدّا ذلك الّذي من التّفرقة الّتي يحصّلها الذّهن في شيء من الأشياء بين حقيقتين ما فيه، يقضى بأنّ تينك الحقيقتين هما موجودتين متميّزين في الوجود كما تميّزتا في الذّهن. فعند أرسطو إذن وإن ميّزنا بالعقل بين الهيولى والصّورة في جوهر ما محسوس، فإنّهما في الوجود إنّما هما حقيقة واحدة. ولكن أيّ شيء ياترى هذه الوحدة ؟

إنّه ينبغي أن نعلم كذلك أنّ الجوهر المحسوس الكائن والفاسد عند المعلّم الأوّل هو نوعان، نوع أوّل ويقال بتقديم وهو الجوهر الطّبيعيّ كهذا الفرس المشار إليه، ونوع ثان وهو الجوهر الصّناعيّ كهذا الكرسيّ. والفرق بين الجوهرين أنّ الأوّل فالمبدأ الصّوريّ المكوّن له حين تكوّنه، أو المفارق له حين فساده إنّما هو يوجد في نفس الطّبيعة محايث لها؛ أمّا في الأمور الصّناعيّة فإنّ الصوّرة تكون أوّلا في ذهن الصّانع، وهو إنّما بخلعها على المادّة تصير المادّة موجودة وجودا بعينه ككونها كرسيّا مثلا. ولذلك فإنّ الصّورة الجوهريّة في الأمور الطّبيعيّة كانت لاتقبل إلاّ نوعا واحدا من المادّة الخاصّة بها، أمّا في الأشياء الصّناعيّة فربّما كانت موادّ كثيرة تقبل صورة واحدة. فمثلا الجوهر الإنسانيّ المشار إليه كزيد أو عمرو إلى غير ذلك فإنّ صورته الإنسانيّة بما هي هي لا يمكن أن تحلّ إلاّ بمادّة واحدة وهي المادّة اللّحميّة والعظميّة والدّميّة، أمّا الكرسيّ المشار إليه فقد يكون من حديد، أو خشب إلى غير ذلك.

فيبين أوّلا من كلّ ذلك أنّه في نفس الجواهر المحسوسة ليس هناك مرتبة واحدة من الوحدة بين الصّورة وبين الهيولى، فكأنّ وحدة الصّورة والهيولى في الجواهر الطبيعيّة إنّما هي وحدة أشدّ تقدّما وأحقّ بالوحديّة من وحدة الصّورة والهيولى في الجواهر الصّناعيّة. لكنّه وإن وُجِدَ هذا الترتيب بين كلتا الوحدتين فإنّ وحدة الجوهر الصّناعي هي وحدة جوهريّة وليست البتّة من ضرب الوحدة العرضيّة، لأنّ العرض لا يتقوّم به الموضوع بل إنّه يتقوّم بالموضوع، أمّا الصّورة في الأمور الصّناعيّة وإن كان وجودها أوّلا يكون في ذهن الصّانع فليست بوجود عارض للموضوع المادّي بل هي مقوّمة له أيضا. لذلك كان مثلها مثل الأمور الطبيّعيّة فإنّه ينبغي أن يُبْحَثَ لها عن معنى وحدة غير الوحدة العرضيّة، وهذا المعنى هو الّذي كنّا قد سألنا فيه آنفا حين قلنا أيّ شيء يا ترى هذه الوحدة ؟

لقد قلنا أنّ الصّورة هي ما تجعل المادّة التّي تكون بالقوّة شيئا ما ذلك الشيّء بالفعل، إنّها مبدأ فعل ووجود، وهي مبدأ فعل ووجود لشيء هو يكون ذلك الوجود وجودا بالقوّة قبل الفعليّة، فمعنى ذلك أنّ الصّورة هي ليست تبتكر الوجود من لا شيء أو من العدم المطلق، وإنّما هي تكمّل عدما ما سابق فيه الاستعداد للوجود، فإن كانت هي ليست تبتكر بل تكمّل عُدَّتْ حينئذ الصّورة بأنّها مبدأ استكمال للموجود بالقوّة أي المادّة، إنّ الصّورة هي كمال للمادّة، وبما هي ذلك الكمال للمادّة، فالمادّة هو سابق فيها كما قلنا ذلك الاستعداد للكمال، فإذن المادّة حين صيرورتها بالفعل لا ينضاف إليها حقيقة أخرى غريبة عنها كلّ الغربة، وحين يحصل مركّب الصّورة والمادّة المكوّن للجوهر المحسوس، لا تبقى حقيقة المادّة ممتازة الوجود عن الصّورة إذ الصّورة هي نفس حقيقتها التّي أخرجتها إلى نور الوجود. لذلك اعتبر أرسطو أنّما الوحدة الموجودة بين الصّورة والمادّة في الجواهر المحسوسة الكائنة والفاسدة إذ هي ليست وحدة عرضيّة فهي إنّما هي وحدة استكمال، ولذلك فهي وحدة جوهريّة.

أمّا في الجواهر السّماويّة المحسوسة فهذه وإن كانت لا تتكوّن و لاتفسد في ذاتها، فذلك لأنّ المادّة التّي لها هي مادّة مخصوصة تجعل الصّورة لا تقبل إلاّ إيّاها، ولكن هو موجود فيها مركّب الهيولى والصّورة، وإن كان هذا المركّب لا يتغيّر أبدا، والصّورة هنا هي أيضا كمال للهيولى لكن كمال من غير حركة بل فعليّة أزليّة. ولكون هذه الصّورة لا تغادر البتّة هيولاها كانت وحدتهما وحدة أشدّ من وحدة الجوهر المحسوس الطّبيعيّ، وبطريق أولى أشدّ من وحدة الجوهر المحسوس الصّناعيّ.

لقد كنّا رأينا كيف هي وحدة الصّورة مع عنصرها المخصوص في الجوهر المركّب المحسوس، وقلنا أنّما هي وحدة استكمال. لكنّ هو معلوم أنّ حقيقة الصّورة هي غير حقيقة الهيولى، وأنّ الهيولى هي مبدأ الكثرة والتغيّر، أمّا الصّورة فهي مبدأ الوحدة والتعيّن. فلنا أن نسأل أوّلا أيّ شيء بتخصيص أكثر الصّورة.

إنّا قد أسلفنا أنّ الصّورة هي مبدأ الوجود وهي نفس الفعليّة، ومعنى الفعليّة ومعنى الوجود هما شيء واحد. ولذلك كانت الصّورة هي أيضا نفس حقيقة الشيّء، أي نفس ماهيتة، إذ لم يكن عند أرسطو تلك التّفرقة الّتي استحدثها ابن سينا من بعده بقرون أي التّفرقة بين الماهية والوجود. فلمّا كانت الأشياء كما قد قلنا منها المحسوسة ومنها الغير محسوسة، فإنّ الصّورة هي فيها أبدا هي نفس حقيقتها، ففي الأمور المحسوسة هي نفس حقيقة الجوهر المحسوس، لكن يكون في ذلك الجوهر شيء زائد عن تلك الحقيقة وهي المادّة، أمّا في الأشياء اللاّمحسوسة كالجوهر الإلاهيّ فلأنّه ليس فيه معنى المادّيّة فإنّ صورته هي نفس وجوده، أي أنّ كلّ الوجود فيه هو كلّ الصّورة وكلّ الصّورة هو كلّ الوجود. فهناك إذن صورة توجد وجودا متعيّنا قائما في الأعيان خارج النّفس مجرّدة عن المادّة، وهناك صور أخرى هي لا توجد مفارقة للمادّة وهي الصّور المحسوسة، ولكنّ في الأمرين الاثنين إنّما الصّورة هي أبدا حقيقة الشّيء الموجود نفسه ونفس وجوده.

فإذَا قد قلنا أنّ الصّورة إنّما هي حقيقة الموجود، فإنّ حقيقة الصّورة تكون هي نفس حقيقة الموجود، فإن كان حقيقة موجود ما فيه تركيب ما فالصّورة تنطوي بوجه من الوجوه على تركيب، وإن لم تكن تنطوي على تركيب بوجه من الوجوه، فالصّورة تكون أيضا غير منطوية على تركيب بوجه من الوجوه، أي إن كانت حقيقة الموجود بسيطة فإنّها تكون هي بسيطة. ولكن أرسطو كان قد أثبت في آخر مقالة اللاّم ممّا بعد الطّبيعة وجود جوهر إلاهيّ بسيط لا تركيب فيه البتّة وسمّاه بصورة الصّور، فهناك إذًا موجود بسيط الذّات من كلّ الوجوه، أي صورة هي موجود محض لا تركيب فيها بإطلاق. فليس هناك فرق في مثل هذا الجوهر بين وجوده وصورته، لذلك كانت هذه الصوّرة هي هي نفسها من كلّ الوجوه، أي هي واحدة الذّات وحدة ذاتيّة بالتّمام. فالصّورة البسيطة إذًا وحدتها هي وحدة ذاتيّة ولا كثرة فيها البتّة.

أمّا الجواهر غير الجوهر الإلاهيّ، وبخاصّة الجواهر الطبيعيّة فهي ليست فقط مركّبة من حيث هي مقارنة للمادّة، بل هي أيضا ذوات صور هي في ذاتها مركّبة، فثارت الحيرة كيف كان الشّيء الذي هو مبدأ الوحدة في الأشياء وأزليّ هو فيه التّركيب، ونحن نعلم أنّ كلّ شيء مركّب فإنّه حادث عن الأشياء المركّبة له أي هو معلول لها. لنأخذ مثالا على ذلك: ليكن هذا الحصان المشار إليه والملقّب بالأبلق، فقد يكون طويلا، كميتا، ذا سلالة عربيّة إلى غير ذلك، و هذه الصّفات كلّها معلوم أنّما هي أعراض وليست هي نفسها ما بها كان هذا الحصان حصانا. فقد نجد حصانا آخر أبيض اللّون قصيرا وذا سلالة أنجليزيّة، وهو أيضا حصان، ونقول فيه أنّه حصان مثل الحصان الأوّل ولا نقول فيه مثلا أنّه حمار. فإذا بين الحصان العربيّ الأوّل والحصان الثّاني هناك حقيقة واحدة كانا بها حصانا ولم يكونا بها حمارا. وهذه الحقيقة هي المقول عنها بأنّها هي ماهيتهما وصورتهما. فأيّ شيء هذه الحقيقة ؟ إنّها كون الأوّل أو الثّاني هو حيوان صاهل. إنّ ماهية الحصان أو صورته إنّما هي حيوان صاهل. وقولنا الحصان هو حيوان صاهل إنّما يُسَمَّى حَدٌّ للحصان.

فالحصان هو موجود في الأعيان له حقيقة في ذاته سمّيناها الصّورة، وإذا أردنا أن نعطي تلك الحقيقة بالقول فإنّ نفس ذلك الإعطاء بالقول يسمّى حدّا، والحدّ هو لا يعطي حقيقة الشّيء إلاّ إذا ذكر ما به كان ذلك الشّيء هو هو، والشّيء إنّما يكون هو هو بجنسه وفصله. وليس أيّ جنس كان وإنّما جنسه القريب وليس أيّ فصل كان وإنّما فصله المقوّم. فالحصان هو نوع يدخل تحت جنس الحيوان، لأنّ في ذلك الجنس نجد أيضا الحمار والكلب والقطّ إلى غير ذلك، ومعنى الحيوانيّة هو كون الشّيء ذا حياة وحسّ وحركة. وهذه الحقيقة الجنسيّة لو اقتصرنا عليها في جوابنا عن السّؤال الطّالب ماهية الحصان بقولنا إنّه حيوان لما قدرنا أن نفصله عن سائر الحيوانات الأخرى أوّلا، وثانيا فإنّ هذا المعنى وحده أي المعنى الحيوانيّة هو ليس له وجود في الخارج، فنحن لانرى حيوانيّة متعيّنة بل حيوانات ما كالحمار المشار إليه وغيره. لذلك فلكي تتمّ حقيقة المسؤول عن ماهيّته وهذا من جهة تصوّره في الذّهن، ولكي يوجد الحيوان الجنس في الواقع فلا بدّ من زيادة حقيقة أخرى تخصّصه في التصوّر في الذّهن، وتخرجه إلى الفعليّة في الواقع، وهذه الحقيقة كالصّاهليّة في الحصان، وهذا المعنى هو الّذي يسمّى بالفصل. ومركّب الجنس والفصل إذ يعطي حقيقة الشّيء فهو يعطي حقيقة الصّورة، لأنّه قد قلنا بأنّ الصّورة إنّما هي حقيقة موجود موجود.

ولكن هاهنا كثرة في الصّورة، والحصان قد قلنا أنّه حيوان صاهل، وفي الواقع نحن لا نرى إلاّ حقيقة واحدة وهي حقيقة الحصان، فلا نرى في ذلك الأبلق العربيّ لا حيوانيّة بالفعل ولا صاهليّة بالفعل. فلو كان الحدّ إنّما يعطي طبيعة الشيّء، وكان في حدّ ذاته مركبّا من شيئين فلا بدّ أن يكون المحدود أيضا مركّبا، ولكن هو في الواقع غير مركّب فكيف كان ذلك ؟

يجاوب أرسطو عن هذه الحيرة بقوله بما قد ذكرنا طرفا منه بأنّه ليس كلّ ما يدركه الذّهن متميّزا فهو في الوجود متميّز الوجود، والحدّ حين يعطي حقيقة الشّيء إنّما يعطي تصوّره فيظهر كثيرا، وإن هو ظهر كذلك كثيرا في الذّهن فليس يلزم لا محالة أن يكون كذلك في الوجود، بل إنّ حقيقة الجنسيّة والفصليّة في موجود موجود إنّما هي واحدة بالفعل كثيرة بالقوّة. إنّما الفصل في الصّورة الموجودة بالقياس إلى جنسها إنّما هي أشبه بعلاقة الصّورة نفسها بالقياس إلى مادّتها المذكورة آنفا، فقد قلنا أنّ وحدتهما إنّما هي وحدة استكمال، وأيضا الفصل إنّما وحدته بالجنس إنّما هي وحدة استكمال، إنّ الفصل هو كمال الجنس من جهة ماهو الّذي يخرجه إلى التعيّن والفعليّة كما ذكرنا آنفا. بل إنّ مثل هذه الوحدة الاستكماليّة بين الفصل والجنس لهي أشدّ تقدّما من الأخرى لكون في المركّب المحسوس الصّورة قد تنفكّ عن المادّة ولو في الذّهن، مثل أنّ صورة الكرسيّة قد تنفكّ عن مادّة الخشبيّة لتوجد في مادّة أخرى، وكذلك صورة الفلكيّة قد تُقَدَّرُ بالعقل منفكّة عن هيولاها وإن امتنع ذلك في الحقيقة، أمّا الفصل فهو يمتنع فيه امتناعا ضروريّا تصوّره منفكّ الوجود والحقيقة عن الجنس.

فإذن وحدة الجوهر الصّوريّ عند أرسطو هي على الجملة إن كانت مع مادّتها أو في ذاتها بما هي تنقسم بالحدّ إلى جنس ونوع فهي وحدة كمال و استكمال وفعليّة.

من المعلوم أنّ القضيّة المنطقيّة هي حكم يحتمل الصّدق أو الكذب. وهي تنقسم إلى موضوع وهو موضوع الحكم، وإلى محمول وهو ما يكون قد نُسِبَ إلى الموضوع أو رُفِعَ عنه، وحرف النّسبة هو، وهو يسمّى بالرّابطة. فالموضوع إذن إمّا أن يُثْبَتَ له المحمول فتسمّى القضيّة موجبة، مثل موسى هو عدل، وإمّا أن يرفع عنه المحمول فتسمّى القضيّة سالبة، مثل فرعون ليس هو بعدل1.

وقد قلنا أنّ القضيّة يمكن أن تكون صادقة ويمكن أن تكون كاذبة؛ فهي يمكن أن تكون موجبة وصادقة مثل "موسى عدل"، أو موجبة وكاذبة مثل " فرعون هو عدل "، أو سالبة صادقة مثل " فرعون ليس هو بعدل "، أو سالبة كاذبة مثل " موسى ليس هو بعدل".

فإذا ما أخذنا الموجبة الصّادقة مثل " موسى هو عدل "، فهو بيّن أنّ نقيضها " موسى ليس بعدل " هو كاذب؛ ولوكانت القضيّة موجبة كاذبة، مثل " فرعون هو عدل "، فنقيضها " فرعون ليس هو بعدل " هو الصّادق. ولكن القضيّة سواء كانت موجبة أو سالبة، إنّما هي معتقد، وهو يمكن أن يعتقد إمّا نقيض ذلك المعتقد، أو أن يُحْمَلَ على نفس الموضوع ضدّ المحمول أو أن يُرْفَعَ عنه. لنأخذ مثالا: نحن المسلمين نعتقد أنّ " موسى هو عدل "، فهذا اعتقاد موجب، ونعتقد اعتقادا آخر وهو أنّ " فرعون ليس هو بعدل " وهذا اعتقاد سالب. ولكنّ الّذين نصروا فرعون كانوا يعتقدون ضدّ ذلك الاعتقاد. وذلك الضدّ يمكن أن نصوغه بنحويين اثنين؛ فإمّا أن نقول إنّهم كانوا يعتقدون أنّ " موسى ليس هو بعدل "، وهذا نقيض اعتقادنا نحن، أو أنّهم كانوا يعتقدون أنّ " موسى هو جائر "، فجائر هو ضدّ عادل. إذن فالقضيّة الموجبة " موسى هو عدل "، فلها نقيضها وهو " موسى ليس هو بعدل "، ولها قضيّة أخرى موجبة ذات موضوع واحد وتثبت ضدّ المحمول الأوّل الّذي هو عدل، فنحصل على اعتقاد و هو" موسى هو جائر ".

إنّ أرسطو في الفصل الأخير من كتاب العبارة سأل هذا السّؤال2: أي شيء ليت شعري أحقّ بالضدّية لقضيّة قضيّة، أهي سالبة النّقيض أم مثبتة الضدّ؛ ويريد أرسطو بذلك أنّه إذا كانت القضيّة موجبة صادقة مثل " موسى هو عدل "، فأيّ قضيّة هي أحقّ بأن تكون نقيضها، أي أحقّ بأن تقتسم معها الكذب أبدا، فهل نقيض تلك القضيّة وهي سالبتها " موسى ليس هو بعدل " أم مثبة ضدّ المحمول، وهو " موسى هو جائر ". وإن كانت القضيّة موجبة كاذبة فهل نقيضها أبدا الصّادق هو سالبتها أم مثبتة ضدّ المحمول. وكذلك الحال بالنّسبة للسّالبة الصّادقة، فهل نقيضها الأحرى هو سالبة السّلب أي الموجبة، أم مثبتة ضدّ المحمول، مثل " فرعون ليس هو بعدل "، " فرعون هو عدل "، أم " فرعون ليس بعدل "، " فرعون هو جائر ". وإن كانت السّالبة كاذبة فهل نقيضها الأحرى هو سالبتها أم مثبتة ضدّها، مثل " فرعون ليس هو بجائر " " فرعون هو جائر "، أم " فرعون ليس هو بعدل ".

لقد أجاب أرسطو عن سؤاله ذاك من فوره على أنّ سالبة النّقيض لهي أحرى بالضدّية من مثبتة الضدّ، ثمّ بسط لحكمه هذا خمس ححج. ونحن سنأخذها واحدة واحدة ونزيدها شرحا بقدر الطّاقة. ويمكن أن نجمل هذه الحجج كالآتي :

فالحجّة الأولى يمكن أن نبدأ بشرحها بأن نأخذ مثالا : إنّه إذا " قيل موسى هو خير "، فهو بيّن أنّ هذه القضيّة صادقة؛ ولكن الصّفات الّتي هي ضدّ الخير هي كثيرة، مثل شرّ، وقبيح، ومذموم، ومكروه، وهلمّ جرّا، فهذه كلّها لو أثبتناها لموسى، كقولنا " موسى هو شرّ "، أو " موسى هو قبيح "، إلى غير ذلك لكذبت كلّ هذه القضايا. فإذن لو وضعنا أنّ مثبتة الضدّ هي الأحرى بالضدّيّة، لكانت القضايا الّتي تقتسم الكذب مع القضيّة الصّادقة، مثل القضيّة الصّادقة " موسى هو خير "، هي كثيرة العدد؛ ولكن القانون إنّما يلزم أن تكون القضيّة الّتي تقتسم الصّدق أو الكذب أبدا مع القضيّة الأصليّة إنّما هي واحدة، وهذا الشّرط هو حاصل مع سالبة النّقيض، أي أنّه سالبة القضيّة الصّادقة " موسى هو خير"، " موسى ليس هو بخير "، هي واحدة، وهي بيّنة الكذب؛ فإذن سالبة النّقيض كانت أحرى بالضدّيّة من مثبتة الضدّ.

أمّا الحجّة الثّانية فينبغي أن نقدّم لها أوّلا ببسط القول بعض البسط في عبارتين اثنتين وهما عبارتا الذّاتي والعرضي3.

إنّه من معاني الذّاتي الظّاهرة، الشّيء الّذي يكون جزء مقوّما لحقيقة شيء آخر. فمثلا العقل هو شيء ذاتي للإنسان لأنّه هو جزء مقوّم لحقيقته. وكلّ ما لا يكون جزء مقوّما لحقيقية شيء ما، فإنّه يسمّى عرضيّا بالإضافة إلى ذلك الشّيء. فيلزم من هذين التّعريفين تعريف الذّاتي، وتعريف العرضي، هذه الحقيقة الأخرى وهي أنّه إذا كان الذّاتي هو ما يقوّم حقيقة الشّيء، فذلك الشّيء ليس يُدْرَكُ إلاّ ويدرك معه بالاضطرار ذلك الذّاتي، أي أنّه بين إدراك الحقيقة وإدراك الأمر الذّاتي ليس يوجد واسطة البتّة. أمّا في الأمر العرضيّ، فقد تُدْرَكُ حقيقة الشّيء وليس يُدْرَكُ العرضيّ، وإن أُدْرِكَ العرضي، فلا بدّ أن يسبقه إدراك لحقيقة الشّيء، فإذن بين إدراك الحقيقة والأمر العرضي هناك واسطة.

وهو يلزم أيضا أمر آخر وهو أنّه رفع الذّاتي عن الحقيقة هو أعسر من رفع الأمر العرضيّ عنه، فإذن إذا كان الوصف الذّاتي هو صادق النّسبة للحقيقة فإنّ رفعه يكون أذهب في الكذب من رفعك للأمر العرضيّ، فأنت مثلا إذا قلت " الإنسان ليس هو بعاقل "، فإنّ كذب هذا القول هو أوكد وأظهر وأشدّ من قولك " الإنسان ليس بكاتب ".

وبعد أن قدّمنا هذه المقدّمة فلنعد إلى شرح الحجّة الثّانية.

إنّ الحكم بأنّ " الخير هو خير " هي قضيّة صادقة وقد أثبتت أمرا ذاتيا للخير وهو الخير. فعِلْمُنَا بأنّ الخير هو موجود للخير هو علم ذاتي لا واسطة فيه البتّة، أي أنّه لكونه لا واسطة في الوجود بين وجود صفة الخير والخير، فلا واسطة إذن في معرفتنا لوجود صفة الخير في الخير. فإذن فإنّ إدراك صدق هذه القضيّة هو إدراك أوّلي لا واسطة فيه. ولكن إذا قلنا بأنّ " الخير ليس هو بخير "، فهذا السّلب سيكون رافعا لأمر ذاتيّ، وكما أنّه قد كان إثبات الأمر الذّاتي تامّ الظّهور في صدقه، فكذلك فإنّ رفع الأمر الذّاتي سيكون تامّ الظّهور في كذبه. وأعني بتامّ الظّهور ما لا مرتبة أخرى فوقه. فإذن فإنّ سلب القضيّة " الخير هو خير " الظّاهرة الصّدق، " الخير ليس هو خيرا " هو ظاهر الكذب ولا مرتبة فوقه في الظّهور. أمّا القضيّة المثبتة لضدّ الخير كقولك " الخير هو شرّ "، فظهور كذبها أقلّ من ظهور كذب السّالبة المذكورة، وذلك أنّ معنى الشرّ نفسه فهو ليس يظهر نُبُوُّه عن الخير إلاّ لأنّه كان قد تحصّل بأنّه ليس بخير، فالشرّ إنّما بتوسّط كونه ليس بخير كان كذبا إثباته للخير، أمّا رفعنا للخير عن الخير فهو بيّن كذبه بيانا أوّليّا من غير واسطة البتّة. فإذن سالبة النّقيض هي أحرى بالضدّيّة من مثبتة الضدّ، وهو المطلوب.


أمّا الحجّة الثّالثة فقريبة في طريقتها من تلك السّابقة، وهذه الحجّة انبنت على مبدأ وهو أنّ الأمر البسيط إذا عَانَدَه أمر بسيط فإنّه يكون أشدّا من عناد الأمر المُرَكَّبِ له. فمثلا فإنّ مضادّة السّواد الخالص ومقاومته للبياض الخالص هو أشدّ من معاندته للبياض وهو مختلط مثلا بالأصفريّة أو الأزرقيّة. وكذلك الأمر هاهنا فإنّ سالبة النّقيض مثل " موسى ليس هو بخير " إنّما تفعل فعلا بسيطا بأن ترفع المحمول الخير، كما أنّ الموجبة كانت تثبته للموضوع. فمحض فعل الرّفع أو فعل السّلب، مثله مثل الإثبات فهو فعل بسيط. فإذن سالبة النّقيض هي تناقض مناقضة بسيطة القضيّة الموجبة. أمّا مثبتة ضدّ المحمول، فذلك الفعل فيه يكون أبدا مركّبا، فهو مركّب من أمرين من سلب أوّليّ، ثمّ إثبات الضدّ. فإذا أردت مثلا أن تناقض القضيّة الصّادقة " موسى هو خير "، بأن قلت " موسى هو شرّ "، فإنّ إثباتك للشرّ إنّما هو فرع لرفعك عن موسى كونه خيرا، أي أنّ إثبات كون موسى شرّا إنّما يقتضي بالذّات رفع محمول الخير عنه؛ لذلك كان إثبات هذا الضدّ هو مركّب من سلب متوهمّ ومَعْنَى موجب. وإذ قلنا أنّ معاندة البسيط للبسيط هي أشدّ من عناد المركّب للبسيط، فإذن بان أنّ سالبة النّقيض هي أحرى بالضدّيّة من مثبتة الضدّ، وهو المطلوب.

والحجّة الرّابعة فهي أنّه في كلّ القضايا الموجبة صادقة كانت أم كاذبة مثل " موسى هو عدل "، أو " فرعون هو عدل "، فإنّه يمكننا أبدا أن نرفع المحمول الموجود أو الغير موجود عن الموضوع فنحصل على سالبتها الصّادقة أو الكاذبة. ولكن هل يمكن أن نحصل أبدا لمثل هذه القضايا على قضايا تثبت ضدّ ما أثبتته. فالجواب هو كلاّ. وبيان ذلك بأن نستحضر ما كان قد قضى فيه أرسطو في كتاب المقولات في أمر الجوهر أوّلا حيث بيّن أنّه من أظهر خواصّه أنّه لا ضدّ له، وأيضا حين بيّن أنّه من خواصّ الكمّ أنّه لا ضدّ له4. فأنت مثلا قد تجد ضدّا للكيفيّات، فضدّ الأسود الأبيض، وضدّ الخير الشرّ؛ وقد تجد ضدّا للمكان فضدّ الأعلى الأسفل وهلمّ جرّا، ولكن أيّ شيء ليت شعري هو ضدّ الإنسان، أو ضدّ زيد ؟ إنّه لا شيء. وكذا الحال في الكمّ فأيّ شيء هو ضدّ الأربعة، أو الخمسة، إلى غير ذلك ؟ إنّه لا شيء. فإذن فإذا ما نحن أخذنا قضايا تكون محمولا تها إمّا جواهر مثل قولنا " الإنسان هو إنسان "، وإذ كان قد بان أنّه لا ضدّ للإنسان، فلو كانت مثبتة الضدّ أحرى بالضدّيّة من سالبة النّقيض، لَوُجِدَ لهذه القضيّة محمولا ضدّا لمحمولها الثّابث لموضوعها، ولكن لا ضدّ لمحمولها الإنسان. وأيضا لو أُخِذَتْ هذه القضيّة " ضعف اثنين أربعة "، لما ظفرنا لها بضدّ. فإذن كانت سالبة النّقيض هي أحرى بالضدّيّة من مثبتة الضدّ؛ وهو المطلوب.

وبأَخَرَةٍ فالحجّة الخامسة فهي قد انبنت أيضا على قاعدة عامّة وهي أنّه في الأمور المتشابة فإنّه ما يصحّ في واحدة منها فهو يصحّ في الآخر. وكذلك القضايا جميعا، فإنّه إذا ما بان في صنف منها أنّه لا يصحّ لها البتّة من مناقض إلاّ سالبتها، فإنّ نفس ذلك الحكم واجب لا محالة سريانه على سائر القضايا كلّها. فلنأخذ هذه القضيّة " العدل هو عدل "، فالحيرة قد كانت هل مضادّها الأحقّ هو" العدل ليس هو عدلا "، أم " العدل هو جائر ". ولنأخذ هذه القضيّة الأخرى " اللاّعدل ليس هو عدلا ". فهذه قضيّة بيّنة الصّدق، فأيّ شيء ليت شعري ضدّها ؟ إنّ الأمر لا يخلو من خصال ثلاث: فإمّا أن يكون ضدّها " اللاّعدل هو عدل "، أي سالبة النّقيض، وإمّا " اللاّعدل هو شرّ "، أي مثبتة الضدّ، أو " اللاّعدل ليس هو بشرّ " وهو سالبة الضدّ.

أمّا القضيّة " اللاّعدل هو شرّ "، فليس يمكن أن تكون نقيض القضيّة " اللاّعدل ليس هو عدلا "، لأنّه شرط أن تكون القضيّة نقيض الأخرى هو أن تقتسم معها أبدا الصّدق والكذب، فإن كانت الأولى صادقة، فلابدّ أن تكون هي كاذبة، وإن كانت الأخرى كاذبة فلا بدّ أن تكون هي كاذبة. ولكنّ القضيّة " اللاّعدل هو شرّ " هي صادقة، ففرعون مثلا هو لا عدل، وهو شرّ، وفرعون أيضا ليس هو بخير حقّا وصدقا؛ فإذن " اللاّعدل هو شرّ " ليست بنقيض " اللاّعدل ليس هو بخير ".

فلعلّها إذن القضيّة الأخرى " اللاّعدل ليس هو بشرّ " هي الّتي تناقض الأولى. وأيضا هذه القضيّة فهي ليست دائمة الكذب، أي أنّه قد يصدق كذلك أنّ " اللاّعدل ليس هو بشرّ "، وذلك لأنّه ليس كلّ ما رُفِعَ عنه شيء فلابدّ أن يكون قد ثبت له ضدّه. فمثلا ليس كلّ من لم يكن كريما، فلابدّ أن يكون متّصفا بضدّ الكرم، أي أن يكون شحيحا، فقد يكون امرء ليس بكريم، ولكنّه لا يكون مع ذلك لامحالة بخيلا. كذلك فنحن إذا قلنا " اللاّعدل ليس هو بخير "، فليس معناه أنّه " اللاّعدل هو شرّ "، فيكون " اللاّعدل ليس هو بِشَرٍّ " كاذبا، بل قد يصدقا معا " اللاّعدل ليس هو بخير "، و" اللاّعدل ليس هو بشرّ "؛ فالرّضيع مثلا هو لا يمكن وصفه لا بالعدل، ولا بالشرّ، فهو لا عدل، وإذ هو لا عدل فليس معناه أنّه هو شرّ فيكون ليس هو بشرّ، كذبا؛ لذلك فإنّه يصدق قولنا " الرّضيع ليس هو بخير "، " وليس هو بشرّ ".

وإذ نحن قد اطّرحنا هاتين القضيّتين، " اللاّعدل هو شرّ "، و" اللاّعدل هو ليس بشرّ "، فلم تبق إذا إلاّ القضيّة الأخرى وهي " اللاّعدل هو خير "؛ فإذن نقيض القضيّة " اللاّعدل ليس هو بخير "، لا يمكن أن تكون إلاّ سالبة نقيضها، وهي " اللاّعدل هو خير. "

فيلزم من ذلك اتّكالا على القاعدة الّتي وضعناها أوّلا أنّه في سائر القضايا الأخر بأسرها، فإنّ سالبة النّقيض هي أبدا أحرى بالضدّيّة من مثبتة الضدّ، أي أنّه ضدّ القضيّة " العدل هو عدل " إنّما هو لامحالة " العدل ليس هو بعدل "، فبان المطلوب.

الملاحظات :

1) انظر مصنّفنا تبسيط المنطق والتّمرين عليه، فصل أجزاء القضيّة .

2) أرسطو، كتاب العبارة، الفصل الأخير ذو العنوان في أنّ سالبة النّقيض أشدّ في باب العناد.

3) في معنى الذّاتي والعرضي، انظر ابن سينا كتاب الإشارات والتنبيهات، النّمط الأوّل، في المنطق، فصل في الذّاتي والعرضيّ.

4) انظر أرسطو كتاب المقولات، فصل في الجوهر، وفصل في الكمّ؛ ولك أيضا أن تنظر في مقالتنا ذات العنوان " إشارة إلى معاني الجوهر عند أرسطو" .

إنّ الطّريق للبحث في الجوهر عند أرسطو، وهو المسمّى في لغته، أي اللّغة اليونانيّة أوزيا ούσία ، طريقان : إمّا أن نأخذ بالنّظر فيما تدلّ عليه هذه العبارة عنده، وأن نتقصّى في كلّ وجوه الأشياء الّتي من شأنها أن يُطلق عليها اسم الجوهر. وإمّا أن نأخذ في البحث في الجوهر نفسه، بعدما أن يكون قد تعيّن لنا معناه، وننظر في ما هي علله، وممّا يتركّب، و كيف يتكوّن، وإلى كم من صنف هو ينقسم.

والحقّ أنّ أرسطو كان قد سلك الطّريق الأوّل في تطرّقه للجوهر، لاسيّما في كتاب المقولات1، وكتاب الدّال ممّا بعد الطّبيعة2.

أمّا المسلك الثّاني فقد اتّخذه بخاصّة في كلّ مصنّفاته الطّبيعية، والفلسفيّة؛ وأعني كتاب السّماع الطّبيعي3، وكتاب مابعد الطّبيعة4، وكتاب الكون والفساد5، .. وهلمّ جرّا.
إلاّ أنّنا نحن في هذه المقالة، فإنّما سوف نتّخذ المسلك الأوّل فحسب، أي أنّنا سوف نقتصر فيها على استقصاء وبيان شتّى المعاني، وعلى أيّ الأنحاء كان المعلّم الأوّل يفهم هذه العبارة الجوهريّة في فلسفته، وفي كلّ فلسفة أيضا، أي عبارة الجوهر.

الجوهر جوهران، وهو الجوهر الأوّل، والجوهر الثّاني. ونريد بذلك أنّ هذه العبارة نفسهما إنّما تدلّ عند أرسطو على معنيين ظاهرين وهما اللّذان ذكرتهما، وليس مُرادنا، غَيْرَ شَكٍّ، أنّ الجواهر الموجودة هي عنده إنّما تنحصر في جوهرين اثنين.

فماذا إذن يعني أرسطو أوّلا بالجوهر الأوّل، وماذا يعني ثانيا بالجوهر الثّاني، وفيما هما يختلفان، وفيما هما يتّفقان ؟

الجوهر الأوّل هو الموجود الّذي لا يوجد في موضوع و لايُقَالُ على مَوْضُوعٍ. وإذا قلنا هو الموجود الّذي لا يوجد في موضوع فمعناه أنّه ليس هو الوجود الّذي وجوده ما دام موجودا هو مِنْ وجود غيره، لأنّ الموجود الّذي وجوده ما دام موجودا هو من وجود غيره إذا افترضنا ارتفاع وجود ذلك الغير ارتفع وجوده، وكذلك الجوهر الأوّل فهو ذلك الوجود الّذي مهما افترضنا ارتفاع غيره، فهو يبقى موجودا. فممّا يلزم أيضا من هذا التّعريف هو أنّ الجوهر الأوّل له وجود خارجيّ متحقّق في الأعيان، أي أنّه ليس وجوده هو فقط وجود حُصُولِيّ في الذّهن، أي أنّ الجوهر الأوّل ليس البتّة بمعنى أن يكون حاصلا في الذّهن بتجريد الذّهن له من موجودات الخارج. لأنّ كلّ معنى قائم في الذّهن فهو موجود في الذّهن، أي أنّ وجوده إنّما هو وجود قائم بشيء مغاير له، ولكن قد كنّا قلنا بأنّ الجوهر الأوّل هو موجود لايوجد في موضوع، والذّهن موضوع، فإذن الجوهر الأوّل يمتنع أن يكون معنى حاصلا في الذّهن، فهو إذًا موجود حاصل في الأعيان.

فالجوهر الأوّل هو وجود متعيّن في الخارج، ومع تعيّنه في الخارج فهو ما لايقوم بغيره البتّة. ولكن هل غير الجوهر موجود ؟ إي نعم ! إنّه موجود؛ فأرسطو لم يقل كما كان يقول سلفه وخصمه الفلسفيّ الأوّل بارمنيدس6 أنّ الوجود لا يُقَالُ إلاّ على نحو واحد، فهو إذا واحد؛ فيلزم، لو كان المعلّم الأوّل كان قد ذهب مذهبه، وبعد أن يكون قد وضع الجوهرالأوّل، أنّه ليس يوجد إلاّ الجوهر، وكلّ ما خلا الجوهر، فهو نَفْخٌ في الهواء ! لِذلك فإنّ قول أرسطو في تعريفه الجوهر الأوّل بأنّه ما لا يوجد في موضوع، يُمْكِنُ أن يُسْتَنْبَطَ منه أيضا أنّه هناك أيضا وُجُودٌ آخر صِفَتُهُ أنّه يقوم في الموضوع، وإلاّ لما كان، لعمري، لزيادة ذلك الفصل إلى الوجود في تعريفه الجوهر الأوّل من فائدة !

وكلّ ما سوى الجوهر يسمّيه أرسطو بالعرض، ويقسّمه إلى وجوه تسعة، أهمّها الكيف، والكمّ والإضافة. ولكنّنا نحن لن نفصّل القول فيه هاهنا، بل سنذكر خواصّه بقدر ما ينفعنا في زيادة بيان معنى الجوهر، على العموم، والجوهر الأوّل، على الخصوص.

فالعرض هو موجود، أي أنّه متعيّن في الخارج، ولكنّه مع تعيّنه في الخارج، فهو لا يقوم بذاته، على معنى أنّه مُحْتَاجٌ في وجوده إلى وجود يقوم به، أي إلى موضوع، وهذا العرض إنّما يوجد بقدر ما له نِسْبَةٌ إلى ذلك الموضوع. ولمّا كان ممتنعا أن يقوم العرض بالعرض، كان الموضوع الّذي يقوم به العرض لاَ مَحَالَةَ غير العرض؛ ولكنّ أيّ شيء ليت شعري هو غير العرض ؟ إنّما هو، لعمري، عَيْنُ الجوهر الأوّل. فالجوهر الأوّل إذًا، هو ما تقوم به أنحاء الوجود الأخرى. فيحصل لنا تعريفان متلازمان للجوهر الأوّل :أ) ما لا يقوم في موضوع، ب) و ما يقوم به غيره من أعراض.

وكان التّعريف للجوهر الأوّل قد زاد أيضا بأنّه ما لا يُقَالُ على موضوع. فما معنى ذلك يا ترى ؟

أن يُقَالَ شيء على موضوع معناه أن يُحْمَلَ اللّفظ الّذي يدلّ على ذلك الشيء، على اللّفظ الّذي يدلّ على الموضوع. وحمل اللّفظ على اللّفظ هذا لا يُقْصَدُ به مُجَرَّدُ حمل ذلك اللّفظ على ذلك اللّفظ بما هما لفظان حِسِّيَان، وإنّما يُنْوَى بهما من ورائهما إِرَاءَ أنّ ذلك المعنى في الحقيقة إنّما يقوم بذلك المعنى في الحقيقة. ولكنّ الألفاظ هي تنقسم إلى أسماء وحروف، وأفعال؛ وهذه الأسماء قد تكون تدلّ على أشياء حسّيّة أو على أشياء معنويّة. وأيضا هناك تقسيم آخر ذو بال، وهو أن ما يدلّ عليه الاسم، قد يكون شيئا مُفْرَدًا، أو على لغة أرسطو، شيئا مُشَارًا إليه. وقد يكون معنى كُلِّيًّا لا وجود مُتَعَيِّنٌ له. فمثلا اسم عماد هو يدلّ دلالة أُولَى على شيء مُفْرَدٍ أستطيع أن أراه وألمسه وأن أُشير إليه. و عبارة هذا اللّون الأبيض الّذي أراه على ثوبك، فهي تدلّ أيضا دلالة أولى على شيء متعيّن ومُشاَرٍ إليه، وله وجود حقيقيّ في الأعيان. فإذن هل يمكن أن يُحْمَلَ الاسم الّذي يدلّ على مشار إليه وقائم بذاته، على موضوع قد يكون مشارا إليه ومتعيّنا، أو قد يكون نفسه كلّيّا؛ إنّه من المُحَالِ ذلك اللّهمّ إلاّ في وضع واحد وهو أن يكون الحمل حمل هوّيّة. فأنت يمكنك أن تقول مثلا زيد هو زيد، أو هذا الحمار هو هذا الحمار، حيث الحمار وزيد إنّما هما جوهران متعيّنان قد حُمِلاَ على موضوعين هما نفساهما.

وما كان قد أمكن ذلك إلاّ لأنّ ما يُشَارُ به اللّفظ الأوّل إنّما هو عَيْنُ ما يُشَارُ به اللّفظ الثّاني، أو، وبلغة هوسّرلّيّة معاصرة، لأنّ كلا المعنيين، معنى الموضوع ومعنى المحمول ليسا بينهما تفاضل البتّة. أمّا لو حملنا هذا الحمل وقلنا مثلا بأنّ محمّدا هو زيد، أو الانسان هو زيد لبانت الشّناعة ظاهر البيان من أوّل الأمر. لأنّه، محمّد هو ليس زيدا، والانسان هو معنى كُلِّي، يدلّ دلالة أعمّ وبالقوّة على زيد وعمرو وروبار، ...، و يدخل تحتها أفراد البشر كلّهم. لذلك كان الاسم الّذي يدلّ على موجود في الخارج، فهو يَدُلُّ على مُتَعَيِّنٍ ومُفْرَدٍ، والّذي يدلّ على مُتَعيِّنٍ ومفرد فهو يمتنع أن يُحْمَلَ على موضوع اللّهمّ إلاّ إذا كان حمل هويّة كما كنّا قد رأينا. ولكنّ الموجود في الأعيان هو إمّا أن يكون مُشَارًا إليه قائما بغيره وهو العرض، وإمّا أن يكون مشارا إليه لا يقوم بغيره، أي لا يوجد في موضوع وهو الجوهر الأوّل، فالجوهر الأوّل إِذًا لا يُحْمَلُ على موضوع.

وقد يَتَوَهَّمُ القارئ بعد ما أن يكون قد اطّلع علىهذا البيان السّالف أنّ هذا الفصل الثّاني للجوهر الأوّل بأنّه ما لايُحْمَلُ على موضوع إنّما يُشَارِكُهُ فيه أيضا العرض المشار إليه. وهو توهّم صحيح، ولكن هناك، مع ذلك فرق كبير بين الجوهر المشار إليه والعرض المشار إليه في أَمْرِ امتناع الحمل، وهو أنّ العرض المشار إليه مع استحالة أن يُحْمَلَ على موضوع فإنّنا يمكن أن نَشْتَقَّ منه اسماء حَقِيقَةً بالحمل على الموضوع. فهذا البياض الموجود مثلا في جسم هذا الرّجل لا يمكن البتّة أن يُحْمَلَ عليه، إذ يمتنع أن نقول بأنّ هذا الجسم هو هذا البياض، إذ الجسم هو بَيِّنٌ أنّه غير البياض؛ لكنّنا يمكننا أن نشتقّ من البياض اسما، وهذا الاسم المشتقّ يصير بعدها ممكنا حمله على هذا الجسم فنقول فيه بأنّه جسم أبيض. أمّا نفس هذا الأمر فهو ممتنع البتّة في حال الجوهر الأوّل، إذ ليس يمكن أن نشتقّ من زيد مثلا، اسما، ثمّ نصف به شيئا من الأشياء. فبان بذلك إذًا الفرق هنا بين المُشَارِ إليه العرض الّذي مع أنّه يشترك مع الجوهر الأوّل في أنّه لا يُحْمَلُ على موضوع، فإنّه يُمْكِنُ اشتقاق اسما منه يكون ممكنا حمله على الموضوع، و الجوهر الأوّل الّذي مع امتناع حمله على موضوع فهو ليس يمكن بتاتا أن يُشْتَقَّ منه اسم يُمْكِنُ حمله على موضوع.

فبعد التّفصيل في معنى الجوهر الأوّل، أيّ شيء هو الجوهر الثّاني ؟

يقول أرسطو بأنّ الجوهر الثّاني هو ما لا يوجد في موضوع ولكنّه يُحْمَلُ على موضوع.

وهو إنّما يريد به كلّيّات الجواهر الأوّل، وليس أعراضها، أي الأنواع والأجناس. فقد قلنا أنّ الجوهر الأوّل هو الموجود القائم بالذّات المشار إليه كزيد، أو هذ الرّجل، أو هذا الفرس المشار إليه. ولكن نحن نُمَيِّزُ أيضا في زيد أنّه إنسان، وفي ذلك الفرس الّذي اسمه الأبلق بأنّه فرس، وفي أنّ زيدا والفرس مَعًا أنّهما شيئان حيّان. فالانسانيّة بالإضافة إلى زيد سُمِّيَتْ نوعا له، والفرسيّة بالإضافة إلى الأبلق نوعا له أيضا، والحياتيّة الّتي تدخل تحتها الانسانيّة والفرسيّة سُمِّيَتْ جِنْسًا بالإضافة إلى الجوهرين المذكورين.

فالنّوعيّة والجنسيّة إذن هما المُسَمَّيَانِ بالجوهر الثّاني. ولكن كيف يقول أرسطو بأنّهما لا يوجدان في موضوع وهو مع ذلك إنّما يضع بأنّهما هما كلّيّان ؟ ونحن نعلم ظَاهِرَ العلم بأنّ أرسطو كان يأبى أَيَّمَا إِبَاءٍ أن يسلّم بوجود الكلّي في الأعيان، على عكس أستاذه العظيم إفلاطون7، بل لقد كان يعتبر أنّه ليس للكلّي إلاّ وجود ذهنيّ، وأنّه إنّما هو أثر للتَّجْرِيدِ !؟

إي نعم إنّ هذا الموضع لمن مشكلات الفلسفة الأرسطيّة الكبرى وأعظمها، وأنا هاهنا إنّما سأذكر حلاّ كان قد بدا لي على غاية المتانة والإقناع.

فأبدأ أوّلا بمعاودة بسط المسألة وزيادة بيانها : إنّ الجوهر الثّاني هو ما لا يُوجَدُ في موضوع، إنّه النّوع والجنس. ولكن النّوع والجنس إنّما هما كلّيّان، والكلّيّ لا وجود حقيقي له البتّة، وإنّما هو فقط أثر للتّجريد؛ فإذًا الجواهر الثّواني هي أثر للتّجريد. ولكن كلّ ما لاوجود حقيقيّ له، وكان أثرا للتّجريد فهو موجود في الذّهن؛ إذًا الجواهر الثّواني هي موجودات ذهنيّة، أي أنّه لا قِوَامَ لها بذاتها، فهي توجد في غيرها، فهي إذًا توجد في موضوع؛ وهذا لَعَمْرِي إنّما هو خلاف ما قد وُضِعَ في التّعريف !؟

والحلّ الممكن لهذا الحَرَجِ العويص هو ما يلي :

غَيْرَ شَكٍّ أنّ المعاني الكلّيّة كمعنى الانسانيّة أو الحيوانيّة لا وجود حقيقيّ لها في الأعيان؛ ولكن امتناع وجودها في الأعيان لا يَقْتَضِي بالضّرورة وجودها في الأذهان حتّى يلزم تناقضها مع نفس التّعريف الأرسطيّ للجوهر الثّاني بأنّه هو أيضا ما لا يوجد في موضوع. إذ أنّه ينبغي في الحقيقة أنّ نفرّق بين الانسانيّة، مثلا، بما هي إنسانيّة، والانسانيّة بماهي معنى كلّيّ، أي بماهي شيء يُقَالُ على كَثِيرِينَ. لأنّه هذه الانسانيّة بماهي شيء يُقَالُ على زيد وعمرو، وآلان، فإنّما هي ليست بشيء مُقَوِّم لجوهر الانسانيّة نفسها، بل هو معنى ذو حصول في الذّهن، إذ الذّهن بملاحظة وجود طبيعة الانسانيّة في الأفراد الخارجيّة، يَتَحَصَّلُ عنده معنى الكلّيّة. أمّا نفس حقيقة الانسانيّة بغير رِعَايَةِ الوجود الذّهني، أو الخارجيّ، فهو لا يُقَالُ عنه بالكلّيّ. إذن فما قصده أرسطو بالجوهر الثّاني، وعَدَّهُ كمثل الجوهر الأوّل لا يوجد في موضوع، فإنّما هو الماهية بماهي كذلك، أَمَّا كلّيّة الماهية وصِدْقُهَا على كثيرين، فهو ذلك المعنى الّذي هو حاصل في الذّهن، وكان من أجل ذلك غير ممكن دخوله تحت نفس معنى الجوهر الثّاني كما كان قد حَدَّهُ المعلّم الأوّل.

ولكن زيادة تعريف أرسطو له بأنّه ما يُقَالُ على الموضوع، أليس يَنْقُضُ ما اعتمدناه من حلّ للمشكل السّالف الذّكر ؟

كلاّ البتّة ! وذلك لأنّ القول أنّ الجوهر الثّاني هو ما يُحْمَلُ على موضوع، لا يُراد به أنّ هذا الحمل له بما هو كذلك، وإنّما بأنّ الجوهر الثّاني بما هو كذلك لا يمنع أن يَصْدُقَ على الموضوع، خلاف الجوهر الأوّل. وأَنْتَ بَصِيرٌ، إِنْ كُنْتَ مِنْ أَهْلِ الفِطْنَةِ بما بين المعنيين من فَرْقٍ!

والجوهر الأوّل والجوهر الثّاني كلاهما لا يَطْرَأُ عليهما البتّة الاشتداد والضّعف، كسائر الأعراض ما عَدَا الكَمِّ. فَزَيْدٌ لا يكون اليوم مثلا أَشَدَّ جوهريَّةً من أمس أو أقلّه. ولا يكون أشدّ جوهريّة من عمرو أو أقلّه. ومعنى الانسانيّة أو الحيوانيّة أيضا لا يكون فيهما اشتداد أو ضعف، على عكس هذا الأبيض مثلا الّذي قد يكون أشدّ بياضا ممّا كان عليه آنفا أو أقلّه.

ولكنّ الخاصيّة الأولى الّتي ينفرد بها الجوهر دون المقولات الأخرى، على رأي أرسطو، إنّما هي قُبُولُهُ للأضداد؛ فليس إلاّ الجوهر، ممّن يقبل تعاقب ضدّين عليه مثل البياض والسّواد في زيد. أمّا المقولات الأخرى فهو ممتنع فيها ذاك البتّة.

ـــــــــــــــ

1) انظر كتاب المقولات، فصل في الجوهر، ص 40، في النصّ الكامل لمنطق أرسطو، بتحقيق وتقديم د.فريد جبر، ونشر دار الفكر اللّبنانيّ سنة 1999.

2) انظر كتاب ما بعد الطّبيعة لأرسطو، مقالة الدّال، فصل في الجوهر.

3) السّماع الطّبيعي، لأرسطوطاليس، المقالة الأولى، فصل ستّة، وفصل سبعة، وفصل ثمانية.

4) كتاب ما بعد الطّبيعة لأرسطوطاليس، مقالة الزّاي، ومقالة الهاء، ومقالة الطّاء.

5) كتاب الكون والفساد لأرسطوطاليس بأكمله.

6) انظر السّماع الطّبيعيّ، المقالة الأولى، الفصل الخامس، والفصل السّادس.

7) انظر كتاب ما بعد الطّبيعة كلّه، وبخاصّة مقالة الألف الكبرى، ومقالة اللاّم و مقالة النّون. هذا وإنّنا لسنا واجدين أثرا تعقّب كلام أرسطو في رأي أستاذه العظيم إفلاطون في المثل والكلّيّات أتمّ من ذلك العمل الخالد للعلاّمة الفرنسيّ الكبير والباحث النّحرير الأستاذ ليون روبان، ولا أكمل منه، وهذا الأثر هو، La théorie platonicienne des idées et des nombres d’après Aristote,étude historique et critique , Paris 1908.