أجرى اللقاء
حسن بن عثمان

عبد المجيد الشرفي
شخصية فكرية تجاوز بطروحاته البحثية ما هو أكاديمي إلى المعرفي، كما ينبغي أن تكون المعرفة غير أيديولوجية، تنشد ما فوق المؤسسات والأطر وتقاليد البحث المتداولة الجامدة. شغل مواقع جامعية رئيسة، واهتمّ منذ بداياته بالإسلام دينا وفقها وتاريخا وظهورا اجتماعيا وسلوكيا ووعيا ولغة، وفي ذلك أنتج العديد من الدراسات والكتب، ضمّنها وجهات نظره المجتهدة، غير الرائجة، في تناول الإسلام الذي يتلوّن بصروف الزمان والمكان، إسلام يطرح قشوره في بحوث الشرفي ويتعهّد بصقل جوهره. هنا حوار مع الباحث والجامعي والمفكّر عبد المجيد الشرفي عن بعض المعاني التي اشتغل عليها.



** سي عبد المجيد الشرفي، ينحدر تكوينك المعرفي من أفق أدبي وحضاري، وتكوينك السياسي من أفق ماركسي تقدمي، وتكوين هويتك الشخصية تونسية وطنية محلية... فمن أين جاء اهتمامك بالإسلام دينا وحضارة؟
دراسة الإسلام هي جزء من دراسة المواضيع الاجتماعية، وأهمية الدّين اجتماعيا ونفسانيا وسياسيا وأخلاقيا تبرر الاهتمام به، بالإضافة إلى أن ما أعيبه، بصفة عامة، على الفكر التقدمي انه ترك إنتاج المعنى للتيارات المحافظة وأحيانا الظلامية، فأصبحت تلك التيارات تحتكر الكلام باسم الدين. الدّين منتج للمعنى مثلما أن التيارات التقدمية مقصّرة في الاهتمام بإنتاج الثروة. إنها لا تهتمّ، في الأغلب، وبعد فشل التجربة السوفياتية، إلاّ بتوزيع الثروة. لكن قبل التوزيع لابد من الإنتاج، ونفس الشيء ينطبق على إنتاج المعنى. والدين هو المجال الذي يكتسب فيه الإنسان، بحكم ثقافته، وربما بحكم تكوينه كذلك، معنى لحياته ولسلوكه. وهذا المعنى يتغيّر، بطبيعة الحال، بحسب الظروف وبحسب التوجّهات، ولكن أيضا بحسب مدى الاطلاع على الفكر الديني في تاريخه ومنعرجاته ومآزقه وكشوفاته، لخ.

الاهتمام بالإسلام يدخل إذن ضمن هذه الدائرة، ويتطلب معرفة بعلوم الإنسان والمجتمع في العصر الحديث، حتى يمكن بها قراءة الإنتاج الديني، قديمه وحديثه. وفي تصوري أن هذه القراءة وإن كانت محفوفة بالمحاذير فإنها ضرورية بالنسبة إلى مجتمعنا، وإلى المجتمعات الإسلامية المعاصرة عامة. هذا مع العلم بأنني بدأت أهتم بهذا الميدان قبل أن يحتلّ الإسلام الحركي الساحة الإعلامية والسياسية، وقد حاولت أن أحافظ على هذه الغاية المعرفية، فلا أقفز، كما يفعل الكثيرون، إلى الغاية النفعية المباشرة، لأن ذلك في نظري من شأنه أن يجعل الإنسان يغفل عن الكثير من الأبعاد التي لا تناسب تلك الغاية النفعية.

تقول أن دراسة الإسلام جزء من دراسة المواضيع الاجتماعية. لكن الإسلام ليس فقط مجرّد موضوع اجتماعي مثل كل المواضيع الاجتماعية، إنما هو يعلو عنها بصفته دينا يتجاوز الاجتماع في كل زمان ومكان، ويظل مفارقا، يحافظ على خصوصية تميّزه على الراهن الاجتماعي، بما يجعله بمنأى عن حوادث الزمان والمكان، كما يرغب أن يكون؟
بطبيعة الحال في الدين كل الأبعاد الرمزية. ما تسميه المفارقة أسمّيه رمزية. كما أن الأبعاد الاجتماعية، كل الأبعاد الاجتماعية بما فيها الدّين، بصفته بعدا اجتماعيا، تخضع للتحليل العلمي وحتى الذين ينكرون خضوعها للتحليل فإنهم، في الحقيقة، ينتجون معنى من المعاني نابعا من اختيارات بشرية محكومة بالثقافة ومحكومة بالسياسة ومحكومة بالآفاق الذهنية لمنتجيها. هناك، لا محالة، تداخل بين البعد الرمزي والبعد الاجتماعي، ووظيفة الباحث هي محاولة فك هذا الارتباط وإرجاع كل الظواهر المدروسة إلى العوامل التاريخية التي أنتجتها، وإذّاك تبقى مسألة المعتقد الشخصي مسألة خارجة على التقييم وتتغير بتغيّر النفسيات ومستوى الثقافة وربما السنّ والوضع الاجتماعي، إلى غير ذلك، وهنا لا بدّ من التأكيد على أن هذين البعدين "المفارق" والاجتماعي موجودين في كل الديانات، وخاصة منها الديانات التوحيدية. والخصوصية الإسلامية ليست موجودة في هذا المستوى وإلاّ سقط الإنسان في الماهوية، وليس هناك عالِم واحد يقول بها في هذا المجال.

لكن هنا تظل مسألة اللغة ماثلة في الموضوع لا تبرحه. اللغة بما هي رموز وبما هي مفارقة لموضوعها ولما تقوله. هنا المسألة مضاعفة، من جهة اللغة بما هي رموز، ومن جهة الرموز من حيث أنها من هذا العالم وليست من هذا العالم، في اللحظة ذاتها، رغم أنها تخاطب عالمنا ووجودنا، وهذا ما يتحدّى به القرآن قرّاءه وباحثيه ومفسّريه وشرّاحه ومُؤوّليه؟
أنت تثير هنا مشكلة عويصة في الفكر الإسلامي، تلك المتعلّقة بما يمكن أن يوصف به القرآن. لقد شاع بين المسلمين الإيمان بأن القرآن كلام إلهي. ولكن هذه المسلّمة حين نحلّلها نتبيّن أن المسلمين لم يراعوها دائما. على سبيل المثال، عندما استدلّوا على الإعجاز القرآني قارنوه بالخطاب البشري، كما وُجد الخطاب العربي في الشعر والنثر والحِكم والأمثال، أي أنهم عاملوه على أساس أنه لغة بشرية، وكثير من التصورات السائدة عن كون القرآن كلاما إلهيا هي تصورات ميثية. بينما يحقّ للمسلم أن يعتبر أن مصدر هذا الكلام هو الوحي، أو الإلهام الإلهي. ولكن القرآن، في الآن نفسه، هو كلام محمّد، أي كلام بشري، ونعثر فيه على تأثيرات تاريخية تدلّ على هذا البعد البشري. فلا شك، إذن، أن هذا الوحي يمرّ عبر شخصية الرسول. إذن فهو يتشكّل بحسب المعرفة التي توفّرت للرّسول. وهذه المعرفة محدودة بحدود المعرفة البشرية في القرن السابع الميلادي، وهي معرفة لا يمكن أن نُنكر تأثير الضمير الميثي فيها وحضوره حضورا مكثفا. لهذا فابتعاد المسلمين اليوم عن القول الساذج بأن القرآن كلام الله فقط، والإقرار ببعده البشري الدنيوي التاريخي، إذن النسبي، سيؤدي لا إلى تقويض الإيمان بهذا النصّ، بل إلى تأويل جديد له، يميّز بين قيمته هذه النسبية، من ناحية، وقيمته المطلقة، أو الفائقة للظروف المباشرة، من ناحية ثانية. وهذا التمشّي قد رأيته مناسبا لمفهوم ختم النبوّة من الخارج. يعني أن الرسول حرص على ألا يَبقى الإنسان حبيسا للقوى الغيبية، وأن يتحمّل مسؤوليته كاملة، وهو حرّ في اختياراته، سواء في أن يؤمن أو يكفر، أو، باختصار، في أن ينظّم حياته الفردية والجماعية على النحو الذي يرتضيه.

ألست هنا تغفل عن لغة القرآن التي هي لغة متميّزة ومخصوصة ولا شبيه لها في اللغة العربية، ووضعها ذاك يمنحها موقعا استثنائيا ويضفي عليها صفة القداسة؟
لا أوافقك في هذا الرأي لسببين على الأقل. الأول هو أن القرآن نص ديني تأسيسي، وتعامل القرّاء مع النصوص الدينية التأسيسية هو تعامل مخصوص. ومن ناحية ثانية لعدم الموافقة أن القرآن له بعد فنيّ لا ينكر، وككل الروائع الفنية، فهو غير قابل لأن يحاكى، لأن المحاكاة دائما انحطاط عن الأصل مهما كانت طبيعة أصل هذا الإنتاج الفنّي. التقليد في هذا الشأن غير ممكن، الإبداع هو الممكن.

لكن القرآن، فضلا عن لغته يصنّف نفسه نصّا إلهيا، ومادام صنّف نفسه في ذلك المستوى أو في ذلك الصنف، ألا يحقّ له أن نتعامل معه على مستوى ما به صنّف نفسه، هذا إذا سلّمنا بالأصناف اللغوية التي ليس لنا من أصناف سواها، والكلام الإلهي، فيما يخصّنا هو ما وصلنا من القرآن؟
هذا متعلّق بفهمنا لمعنى الكلام الإلهي، هو بمعنى صفة من صفات الله الأزلية بما هو متكلّم، وإذّاك فاعتباره كلاما إلهيا بهذا المعنى هو نوع من التجسيم، أو التشبيه، حسب تعبير القدماء. ولكن أن نفهم الصفة الإلهية للقرآن باعتبار مصدره لا باعتبار صيغته البشرية اللغوية، فلا تناقض في ذلك في نظري، لا بالنسبة للباحث، ولا حتى بالنسبة إلى المؤمن. ولا ننسى أن المسيحيين على سبيل المثال كانوا في أغلبهم، وإلى عهد قريب، يعتبرون الكتاب المقدّس وحيا وكلاما إلهيا في حَرْفِيته. بل إن الأصوليين منهم، إلى يوم النّاس هذا، مازالوا يعتقدون ذلك. فليس كل ذلك بدعا من القول إنما هو تطوّر طبيعي. فهم المقصود من الكلام الإلهي يحيلنا على الفهم البشري الذي يتطوّر ويترقّى حسب زمانه ومكانه. الفهم البشري هو الذي يتطوّر، وليس الكلام الإلهي. ومن الطبيعي أن يكون هناك إما رفض لهذا العرض عند اللاأدريين، وعند المؤمنين وغير المؤمنين بالإسلام. كما أنه من الطبيعي أن تكون هناك فئة من الإسلام متشبّثة بهذا القديم. المشكلة بالنسبة إلى العالم الإسلامي المعاصر هي أن الثقافة الدينية السائدة لا تساعدُ على عقلنة المعطى الموحى به، وإنما تكرّس الفهم الأسطوري وتجترّ الحلول القديمة، بينما في كثير من الأحيان لا تدرك الرّهانات المعرفية والمجتمعية التي وراءها.

ما الذي يبقى من الإسلام حين أسره في لغة نفهمها، أي نفهم ما ظهر منها وما خفي، وحين نضاهيه أو نماثله بالأديان الأخرى، سواء منها التوحيدية الإبراهيمية، أو غير التوحيدية؟
يبقى في نظري الأهم من ظاهر الإسلام جوهره. أنت تطرح هنا كل ما كان الإصلاحيون يطرحونه، ويرغبون في التخلص منه: إسلام القشور. بدءا بالشيخ محمد عبده ومثله في ذلك الطاهر الحداد، وغيرهم من الإصلاحيين المسلمين كثير، الذين نشدوا الرغبة في الابتعاد عن الحرفية في تأويله والاتّصال بجوهره. هذا الوضع الجديد الذي أوجدوه سيُبقي على خصوصية إسلامية، لأن الإسلام هو الدين الوحيد، من بين الديانات الكبرى، الذي أبطل الوسائط بين الله والإنسان. وعندما نقارنه بالوضع في المسيحية أو في اليهودية فإن لرجال الدين عندهما سلطة معترف بها وفاعلة. بينما رجال الدين عندنا يرغبون في أداء هذه الوظيفة ويُنكرونها نظريا، ولذلك يقولون ليس هناك رجال دين في الإسلام، بل هناك علماء دين. ثم يفرضون على المسلم إتّباع ما يفتون به، أو ما يؤوّلون به، أسوة بأي مؤسسة دينية مهيكلة. وربما كان غياب المؤسسة الدينية بالمراتبية المعهودة في المسيحية يحمّل المسؤولية كاملة للمسلم، وهو غير مؤهل، وغير مستعدّ، دائما لتحملها. فالمسؤولية مرتبطة بمستوى الوعي، ومرتبطة بمستوى الثقافة، وبالوضع الاجتماعي والاقتصادي، ولا نستغرب إذن أن يحاول المسلم العادي أن يلقي المسؤولية على غيره، بينما الخطاب القرآني يتوجّه إليه بصفته فردا، وبصفته حرّا، لا بصفته رقما في مجموعة، أو بيدقا تحرّكه السياسة أو تحرّكه اختيارات من نوع آخر.

لعلّنا هنا نُهمل شقّا من الإسلام، شهد ما يماثل المؤسسة الكهنوتية، أقصد هنا التجربة الشيعية، فالمنتمون إليها هم مسلمون مهيكلون ولهم تراتبية دينية تماثل المسيحية الأرثودكسية مثلا. والدّين الإسلامي هنا كأنه يتذكّر وكأنه يذكّر وكأنه لا ينسى. أي كأن الإسلام الدّيني التاريخي، في تجربته الشيعية مثلا، لم يتخلّص من شوائب التجربة والتّاريخ الدّينيين السّابقين عليه، مهما كان اسمهما؟
الشيعة، مثل أهل السنّة، تقوم الثقافة السائدة في أوساطهم على مبدأ الإقصاء والمسك بالحقيقة المطلقة. كل الفرق الإسلامية الأخرى، وحتى غير الإسلامية، كانت لها نفس هذه المواقف الإقصائية. هذا الوضع يمكن أن نعتبره ذا صبغة تاريخية، وأنه لم يعد اليوم يستجيب لمقتضيات المعرفة ولمقتضيات الاجتماع الحديثة. لأن المقتضيات الحديثة فيها إقرار بالنسبية، وفيها إقرار بتعدّد المسالك نحو المطلق، بالاعتماد على النص القرآني نفسه، انظر في آية: "ولو شاء ربّك لجعل النّاس أمّة واحدة"... في التشيّع، كما في التسنّن، بعد تاريخيّ وبعد معرفيّ. البُعدُ التاريخي يتعلّق بنشأة الفرق وتطوّرها، والبعد المعرفي يتعلّق بتمثّل مخصوص لتواصل الوحي في التاريخ. هل هو عن طريق الإمام المعصوم، أو من ينوبه عند الشيعة، أو عن طريق النص، وبالخصوص عن طريق السنّة النبوية، كما هو الشأن عند أهل "السنّة والجماعة".

إن انقسام المسلمين اليوم إلى أهل سنّة وشيعة، فضلا عن الفرق الصغرى، مثل الإسماعية والأباضية والزيدية وغيرها... هو وضع أصبح رجال الدين المسلمون أنفسهم يشعرون بأنه وضع غير مريح، ولهذا كثرت، منذ الحرب العالمية الثانية، محاولات ما يسمّى التقريب بين المذاهب الإسلامية. وعُقدت في هذا الشأن، ومازالت تعقد، العديد من المؤتمرات والملتقيات، آخرها في الدوحة بدولة قطر، منذ بضعة أسابيع، وهذا يدلّ على شعور، ربما غامض، بأن التحديات اليوم تمسّ السنّة والشيعة معا في أمور كانوا يعتبرونها أساسية، واقصد الجانب التشريعي. فأن يكون التشريع الوضعي اليوم هو الطاغي في كل البلاد الإسلامية من شأنه أن يهمّش التشريع ذا الصبغة الدينية، مما يؤدي إلى محاولات رصّ الصفوف والتضامن، باعتبار أن هذا الخطر مهدّد للجميع.

على ذكر التشريع، كأني ألمح في إشارات كلامك نفعية لا معرفية. كأنك ترغب في إسلام متطوّر ينسى وجوده ووعوده. كأنك تقول بإسلام يتطورّ لكي يتناسب مع العصر ومع ما يسمّى الحداثة، كأن المسألة عندك إيديولوجية لا بحثا ولا معرفة؟
أنا لا أقول ذلك من باب الدعوة إلى تحديث الإسلام، وإنما من باب ملاحظة أن أشكال التديّن تختلف من عصر إلى عصر، وأن التديّن التقليدي كان يرمي إلى إضفاء قداسة على المؤسسات المجتمعية كلّها، من العائلة وتنظيم العلاقات الجنسية، إلى الدولة وممارسة الحكم فيها.

الوضع الحديث فرض ويفرض كل يوم أكثر فأكثر استقلالية المؤسسات المجتمعية عن المبررات الدينية، ولذلك فإن نظم الحكم لم تعد تستند إلى الحق الإلهي. ومؤسسة الأسرة لم تعد تعتبر وضعها وضعا طبيعيا، بل اكتسبت كل المؤسسات مشروعيتها على أسس جديدة وغير معروفة لدى القدماء. معنى هذا الكلام أن الإيديولوجية هي في محاولة تكريس حلول الماضي في الحاضر، لا النظر إلى الأوضاع الحاضرة، كما هي، في حقيقتها، واستخلاص النتائج المنطقية من هذا التغيّر. وهنا أنا لست في مقام أيديولوجي. المسألة هي مسألة جرأة في التخلّص من رواسب الحلول التقليدية، والبحث عما يناسب القيم الحديثة التي هي قيم كونية يُعتبر فيها الإنسان صاحب حقوق غير قابلة للمساومة. وفي هذا انتقال جذري من الوضع الذي كان يعتبر فيه المسلم مُكلَّفا، قبل كل شيء. فإذا كان مكلّفا فإنه يغدو عبدا، لهؤلاء الذين يسمّيهم الإمام الشافعي مُكلفين في أنفسهم وفي غيرهم. إذن، فلا حقّ له في أن يكون صاحب رأي واختيار وتأويل يمكن أن يبتعد، إن قليلا أو كثيرا، عن آراء واختيارات وتأويلات هؤلاء المتصرّفين في المقدّس. أن يكون الإنسان صاحب حقوق فذلك يعني بالنسبة إلى المسلم تمسّكا بالقيمتين اللتين أراهما أساسيتين في الخطاب القرآني وهما الحرية الذاتية والمسؤولية الفردية، ولكن ذلك لا يعفيه من الواجبات، مثله في ذلك مَثلُ أي مواطن سواء في وطنه الصغير أو على وجه هذه الأرض، بل لعلّه، بصفته حرّا ومسؤولا، يكون أكثر وعيا بهذه الواجبات نحو غيره، وهنا تكمن الإضافة الحقيقية للأديان بالنسبة إلى منظومة حقوق الإنسان لأنها تحمّل الإنسان مسؤولية أكبر.

ما دام السياق الذي نحن فيه يسمح بطرح سؤال شرعية السلطة ومشروعيتها، أقصد هنا السلطة بما هي سياسة أمور القوم أو الشعب، إلخ. أليس التاريخ العربي الإسلامي كلّه رغم فقهه الكثير، لم يستطع عبر تجاربه التاريخية الحسم في شرعية الحكم والسلطة. كانت السلطة دائما نهبا للقوّة وللشوكة وللمغالبة، فأين من ذلك إسلام الشّرع والشرعية والمشروعية؟
الممارسة التّاريخية هي الفيصل في هذه القضية. تبيّن الممارسة التّاريخية أن الحكم باسم الإسلام كان دوما حُكما معتمدا على الغلبة والقوة وحتى القهر، وكان لرجال الدين دور في دعم مفهوم الطاعة العمياء للحكام، مهما كانوا، نظرا إلى أنهم كانوا يتقاسمون الأدوار معهم. كان الفقهاء يطلقون يد الحكام في أمور السياسة، وفي مقابل ذلك يُطلق لهم الحكام اليد في تأطير المجتمع وتنظيمه. كان هناك، إذن، تضامن فعلي بين رجل الحكم ورجل الدين، رغم التناقضات الثانوية التي بينهما. هذان الصنفان يمتلكان السلطة، باعتبارها نفوذا معنويا وماديا، في مقابل كل الفئات المحرومة من هذه السلطة. اليوم تغيّرت الأوضاع تحت تأثير القيم الحديثة، كما قلنا، ولم يعد المسلم العادي يرضى بالتهميش الذي كان مُسلّطا عليه في القديم، وأصبح يؤمن بالديمقراطية، أو على الأقل، يطمح إليها، مثلما نلاحظ أن رجال الدين أصبحوا بدرجات متفاوتة مستقلين إلى حدّ ما، ما لم يكونوا موظفين لدى الدولة، عن رجال السياسة.

لعلهم، الفقهاء ورجال الدين، تحرّروا من السطوة المباشرة لرجال السياسة، ولكنهم وقعوا في عبودية أخرى، إعلامية مثلا. لعلّ المسألة أصبحت أكثر التباسا وخطورة. لعلّ ما يسمّى رجال الدّين صاروا أكثر عبودية من أي استقلالية مفترضة. هنا المسألة أكثر خطورة من ارتباطهم بالسياسة والسلطة المباشرين بمفهومهما المعهود القديم؟
هذه مشكلة أخرى، وهنا كذلك، وبعيدا عن الخطابات الأيديولوجية، فان هذه الاستقلالية نسبية فعلا. وما يلاحظ هو أن رؤوس الأموال البترولية هي التي تموّل وتوجّه الكثير من الخطابات الإسلامية المعاصرة، لا سيما عبر القنوات التلفزية الفضائية، لأنها تتصوّر أنها المستفيدة من تواصل الارتباط بين المشروعية الدينية والمشروعية السياسية، ولكنها قد وقعت، هي أيضا، في فخ المزايدة على هذه المشروعية، وأدّت إلى ظهور ما يسمّى بالإسلام الجهادي الذي ينكر هذه المشروعية الدينية على الذين شجّعوها. إنه انقلاب السّحر على السّاحر.

إزاء الإسلام الجهادي نحن مازلنا في دائرة القدامة والماضي من حيث القيم والمفاهيم والولاء لزمن متخيّل. هو إسلام يجاهد من أجل أن لا يكون في هذا العصر رغم ردود أفعاله "الجهادية" في مواجهة الاستعمار والتسلّط، وجهاده الباسل في نكران قيم الحداثة والعصر المشتّقة من منظومة حقوق الإنسان. هذا النوع من الإسلام كيف تتصوّر مآله ومصيره؟
رأيي أننا لا ينبغي أن نغترّ بظاهر خطاب الإسلام "الجهادي" هذا، فهو في حقيقته خطاب ردّ فعل على وضع مُهين يعيشه المسلمون ويشعرون فيه بالذلّ، وتُحتلّ أراضيهم، وتُستغل ثرواتهم، ويتسلّط عليهم الحكام في أوطانهم. انسداد الآفاق على هذا النحو نتيجته الطبيعية هي إفراز تطرّف قد يصل إلى العنف وإلى توظيف الدين لمواجهة هذا الوضع. ويمكن أن نناقش هذه الاختيارات كما يمكن أن نحكم عليها بأنها اختيارات غير صائبة ولكننا لا نستطيع الحدّ منها، إلا بالقضاء على الأسباب التي ولّدتها. وبالإضافة إلى ذلك، فان خطاب الحركات الإسلاموية إذا ما نزعنا عنه صبغته الأخلاقوية هو تَبنٍ غير واعٍ للكثير من قيم الحداثة، ويدلّ على استلاب عميق رغم الظاهر.

اسمح لي بالعودة إلى مسألة اللغة التي بدأنا بها. هل يمكن أن تكون هناك لغة دون جسد أو دون تجسيد، وبالتالي هل يمكن أن يكون ثمة دين، بما أنه معطى لغوي، بدون تجسيد ... المسيحية تجسّدت في المسيح، الإسلام كان جسده القرآن. والتجسيد هو دائما شكل يذكّر بالوثنيّة... هل يمكن في الحالة الإسلامية أن تكون اللغة وثنا مقدّسا، ولا يمكن التعرّض لها أو التصرّف فيها ؟
هذا السؤال يثير أكثر من قضية. يثير قضية التعامل مع الجسد. ويثير قضية اللغة، على الأقل. فمن حيث التعامل مع الجسد لا يمكن لأحد أن ينكر أن هناك اليوم أزمة حقيقية في سيرة المسلم والمسلمة بجسده وجسدها، وهذا لا صلة له بالتجسّد كما هو في المسيحية ولا بتجسّد الكلام الإلهي في النص كما هو الشأن في الإسلام. أمّا قضية الصلة باللغة فالمشكلة قائمة في العربية لا لأن هناك نوعا من الوثنية في هذا المستوى، بل لأن هناك نزعة نحو تحنيط اللغة وإخضاعها لقوالب بعضها، أو نسبة كبيرة منها، قوالب قرآنية. على سبيل المثال، الاحتفاظ بالمثنى في العربية الفصحى هو من هذا القبيل، بينما استغنت عنه اللهجات الدارجة، وهذا الخوف من الابتعاد عن لغة القرآن لابد من أن نكون واعين بأنه لا يهمّ اليوم سوى خمس المسلمين، وأن الاحتفاظ باللغة في مستواها القرآني كثيرا ما يحجب عن العامة التعامل المباشر مع النص، لأن اللغة العربية فعلا تطورت، ولم تعد لغة القرآن. ويكفي ان تسأل عربيا ما أميا، والأميون أغلبية عند العرب، ما معنى آية من الآيات، فسيكون عاجزا عن فهمها وتفسيرها. بعبارة أخرى اللغة تتطوّر، فإما أن يتحمّل علماء اللغة مسؤولية توجيه هذا التطور، أو سيكون تطورا عشوائيا، وحشيا إن شئنا، وسيكون إذّاك استتباب للفوضى اللغوية بين العرب. ونحن نشهد اليوم بدايات لهذه الفوضى. خذ لغة الكشّافة أو لغة الرياضة وسترى هذه الفوضى...


لكن ما نعرفه عن اللغة العربية عبر حقب تاريخها أنها كانت باستمرار متباينة مع لغة القرآن وبدرجات متفاوتة، كانت العامية لها حياتها وكذلك شأن الفصحى. هذا العصر هو الآخر لم يشذ عن القاعدة، بل لعلّه يقدّم لنا أمثلة ساطعة عن أن لغة العرب المتداولة في سبيلها للتوحّد بصورة لا مثيل لها في الماضي، وذلك بفعل وسائل الإعلام الحديثة. في الرياضة مثلا التي ذكرتها توحّدت المصطلحات وصارت الألفاظ متداولة ومفهومة في شرق اللغة العربية ومغربها؟
الفوضى الموجودة اليوم لا تنفي أن الزمن كفيل بغربلة ما ليس صالحا من الاستعمالات العديدة، سواء في مستوى المصطلحات والتراكيب وأبنية اللغة، ولكن الأجدى في نظري، هو أن يقوم علماء اللغة بما قام به الايطاليون مثلا من تبسيط للقواعد ومن توحيد للمصطلحات لأن ذلك هو الطريق إلى ديمقراطية المعرفة.

هل يمكننا أن نفهم من هذا الطرح اللغوي أنك تنشد لوثر ألماني، أو بالأحرى، لوثر عربي حديث، يترجم القرآن إلى اللهجات العامية العربية الراهنة في مختلف بلدانها ودولها؟
جوابي بالنّفي، وبكل تأكيد، لأن عصر الزعماء في الفكر أو في الدين أو في السياسة قد ولّى. عصرنا هو عصر التعدديّة وهو العصر الذي يقتضي منّا إيجاد حركة فكرية تخدم الفئات التي كانت محرومة من المعرفة ومن الثقافة وترشدها إلى حقوقها وواجباتها لأن الأفكار هي من محركات التاريخ كذلك. صحيح أن القوة المادية والاقتصادية والعسكرية وغيرها لها دور كبير في تحريك التاريخ، ولكن حركة الأفكار كما يمكن أن تساعد على هذه الحركة يمكن أن تشلّها، ولو مؤقتا، فواجبنا إذن هو أن نعمل على الإسراع في هذه الحركة نظرا إلى أننا متخلفون على جميع الأصعدة.
نظل في مسألة الدّين. ينادي البعض بفصل الدّين عن الدولة. وفي هذه الحالة ألا يكون الفصل في صالح الأصوليين؟ أليس من مصلحة مجتمعات مثل مجتمعاتنا أن تقوم الدولة على شؤون الدّين ورعاية المساجد والعبادات؟
لقد وضّحت موقفي في هذه المسألة في عدّة مناسبات، وبيّنت أن الفصل القطعي والتّام بين الدين والدولة ليس ممكنا ولا ربما محبّذا في كل الحالات. بل أعتبر أن المطلوب هو التمييز بين المستوى الدّيني والمستوى السياسي، حتى لا يكون هناك تداخل بينهما. أمّا أن يكون رجل السياسية مدفوعا إلى الفعل بقيمه الدينية، فلا أرى كيف يمكن أن يتحرر من ذلك؟ أو أن يكون رجل الدين خاضعا لرجل السياسة، عوض أن يراعي المصلحة الجماعية، فهذا يضرّ بالدين كذلك. وفي البلاد الإسلامية فإن المثال الفرنسي ليس أنموذجا قابلا، في نظري، للتصدير. وفي الأنظمة الغربية نماذج عديدة أخرى ليس فيها هذا الفصل بين الدين والدولة، ولكن ليس فيها تداخل بينهما. ثم إن المثال التركي يؤكد أن تخلي الدولة عن المجال الديني قد آل فعلا إلى شيوع إسلام متخلّف في المدارس الأهلية الإسلامية. إن الإسلام التنويري الموجود في تركيا كما هو موجود في سائر العالم الإسلامي، وإن مغبونا، وإن كان محاصرا، نشأ على هامش المؤسسة التقليدية. ويمكن أن نستخلص من ذلك أن لكل دولة خصوصية تفرض عليها البحث عن صيغ التعامل مع هذه القضية، بما يتجاوز حلول الماضي والنقل الآلي عن الآخر. أي إن المسلمين في هذا الميدان، كما في غيره، لن يكونوا حداثيين بأتمّ معنى الكلمة إلا إذا أبدعوا حلولا تتناسب وأوضاعهم بدون تقيّد لا بالماضي ولا بالآخر.

بحوثك الأولى صنّفت ضمن ما يسمّى التيّار المقاصدي، الذي نظر في القرآن من جهة قصده، وهو تيّار يمكن أن يَسِمَ التجربة "الدّينية التونسية"، ومنها أعلام مثل محمد الطاهر بن عاشور في تحريره وتنويره، والمؤرّخ محمد الطّالبي في وقتنا الحالي. ما هو موقع بحوثك من القراءة المقاصديةّ؟
ربما الفرق بيني وبين المدرسة المقاصدية بصفة عامة هو أنني أؤمن بأن هذه المقاصد يمكن أن تتعدّد بتعدّد المسلمين وبتعدّد القراءات، وأنه لا يوجد مقصد واحد، والذين ينادون بقراءة مقاصدية كثيرا ما يقعون في نوع من الإطلاقية التي أرفضها. أي إن المشكل هنا، وهو مشكل حقيقي، هو كيف نتخلّص من النسبويّة العقيمة، ونقرّ بالتعدديّة في الآن نفسه. لذا فأنا أقترح فهما أراه فهما مناسبا، وأعترف لغيري في الآن نفسه بأن يكون له فهم مخالف، على شرط الاتّفاق على جملة من المقدّمات المنهجية، ومنها عدم إنكار الكشوف المذهلة اليوم للعلوم الإنسانية في قراءة الإنتاج الديني، هذه مقدمة من المقدمات الأساسية، ولو ترجمنا ذلك بعبارة أخرى، لقلنا: إن التراشق بالنصوص والحوار من منطلقات إيمانية شخصية لا يؤدي إلاّ إلى حوار الصمّ، ونحن في حاجة إلى أرضية معرفية مشتركة.

أرغب في سؤالك عن صفة قدّمتك بها المجلة الفرنسية نوفال أبسرفتورnouvelle observateur في ملحق من ملاحقها وهي أنك من المسلمين المفكرين الجدد. ألا تحفّ بهذه التسمية، أو الصفة، شبهات من التقاء مصالح مع الغرب، أو أي شبهة تحوم حول التفكير الجديد في الغرب أو في الشرق؟
هذا الأمر لا يحرجني، مثلما لا يحرجني أن أؤمن بالديمقراطية، بينما يريد الرئيس بوش فرضها على طريقته بالدبابات والطائرات. ذلك أن الغرب ليس واحدا، وهذا هو الخطأ الذي كثيرا ما نقع فيه عندما نتحدّث عن الغرب. الغرب فيه قوى الهيمنة وفيه القوى المستضعفة، إن جاز التعبير، وفيه القوى التنويرية، وفيه القوى الظلامية والمتعصبة إلى غير ذلك... فأن ألتقي، في هذا المستوى، مع غربي أو مع صيني فإن ذلك يبدو لي طبيعيا جدّا، وأنا أؤمن بكونية القيم الحديثة رغم نشأتها في الغرب.

هؤلاء الذين يطلق عليهم صفة المسلمين المفكرين الجدد لا يمثلون، في الحقيقة، جبهة ولا ينبغي أن يمثّلوا جبهة. إنني أرى أنهم يعبّرون عن تطلعات عميقة في المجتمعات الإسلامية لا تجد دائما طريقها إلى المسلم العادي، وهذه التطلعات لابدّ من التقاط المؤشرات عنها ومحاولة بلورتها، وهذا هو الفرق بين موقف المفكر والباحث وموقف الدّاعية مهما كان صنف الدعوة.

قبل اختتام هذا الحوار هل تسمح بتقديم تعريف بالسلسلة التي تشرف عليها وتحمل عنوان "الإسلام واحدا ومتعدّدا" المنشورة عن دار الطليعة بدعم من رابطة العقلانيين العرب؟

هذه السلسلة التي تحمل عنوان "الإسلام واحدا ومتعدّدا" كانت في الأصل نوعا من التحدي لإثبات أن المدرسة التونسية قادرة على إنتاج معرفة في مستوى ما ينشر في البلاد المتقدمة بدون تمجيد ولا تحامل ولا نكران لا للإيجابيات ولا للسلبيات وهي ثمرة مجهودات قامت بها مجموعة من الزملاء الشبان وكان لي شرف التنسيق بين هذه المجموعة ولكن الفضل الحقيقي يعود إلى هؤلاء الباحثين، لا إلى شخصي، وغاية هذه البحوث هي تجاوز الخطابات الاطلاقية، لأنها تبيّن بكل جلاء أن الإسلام يتمحور حول نواة صلبة واحدة ولكنه قابل، عبر الزمان والمكان وبحسب عدة عوامل فكرية وسياسية ومذهبية، لأن يؤوّل ويعاش بطرق مختلفة، بل أحيانا متناقضة. ذلك هو الهدف من هذه الجهود. أمّا نشرها في بيروت عن دار الطليعة، بدعم من رابطة العقلانيين العرب، فيعود إلى أن التوزيع من بيروت هو أفضل من التوزيع في أي مدينة عربية أخرى.

سؤالي الأخير هو حول مسألة حميمة تخصّك وتخصّ التدريس الجامعي في تونس. أُحلت على التقاعد منذ خمس سنوات، عند بلوغك الستّين من العمر. أليست الستّين هي مرحلة النّضج ومرحلة ذروة الخبرة والعطاء المعرفي لأي باحث؟ كيف تقبّلت ذلك؟
جوابي عن هذا السؤال لن يكون تعبيرا عن مرارة شخصية أشعر بها. أولا لأنني قضّيت مدة طويلة في التدريس والبحث والتأطير، وثانيا لأنني منذ أحلت على التقاعد، منذ خمس سنوات، لم أنقطع عن البحث وعن التأطير، ولو كان ذلك في صيغ غير نظامية. لكن المرارة التي أشعر بها تتعلّق بوضع الجامعة التونسية. إنها مرارة تتجاوز شخصي، لأن الجامعة في حاجة فعلا إلى من لهم خبرة، والاستغناء الكليّ عن خدماتهم هو علامة من علامات التخلّف. وعلى سبيل المثال، إن الجامعي في الولايات المتحدة الأميركية لا يتقاعد إلا برغبة منه، أو إذا ما أصبح عاجزا عن القيام بدوره. وسنّ التقاعد في البلدان الأوروبية، هو في العادة، بين السابعة والستين إلى السبعين، مع التذكير بأن الأستاذ الجامعي كان يتقاعد في تونس في سن السبعين، عندما كان الأمل في الحياة لا يتجاوز الخامسة والخمسين، وخفّض إلى الستين، عندما أصبح الأمل في الحياة في تونس أربعة وسبعين سنة!