سقوط الفلسفة الماركسية ، مع تطور الفكرالفلسفي :

من المؤسف له ، ان الكثيرين من الذين سيحاولون قراءة هذا النص ، لن يكملوه .

كان كانط ،اول من صاغ مفهوم التركيب أو التأليف فلسفياً . وهو المفهوم الذي ترتكز عليه فلسفة كانط النقدية . فهي نتاج لمنطق أرسطو الصوري و فيزياء نيوتن، ونقدا لهما في الآن نفسه . ففلسفة كانط النقدية تلك هي ، أيضاً ، عبارة عن عقلانية ليبنتز وتجريبية هيوم، ولكن بعد نقدها وتركيبها على أسس جديدة تتجاوز الرؤية الأحادية لكل منها التي تشوش الواقع. و يعتقد كانط أن التيار العقلاني يرى أن كل المعرفة الإنسانية تتأسس على قضايا تحليلية ( قَبْلية و بعدية) ، وهي الفكرة الأساسية التي يقوم عليها كتابه " نقد العقل المحض "، وعلى هذا الأساس الفلسفي تم تعميم المعارف التي تنطوي عليها فيزياء نيوتن ومنطق أرسطو الصوري مما أدى إلى إنتاج مقولات كانط الفلسفية، ولكن فلسفة كانط ،النقدية ، و التي كانت بمثابة تركيب لقمم معارف عصرها ، و لكونها صارت ثابتة ومحددة ، بمقولات متعالية ، جعلت من فيزياء نيوتن ، ومنطق أرسطو نهاية المعرفة الإنسانية. اذ يثبت فيها كانط أن المعرفة الإنسانية تقوم على قضايا لا يؤدي نفيها إلى تناقض . وعلى الرغم من ذلك فإنها قضايا لا يحتاج إثباتها إلى تجربة أو معرفة حسية.

ثم جاء هيغل بفلسفة الله ، التي استبدل فيها التعددية العقلانية ، التي أرسى قواعدها كانط ، بافتراضاته عن العقل الخالص ، والعقل العملي ، والعقل الجمالي . و استطاع ان يطور فلسفة كانط النقدية حول العلاقة بين المقولات ـ التي صاغها كانط ، بحيث تنتج دائماً العلاقة بين مقولتين محددتين ، ليصل هيجل الى مقولة ثالثة ، كما في المنهج الديالكتيكي المعروف . و جعل هيغل ، من الفكر (أو الروح) ، هوية الوجود، وبذلك صارت الهيجلية ، رغم الديالكتيك فلسفة للتماثل ، رغم ما تنطوي عليه من اسلوب التناقض ! و هكذا نجد أن الهيجلية هي فلسفة للذات، و في الآن نفسه فلسفة للهوية. و يجدر بنا ان نذكر ان مصطلح "الذات" عند هيجل لا يشير إلى الذات الإنسانية وإنما إلى أي موضوع طالما يسوده الاتساق والانسجام والتماثل اللذان يجعلان الموضوع ما هو عليه.

ثم جاءت الفلسفة الماركسية ، و كما قال ماركس بانه اوقف هيغل على قدميه ، بعد ان كان يقف ، في تربة الفلسفة ، على رأسه ، كالبصلة الخضراء . وبدلاً من أن تكون الروح هوية الوجود ، صارت عند ماركس ، المادة ، هي هوية الوجود. وبذلك ظلت الماركسية فلسفة للتماثل وظل الديالكتيك ديالكتيكاً للتماثل والإيجاب ـ رغم الماركسية عكس ذلك. و فعلت الماركسية ما فعله هيجل، اذ تجاهلت التعددية والاختلاف ، بتبنيها للإطار الهيجلي ، كفلسفة للذات . و تبنيها للهوية وللأساس الذي يقوم عليه هذا الإطار ، وهو التقابل بين الذات والموضوع، جعل منها فلسفة دوغمائية .

فنظريتها للمعرفة التي تقوم على أساس هذا التقابل. وهو تقابل موروث أيضاً من كانط . فقد عبر كانط عن فكرة نهاية المعرفة الإنسانية ضمنياً ، اما هيغل فقد أعلن عنها بوضوح .وصارت النهايات ( مبدا الحتمية ) سمة أساسية للفلسفة فيما بعد كانط، ، و خاصة ، الماركسية .أصبحت فلسفة هيجل هي التعميم النهائي لكل هذه الفلسفات، بحيث تعبّر عن كل جوانب الحقيقة، شرط ان يتم النظر اليها مقلوبة على طريقة ماركس . قامت الماركسية على تعميم قمم منجزات عصرها الفكرية كالفلسفة الألمانية والاقتصاد الإنجليزي والاشتراكية الفرنسية ، أي، ما اعتاد الأدب الماركسي على تسميته بمصادر الماركسية ، وفقاً للينين. فقد قدم ماركس قراءة نقدية للإقتصاد السياسي الأنجليزي (كتاب نقد الاقتصاد السياسي وكتاب رأس المال نفسه ...الخ ) و نقده للفلسفة الألمانية (كتاب الأيديولوجيا الألمانية وغيره) وللاشتراكية الفرنسية (كوميونة باريس وغيرها)، و التي كانت تمثل قمم منجزات الفكر الإنساني في عصره .

الماركسية تشبه الكانطية في كونها فلسفة هوية. وفلسفات الهوية سمتها الأساسية أنها ثنائيات تستند جوهريا على التقابل بين الذات والموضوع، وهو تقابل تنتج عنه ذات عارفة ، وفاعلة غائياً ، في العالم، أي الذات المسيطرة.هذه السيطرة التي تتجاوز المجال الطبيعي، لتصل الى مجال العلاقات الإنسانية . و بدلا من ان تكون الماركسية نظرية في التحرر، تحولت الى نظرية في السيطرة . و نسخت الماركسية تصور فرانسيس بيكون للعلم و الذي يقول بما معناه ، لن نتمكن من السيطرة على الطبيعة الا بمعرفتها . ليصبح عذا القول ماركسيا ، كالتالي ، أن الحرية هي معرفة الضرورة . و هذا يدل على ان فلسفة الهوية التي تعنى بالذات العارفة ، الفاعلة بشكل غائي تقوم على معرفة العالم و التحكم فيه . و هكذا تشابهت الفلسفة المادية مع الفلسفة المثالية ، وهما قطبا فلسفة الهوية .

بعد سوسير ، قام جورج هربرت ميد و آبل بتطوير للبنيوية ، عبر محاضرات قدمها ، ثم جمعها في كتاب "العقل والذات والمجتمع" لم تفلح في الظهور بشكل جلي الا بعد وفاة جورج ميد ، من خلال ما سمي ب "التداولية الكلية " و "التداولية الترانسندنتالية " . و هكذا تحول ، على يد هابرماس ، الفكر الفلسفي من فلسفة الهوية الى فلسفة اللغة . و تحولت مسألة العلاقة بين الذات و الموضوع الى مسألة علاقة بين الذات و الذات . و هكذا كان لا بد من الوصول الى التواصلية بين الذات و الذات ، بديلا عن عقلية السيطرة على الموضوع " العالم " الذي قامت عليه الماركسية . و حلت عقلية الاجماع ، و الحوار بين الذوات ، بديلا لسيطرة الذات الواحدة على الآخر ، مدعية المعرفة المسبقة و الحتمية التاريخية . و بنت الفلسفة للديموقراطية ، اساسا فكريا ، ضمن مواضيعها

توصل هابرماس الى ان الفلسفة لم تبدل موقعها من العلم فحسب، بل تخلت عنه بصورة إجمالية. كما ان دور الفلسفة قد أفرغ من مضمونه مقابل العلم، من خلال حركة الفكر الفلسفي ذاته، الذي تحول الى منهجية ممارسة في التفهم الذاتي لمجمل العلوم. وقد اعترض هابرماس على اختزال نظرية المعرفة الى نظرية علم، كما في الوضعية القديمة عند بيرس ودلتي، وأخذ يعيد الى الفلسفة اعتبارها بعد الإعلان عن موتها كتيار فلسفي، متجاوزاً الكانطية والهيغلية والماركسية والنظرية النقدية لرواد مدرسة فرانكفورت الأوائل . تقوم نظرية المعرفة عند هابرماس على العقل التواصلي من جهة وعلى العلاقة بين المعرفة والمصلحة من جهة ثانية واعتبارها مشروع حداثة لم يكتمل، وهو ما يشكل قاعدة نظريته النقدية. وتفضي "المصلحة العملية" إلى مصلحة "الانعتاق والتحرر" أي الكشف عن التشويه القائم في التفاعل والتواصل، وإصلاحه. اما العقل التواصلي هو نوع من العقلانية التي تستلزم نسقاً اجتماعياً ، ديمقراطياً ، يشمل الجميع و لا يستبعد أحداً، وهدفه ليس الهيمنة بل الوصول إلى الفهم و التفاهم. تفاهم ، لا يتم فرضه على المجتمع ، كما في الفكر الشيوعي البلشفي ، او غيره ، مما يفرض فرضا في عملية التواصل بين القوى داخل المجتمع .

ومع التحول إلى نموذج فلسفة اللغة والعلاقة بين الذات والذات ، بدا الامر يتطلب اعادة النظر في الفلسفة من جديد . فالعلاقة صارت بين الذات و الذات ،من جهة ، و العالم ، من جهة اخرى . وهكذا لم يعد هناك ذاتاً خالصة ولا موضوعاً خالصاً، وإنما ذاتا ملتبسة، أي غير خالصة، وكذلك موضوع ملتبس أيضاً، أي غير خالص. مما يعني أنه لم يعد هنالك عقل خالص . فالنظرية العامة للنسبية تثبت أنه لا يمكن التعرف على أي نظام في الطبيعة إلاّ بالاستناد إلى نقطة مرجعية ما، أما فيزياء الكوانتم فكل ما تثبته هو أننا لا نستطيع أن نحدد في نفس الوقت سرعة الإلكترون ومكانه نتيجة لتدخل الملاحظ في التجربة مما يشكل دليلاً واضحاً على عدم القدرة على الفصل بين ما هو ذاتي و ما هو موضوعي في التجربة. واستناداً على ذلك فإن التطور في العلم يدعم ما توصلت إليه التحولات في الفلسفة المعاصرة من أنه ليس هنالك طرفاً خالصاً من أية ثنائية، وأهمها الذات والموضوع. وأن أسئلة التأسيس المتعلقة بالأولويات، بما في ذلك المسألة الأساسية في الفلسفة الماركسية .

فالماركسية في نظرها لمهمة الفلسفة أعلنت موت الفلسفة ، و قلّلت من دور الذات في المعرفة ، و ركزت المادية نظرها على كون الذات جزءاً من الطبيعة، وبالتالي غلّبت عليها الواقع. ولذلك كانت المادية أحادية ودوغمائية بأكثر مما كانت المثالية، رغم أنها كانت كذلك أيضاً، لأن الواقع لا يمكن اهماله بالمطلق مهما حاولنا ذلك، بعكس الذات التي يمكن انكارها. و هكذا خلقت الماركسية عقل سيطرة تحول إلى ميثولوجيا جديدة ـ كما أدرك ذلك أدورنو ، وهوكهايمر ، في كتاب جدل التنوير ، حيث يقول :انها ميثولوجيا ، تحجب الحياة ، وتسيطر عليها كما تفعل الميثولوجيا القديمة. وصار العلم مشروعاً للسيطرة ، مخيباً للآمال التي عُقدت عليه ، كمشروع للتحرر. ووصم التاريخ الإنساني بفاعليته المسيطرة ، والدوغمائية ، والمقصية ، للاختلاف والتعدد. فقد بدأ نقد الحداثة القائمة على هذا النوع من العقلانية ، منذ وقت مبكر .

ثم جاء بيتر وينش ، حاملا على النظرة المركزية الاوروبية ، التي جعلت من التاريخ الأوروبي ، تاريخاً نموذجيا ، و حتميا ، للعالم. وهو أمر لم يكن ممكناً ، لولا الأساس النظري والمعرفي الأحادي، الذي يعتمد حقيقة واحدة ، هي تلك المتطابقة مع الواقع ، والتي تؤمن انه لا يمكن أن يكون هنالك غير مسار واحد للتاريخ. ويتم تصنيف باقي المجتمعات طبقاً لموقعها من هذا المسار ، فتكون بدائية ، وتقليدية ونامية ، بينما تصبح هي المتطورة . فقد انتقل و ينش بالعلوم الاجتماعية ، من نموذج العلوم الطبيعية الأحادي والقائم على فكرة التطابق مع الواقع، بحيث يرتبط شكل الحياة بوظيفة معرفة الطبيعة الخارجية والسيطرة عليها، إلى نموذج تعددي يقوم على فكرة المعنى . أي ان شكل الحياة يرتبط بالمفاهيم الأساسية المكونة لرؤية العالم ، والتي يتحدد معناها ، في معاني اللغة ، لا في علاقة التطابق مع الواقع. لكن وينش وقع في فخ النسبية المطلقة .

ثم جاء هابرماس ، عاملا على تجريد وينش من نسبيتة المطلقة ، مع الحفاظ على التعددية . لقد أدرك هابرماس إن الحفاظ على التعددية والعقلانية والكلية في ذات الوقت يتطلب معالجة جديدة لمسألة العلاقة بين الكلية universality والخصوصية . فالمعالجات السابقة ـ بما في ذلك المعالجة الماركسية ـ كانت تعتمد فهماً لهذه العلاقة يجعل الكلية تجريداً مفاهيمياً للخصوصيات المتعددة يعبر عن جوهرها الواحد. وهو ما يصل في نهاية الأمر إلى أن يكون الكلي مثالاً أفلاطونياً بينما الخصوصيات ظلال لهذا المثال، الاختلاف فيما بينها يعود إلى ما هو عرضي. هذه الرؤية لمسألة العلاقة بين الكلية والخصوصية تنتج مضموناً واحداً للحياة الإنسانية
إن معالجة الماركسية للعلاقة بين الكلية والخصوصية انحازت ـ وكالعادة رغم أنف الديالكتيك ـ إلى أحد طرفي هذه الثنائية لأنها تمت ضمن نموذج العلاقة بين الذات والموضوع. فالكلية تعبّر بصيغة ما عما هو موضوعي بينما الخصوصية تعبّر بصيغة ما عما هو ذاتي. وبالتالي فإن الكلية هي المعرفة بينما الخصوصية تخريب لهذه المعرفة. وهو ما يعكس على نحو دقيق دور الذات ودور الموضوع في نظرية المعرفة الماركسية
لكن النموذج الجديد ، نموذج العلاقة بين الذات والذات، نموذج العقلانية التواصلية، يواجه هذا الأمر غير المفهوم كقضية معنى ويحاول تأويله على أساس المفاهيم المكونة لرؤية العالم في المجتمع الذي واجهنا فيه هذا الأمر، والتي ترتبط بشكل محدد من أشكال الحياة. ولكن هذا يؤدي إلى نسبية مطلقة ـ
إن نموذج العلاقة بين الذات والذات، أي العقلانية التواصلية ، أي علاقة الذات بالذات، مع الموضوعات، والتي تنتج لنا ثلاثة أشكال من العوالم، العالم الخارجي والعالم الاجتماعي والعالم الذاتي. وهذا يعني أن هابرماس قد نظر إلى العلاقة بين الكلية والخصوصية من جهة ما هو شكلي وصوري لا من جهة المضمون والمحتوى . فالمضمون عند هابرماس هو الخصوصي بينما العالم كشكل هو الكلي. وهو أمر نجح به هابرماس في معالجة العلاقة بين الكلية والخصوصية كي يحافظ على التعددية، التي يعبر عنها التعدد في المضامين بينما تظل أشكال عوالمها الثلاثة ثابتة مما يحافظ على الكلية ويجعل المعنى والمعرفة والفهم والمقارنة ممكنة.

لقد فشل وينش لأنه لم يستطع التحرر من نموذج العلاقة بين الذات والموضوع. فلكل مجتمع لغته التي تتحدد فيها رؤيته للعالم ، ومن ثم شكل حياته. ولذلك فإن معاني المفاهيم والمقولات التي تنتمي إلى تلك الرؤية ، لا تتحدد في التطابق مع الواقع وإنما تتحدد في اللغة . بينما نجح هابرماس في إكمال التحول في نموذج العلوم الاجتماعية ليلائم خصائص عصرنا في التعددية والعقلانية لأنه نجح في الخروج على نموذج العلاقة بين الذات والموضوع وبالتالي الخروج على النظر إلى الكلية من جهة المضمون.

. لهذا أفلح هابرماس في تفادي النسبية المطلقة التي وقع فيها التحول إلى هذا النموذج بإعادة فهم العلاقة بين الكلية والخصوصية بحيث حصر ما هو كلي في أشكال العوالم الثلاثة: الموضوعي والاجتماعي والذاتي فما هو كلي صار مجرد شكل صوري فهو يحدد أحد أشكال العالم ولكن لا يحدد مضمونه وهو أيضاً يحدد زعم الصحة الذي يرفعه كلام بعينه ولكن لا يحدد مضمون هذا الكلام. وبذلك استطاع هابرماس أن يفسح المجال للتعدد دون أن يقع في النسبية المطلقة إذ أن الوقوع في الأخيرة ـ كما نعلم ـ يمنع المعرفة والفهم والمقارنة والمعنى.

ولكن تفادي هابرماس للنسبية المطلقة اعتماداً على تحديد صوري وشكلي يثير عدد من القضايا الهامة بالنسبة للماركسية . وهي قضايا ترتبط بتصور الماركسية للتاريخ، بحركة التاريخ وحتميتها. فالماركسية ـ كما نعلم ـ تبنت تصوراً كلياً لمضمون الحياة الإنسانية، لدينامية التاريخ الإنساني، فهي تتصور التاريخ كحركة تخضع لقوانين عامة وكلية تحكم الحياة الإنسانية وتسري على جميع مجتمعاتها، وهي حركة تقدم، يتقدم فيها التاريخ خطياً ـ حتى ولو كان لولبياً ـ إلى الأمام. هذا التصور يحدد مراحل تطور التاريخ الإنساني، وهي مراحل تمر بها جميع المجتمعات الإنسانية والاختلافات التي تبدو بين هذه المجتمعات تنتمي إلى ما هو خصوصي، . بينما تصور هابرماس للكلي كأشكال صورية يضع التصور الماركسي تحت المساءلة والنقد، فهو تصور أحادي لا يقبل التعدد والاختلاف إلاّ كعرض. بينما هابرماس بقبوله للاختلاف والتعدد كان لا بد أن يخرج على المفهوم الماركسي للتقدم وعلى المفاهيم والمقولات التي أدت إليه.
لقد أنجز ماركس عملاً نظرياً هاماً حين استبدل الفكرة المطلقة عند هيجل بالنوع الإنساني ولكن اكتنفت هذا الإنجاز المشاكل لأنه تم ضمن قراءة أداتية نموذجها فلسفة هوية تقوم على التقابل بين الذات والموضوع فوقع في الأحادية، وهي أحادية بجانب اقصائها للتعدد والاختلاف فإنها ترى في أية ظاهرة محدد أساسي واحد (التناقض الأساسي). ولذلك فبدلاً من أن يعرف ماركس التاريخ كمصدر متنوع للتجربة يوفره عالم حياة متعين اجتماعياً فإنه يذهب إلى المحافظة على منطق التاريخ الهيجلي الأحادي.

وتبدو هذه الأحادية في عدد من افتراضات ماركس، مثلاً، أن العمل هو الفعل الذي يمكّن الإنسان من إبداع ذاته ـ وبالمناسبة فإن مفهوم العمل بهذا المعنى مستلهم من هيجل ـ فمن خلال العمل يتعلم الناس السيطرة على العالم الخارجي ويطورون معارف تكنيكية وأداتية. ولكن هذا الاعتبار للعمل وعدّه الفعل الوحيد الذي يمكّن الإنسان من إبداع ذاته يهمل قدرة إنسانية أخرى ـ إن لم يكن القدرة الإنسانية بامتياز ـ وهو التفاعل الاجتماعي، الذي يتطلب معرفة تواصلية بالأدوار ، والمعايير ،أو التكامل الاجتماعي للطبيعة الداخلية. وطبقاً لهابرماس فإن تطور القوى المنتجة لا يمكن أن يفسر تطور القدرات التواصلية .

التفاعل أو الفعل التواصلي ، يتبع مجرى تطوره الخاص. وهذا يعني أن الصراع الطبقي لم يعد المحرك الأساسي للتاريخ ، فهناك أيضاً المجتمعات التي هي حامل للتطور، ويتكامل فيها الأفراد. بل نستطيع القول أن المجتمعات كحامل للتطور يتكامل فيه الأفراد ، هي التي تحدد الصراع الطبقي، فالمجتمعات ، مثل الأفراد ، يخضع وعيها لعملية تطور معرفية ـ أخلاقية. وأن مستوياتها الراهنة من التعلم هي التي تنعكس في بنيتها الأساسية ، وقيمها. ولذلك لا يمكن أن يكون تطور المجتمع رهين بتطور القوى المنتجة (أي التطور المعرفي) في صلتها بعلاقات الإنتاج، إذ أن الأخيرة تنتمي إلى مجال آخر له مجرى تطوره الخاص (وهو عملية التطور المعرفية ـ الأخلاقية والتي استلهمها هابرماس من سيكولوجيا التطور المعرفي عند بياجه)، ألا وهو مجال التفاعل أو الفعل التواصلي. إن تركيز ماركس على الإنتاج جعله يخطئ مجال التحرر الإنساني ـ وكذلك السيطرة ـ وهو مجال الفعل التواصلي.

لقد خلط ماركس بين السيطرة على الطبيعة الخارجية والحرية الإنسانية ومن ثم أهمل القمع الاجتماعي للطبيعة الداخلية. وهذا ينقلنا إلى نقد آخر للمادية التاريخية من هابرماس. فهابرماس لا يرى أن المجتمعات كليات شاملة تتحدد أجزائها بمستوى تطور قواها المنتجة، فهو يميز بين عالم الحياة والأنسقة (جمع نسق) والتي ينقسم كل منها إلى مجالين: العام والخاص. عالم الحياة هو محل المعرفة الأخلاقية العملية أو علاقات المعنى التي يتم تقاسمها في الأسرة ومكان العمل (المجال الخاص) وفي الفعل السياسي والرأي (المجال العام)، ويتم تنسيق عالم الحياة من خلال الفعل التواصلي ـ أي الفعل الموجه للوصول إلى الفهم المتبادل. وفي المقابل فإن النسق السياسي (الدولة) والنسق الاقتصادي (السوق) يتم تنسيقها من خلال وسائط السلطة والمال على التوالي. وعدم إدراك ماركس لهذا التركيب والتمايز المعقد للمجتمعات الحديثة جعله يفشل في توقع إمكان استقرار الرأسمالية وإمكان انهيار الاشتراكية، وذات التركيب والتمايز المعقد يوفر إمكان أزمة المشروعية في الرأسمالية المتأخرة كما يوفر أيضاً إمكان نشوء الأقفاص الحديدية (على حد تعبير ماكس فيبر) في الاشتراكية البيروقراطية.

لقد خلط ماركس ـ كما يرى هابرماس ـ وعلى أساس اعتباره للعمل ، وكأنه القدرة التي تبدع الإنسان ذاته . وعلى أساس اعتباره المجتمعات الإنسانية ، ككليات شاملة ، بين دينامية التطور التاريخي ومنطق هذا التطور. وفهم التقدم كضرورة حتمية لأنها تجلٍ للعقل في التاريخ. إن المجتمعات تتطور فعلاً ولكن هابرماس يعتبر أن هذا التطور يتجلى كتقدم في مبادئ كلية للأخلاق والعدالة. وأن هذه التطورات ـ على أية حال ـ ليست تجلٍ للعقل في التاريخ، واعتبارها كذلك يقلل من الشك في النظرية والممارسة ويشجع المعرفة الشاملة والمحيطة وسياسة الأحزاب الطليعية مما يؤدي ، كما حدث فعلاً ، إلى استغلال الرغبة في التحرر وسوء استخدامها إن لم يكن قلبها تماماً. بينما يشدد هابرماس على أن التطورات المعرفية ـ الأخلاقية تخلق فقط المجال المنطقي لأشكال جديدة من التنظيم الاجتماعي. وقدرة المجتمع على التلاءم والنمو والتي تتقرر بشروطه المحيطة. وقدرته على التعلم تحدد إذا ما كان سيحدث تغيير جذري أم لا. وماهية هذه التغيرات، أي معنى الحرية، يحددها المشاركون أنفسهم. ويصر هابرماس على أن هنالك مشاركين فقط في عملية التنوير. وأن التقاء المعرفة والفعل، أي الخلق الواعي ذاتياً للمجتمع الاشتراكي، هو الذي سينهي اغتراب الإنسان. ووظيفة النظرية النقدية محصورة في تحديد الشروط الصورية التي تجعل التحرر ممكناً. وطبقاً لهابرماس فإن ماركس، وبفهمه للإنسان كمنتج ، وللمجتمعات ككليات ، وللتاريخ كتقدم ، قد تراجع إلى لاهوت وأنثربولوجيا هيجليين.
و قد تجاهلت الماركسية أمورا هي في غاية من لاهمية مثل علم النفس، وبالذات التحليل النفسي، وهو علم ظهر بعد الماركسية ويستخدم منهجاً مختلفاً، منهج التأمل الذاتي ، الذي أصبح فيما بعد نموذجاً للعلوم النقدية، ويضع مبادئ وجودية جديدة للكائن البشري ، تساعد على تفسير ، وشرح ظواهر حياته المختلفة ،بما فيها القمع والسيطرة وتطرح بالتالي أفقاً جديداً للتحرر الإنساني. كما تجاهلت الماركسية نظرية الحداثة ، عند ماكس فيبر. خاصة ان أطروحات ماكس فيبر ، لا تساوي بين الرأسمالية والاشتراكية ، فحسب ، وإنما تضع الأخيرة مباشرةً في دائرة الاتهام ،حين صاغت مصطلح (الأقفاص الحديدية) عند إشارتها للبيروقراطية. والاستيعاب النقدي لماكس فيبر ، يهضم نظريته في الحداثة ،على أسس نظرية ومعرفية جديدة ، بحيث تصير نظرية الثورة ، مجرد جزء من نظرية الحداثة . ولا تكتسب نظرية الثورة إلاّ ضرورة تاريخية وسياقية تعتمد بالأساس على درجة التطور المعرفي ـ الأخلاقي للمجتمع.

إن استيعاب كل هذه المعارف وغيرها وهضمها في تعميم نظري جديد يتجاوز الماركسية هو ما قامت به النظرية النقدية كما انتهت عند هابرماس .

في كتابه «المعرفة والمصالح الإنسانية» أعلن هابرماس النقد الجذري لما يسميه بوهم الموضوعية. ذلك الوهم الذي غشي بطابعه غالب التيارات الفلسفية فيما قبل تيارات ما بعد الحداثة وما بعد البنيوية وبالطبع قبل النظرية النقدية عند هابرماس. خاصة نظريات المعرفة المختلفة التي تقوم على مفاتيح فلسفة الهوية والعلاقة بين الذات والموضوع ونظرية التطابق، وعلى رأسها الماركسية . وللمفارقة فإن وهم الموضوعية الذي يغلب على نظرية المعرفة الماركسية يتناقض مع المشروع النظري الماركسي كمشروع اجتماعي. فالأساس الفلسفي لنظرية المعرفة الماركسية يفتقد إلى ما هو اجتماعي ، ويضع في تجريد فلسفي خالص ذاتاً خالصة في مقابل موضوع خالص؛ وهو أمر خلّص نظرية المعرفة الماركسية من أي طابع اجتماعي ومنحها طابعاً فلسفياً محضاً كما خلّص النظرية الاجتماعية الماركسية من أي أفق إبستمولوجي.

لقد حوّل هابرماس، نظرية المعرفة ، إلى نظرية اجتماعية ، ترتبط فيها المعرفة ارتباطاً حاسماً وجذرياً بالمصالح الإنسانية. إننا نجد الشروط الترانسندنتالية «القَبْلية» للمعرفة في صيرورة التكوين الذاتي للنوع الإنساني، وتاريخ هذه الصيرورة هو تاريخ المعرفة. ومن ثم فإن العمليات المعرفية «المعرفة والفعل» تعبّر عن مصلحة حفظ الحياة. وهذا يعني أن هذه العمليات تعبير عن عالم الحياة الإنساني، وأنها ناتج ثانوي للمصالح المتجذرة في التاريخ الطبيعي وفي التطور الاجتماعي ـ الثقافي للنوع الإنساني. وتبعاً لذلك فإن وهم الموضوعية الذي يفترض أن العلاقات بين المتغيرات التجريبية في النظريات العلمية «بشقيها الطبيعي والإنساني الاجتماعي» هي علاقات موجودة في ذاتها وبغض النظر عن وجود النوع الإنساني إنما هو وهم يقوم على قمع الإطار والشرط الترانسندنتالي «القَبْلي» لصحة هذا الافتراض نفسه. إن الوهم الموضوعي، وبمجرد أن نفهم أن العلاقات بين المتغيرات التجريبية تتحدد بإطارها وشرطها الترانسندنتالي ، يتبدّد وتصير المصلحة المكونة للمعرفة المعينة واضحة وجلية.
إن أول استنتاج يمكن أن نرتبه على تحويل نظرية المعرفة عند هابرماس إلى نظرية اجتماعية ، هو أن هابرماس قد نجح في اختراق السياج الحديدي ، لنظرية المعرفة الماركسية ، الذي شيدته من مفاتيحها المفاهيمية الأساسية «فلسفة الهوية والعلاقة بين الذات والموضوع ونظرية التطابق» والذي حولها إلى نظرية أحادية، وقد نجح بذلك في وضع الأساس الإبستمولوجي لفتح المادية التاريخية على التعدد وهو ما سينجزه لاحقاً في أهم كتبه «نظرية الفعل التواصلي». لقد وفر ربط المعرفة بشروط ترانسندنتالية موجودة في صيرورة التكوين الذاتي للنوع الإنساني الإمكان لتخطي فلسفة الهوية والعلاقة بين الذات والموضوع ونظرية التطابق إذ أن العلاقة الأساسية المحددة للمعرفة لم تعد علاقة بين هوية خالصة للذات في مقابل هوية خالصة أخرى للموضوع ، وإنما أصبحت علاقة بين أفراد النوع الإنساني والطبيعة . فانفتحت بذلك على التعدد؛ فعلاقة أفراد النوع الإنساني ببعضهم تختلف عن علاقتهم بالطبيعة ، وتختلف عن علاقة كل منهم بنفسه، وتوفر بذلك الأساس المنطقي والصوري للعوالم الثلاثة، العالم الموضوعي والعالم الاجتماعي والعالم الذاتي .
وهنا تجئ أهمية الدور الذي تلعبه العلوم النقدية لخدمة مصلحة التحرر. وكما هو واضح فإن مجال العلوم النقدية «مثل الاقتصاد وعلم الاجتماع والعلوم السياسية وفوقها كلها الفلسفة» هو نقد الأيديولوجيا، ولذلك فإن الوسط الذي تنمو فيه معارف هذه العلوم وتتحقق هو السلطة. وإذا كانت هذه العلوم تسعى كغيرها لمعرفة قوانين مجالها «وعلى نحو أدق العلاقات التي تشبه القوانين» فإنها تتخطى هذا الهدف إلى ضرورة تمييز اللحظة التي تعبّر فيها هذه القوانين «العلاقات» عن ارتباطات جامدة أيديولوجياً ولكنها قابلة للتغيير، إذ أن مجرد الوعي بهذه القوانين «العلاقات» يعني ببساطة إمكان تجنبها طالما أنها ناتج لفعل الإنسان نفسه. إن الشرط الأولي لسيادة هذه القوانين «العلاقات» هو اللاوعي.
و صارت الفلسفة مع هابرماس هي التفكير النقدي وموضوعها الأساسي هو العقل. و صارت نظرية المعرفة نظرية اجتماعية، وهو ما أدّي إلى نجاح هابرماس في تخطي نظرية المعرفة الماركسية وفتح المادية التاريخية على التعدد.
إن تفكير الهوية هو تفكير محافظ ، لأن مطابقته بين الموضوعات ومفهوماتها (محمولاتها) تمنعه من النظر في أي ممكنات أخرى بديلة. وبذلك تظل الموضوعات هي هي كما تندرج تحت مفاهيمها بينما تظل الممكنات البديلة الأخرى خارج نطاق تفكير الهوية لأنها خارج مفاهيمه. وإذا كانت النظريات التقليدية تقوم على تفكير الهوية فإن النظرية النقدية يجب أن تقوم على تفكير اللاهوية، ولكن هل التفكير ممكن بغير مفاهيم، أي بغير تفكير الهوية؟ التفكير بدون مفاهيم غير ممكن، ليس هنالك تفكير وإلاّ وهو تفكير هوية. هل هذا يعني أن تفكير اللاهوية غير ممكن، أي مستحيل؟ بل هو ممكن، ممكن عن طريق الديالكتيك. إن الديالكتيك ليس هو تفكير اللاهوية . ولا هو محاولة لتطهير التفكير من تفكير الهوية، إذ أن هذا مستحيل. الديالكتيك محاولة مستمرة لإظهار عدم كفاية تفكير الهوية، ولذلك فهو ديالكتيك سلبي.
والديالكتيك السلبي ليس محاولة أخرى لاستعدال هيجل ليقف على قدميه. فديالكتيك هيجل ليس ديالكتيكاً ايجابياً جاء هيجل ليقلبه إلى ديالكتيك سلبي. إن الديالكتيك من حيث هو كذلك سلبي. واخفاق هيجل الأساسي لا يكمن في الديالكتيك حيث تتجلى مأثرته وإنما في تغليبه في نهاية الأمر لتفكير الهوية على الديالكتيك، تماماً مثلما هو اخفاق الماركسية. الديالكتيك محاولة للنظر من خلال التفكير (الذي هو بالضرورة تفكير هوية) إلى اللاهوية بينما تفكير الهوية محاولة للإمساك المباشر بالهوية كتطابق بين الموضوع ومفهومه ،وهو تطابق مستحيل - وهذا يعني أنه بينما تفكير الهوية يقوم على هوية الهوية واللاهوية فإن الديالكتيك (الذي هو تفكير اللاهوية) يقوم على لا هوية الهوية واللا هوية.
ولذلك فإن الديالكتيك ليس منهجاً ، ولا هو رؤية للعالم. إذ لو كان منهجاً لصار مفاهيم ، ولأصبح تفكير هوية ، ولم يعد ديالكتيكاً، ولو كان رؤية للعالم ، لأصبح وجوداً ولم يعد ديالكتيكاً. إن الديالكتيك هو التضمين المستمر والمتبادل بين المفهوم والموضوع. هذا التداخل بين المفهوم والموضوع لا يقاربه التفكير إلاّ من خلال تفكير الهوية، ولذلك فهو لا يمكن الإمساك به مرة واحدة وللأبد، ولهذا السبب فإن التفكير النقدي مستمر. إن صعوبة الديالكتيك السلبي وتعقيده قد تشي باستحالته وعدم إمكانه . ولكن هنالك ما يشير إلى إمكانه. وليس التغيير واستحضار البدائل فقط هي التي تشير إلى هذا الإمكان وإنما هنالك نشاط إنساني يشكل دليلاً أقوى ، ويرتبط جوهرياً بتفكير اللاهوية ، ويكتسب قيمته المعرفية منه وهو النشاط في مجال الفنون التشكيلية .

. أما وجه الاختلاف بين ماركس و هابرماس فيتمثل في أن (تحول الوعي) عند ماركس يفضي إلى شكل من أشكال الحتمية التاريخية ، مثلاً التخلص من الملكية الفردية ، و قيام ديكتاتورية البروليتاريا . بينما ، لا ينتج عن (تحول الوعي) لدي هابرماس أي التزام بفعل قابل للتوقع. فالتاريخ لا يسير الى حتمية معروفة .
نظرية هابرماس هي نتاج للفعل البشري، وتخدم غايات ذلك الفعل، الذي هو أداة لتحقيق حرية أكبر للبشر. فقد رفض " نموذج الوعي" المرتبط بفلسفة الذات، مفضلاً عليه نموذج التفاعل المستمر بين الذوات من خلال الفعل التواصلي.
أن النظرية النقدية عند هابرماس ، قامت على أساس ابستمولوجي ، يتجاوز الإخفاق الماركسي ، في تحويل نظرية المعرفة إلى نظرية اجتماعية، على الرغم من أن افتراضاتها النظرية كانت تلزمها بذلك، ولكنها ، بدلاً عن ذلك ، ذهبت في اتجاه إلغاء الابستمولوجيا ، بإلغائها للفلسفة ، واستبدالها بالعلم الطبيعي. وهذا يعني أن إمكان تجاوز الماركسية يكمن في أسس افتراضاتها النظرية، أي أن أخطاء نظرية هي التي انتهت بالماركسية إلى ما هي عليه من الجمود. والاستنتاج الأخير يمكن أن نخلص منه إلى استنتاج سياسي ، بأن انهيار المعسكر الاشتراكي لم يكن بسبب التطبيق الخاطئ للنظرية كما يحب السلفيون الجدد إيهامنا، فالنظرية ، كما يريدون لنا أن نعتقد ، كتاب مبين والبشر هم الخطّاءون، وهيهات، وهو أيضاً لم يكن بسبب مؤامرات وكالة المخابرات المركزية الأميركية وعميلها غورباتشوف، فهي، وإن صحت، لا تعدو أن تكون التحقق التاريخي لفشل التجربة وأساسها النظري.

المراجع : مقالات كثيرة ، ماخوذة عن طريق المعلم الاكبر ، غوغــل .

تحياتي

:Asmurf:

تسجيل الدخول
اسم المستخدم:
كلمة المرور:	فقدت كلمة المرور؟
	تذكرني

المواضيع المحتمل أن تكون متشابهة…
الموضوع		الكاتب	الردود	المشاهدات	آخر رد
	“تدريس الفلسفة للأطفال” أم “التفلسف معهم وإياهم؟”	محمد بلال أشمل	0	544	12-05-2013, 02:25 PM آخر رد: محمد بلال أشمل
	السوبر فلسفة : تزاوج الفلسفة والعلوم	حسن عجمي	0	1,710	02-20-2012, 01:35 AM آخر رد: حسن عجمي
	إشكالية المعرفة في الفلسفة	رشيد عوبدة	0	2,816	08-16-2011, 07:57 AM آخر رد: رشيد عوبدة
	لماذا الفلسفة ؟	يونس عاشور	2	4,536	01-11-2011, 11:59 AM آخر رد: رشيد عوبدة
	دروس في الفلسفة بحاجة لإغنائها والإضافة عليها	عادل نايف البعيني	15	20,177	01-11-2011, 04:09 AM آخر رد: رشيد عوبدة