<بسط الشّكوك>

[إنّا لمضطرّون أن نتصفّح أوّلا المسائل الغامضة الّتي ينبغي لنا أن نذكرها في العلم المطلوب هاهنا، وهي الّتي ظنّ قوم فيها ظنونا مختلفة وغيرها ممّا غفلوا عنها] يريد أرسطو بالعلم المطلوب هاهنا، الحكمة أو الفلسفة الأولى. وهو يقول أنّه في هذا العلم فقبل أن يُشرع في بسط الأحكام ذات التعلّق بموضوع هذا العلم المخصوص وهو معرفة الوجود بما هو موجود، والبرهنة عليها، فلا بدّ أن يُنظر أوّلا في المسائل المشكلة ذات النّسبة بالوجود المطلق، وهي مسائل غامضة وعويصة جدّا، كان السّابقون قد قالوا فيها أقوالا جدليّة مضطربة ومتناقضة، لكنّها مقنعة ومشهورة.

[فإنّ أوّليّة فعل الّذين يريدون درك علم الأشياء ومبدأها شدّة الفحص عن المسائل الغامضة لأنّ الدّرك الّذي من بعد هو حلّ المسائل الغامضة الّتي من قبل] ونحن لابدّ في هذا العلم أن ننحو هذا النّحو، لأنّ المنهج السّليم والصّحيح في علم من العلوم إنّما يقتضي أوّلا أن تُفهم مسائله الغامضة ويستحضر الذّهن مشكلاته، ثمّ يشرع في حلّها وبيانها.

[ولا يقدر أن يحلّ من جهل الرّباط ونكول الفهم يدلّ على أنّ هذا هكذا لأنّه إنّما يصيب النّاكل شبه ممّا يصيب الموثوق رباطا ولن يقدر النّاكل الفهم ولا الموثوق رباطا أن يصيّرا قدما ولذلك ينبغي أن نفحص أوّلا عن جميع المستصعبات لما قلنا] إذ كيف يحلّ المشكل من لم يشعر به، والشّعور به إنّما يكون حين يتبلبل الذّهن في أمر ما، ويحتار لم هو كذا، أو لم هو كذا وليس كذا، وموجبات كونه ليس كذا قد تبدو له أقوى من موجبات كونه كذا أو مساويه لها في القوّة. والذّهن لا يمكن أن يذهب قدما في المعرفة إلاّ بعد أن يكون قد حلّ تلك العقد، مثل المربوط وثاقه، فهو لا يمكن أن يمضي قدما إلاّ بعد أن يُفكّ وثاقه. كذلك في هذا العلم، فلا بدّ أن نحلّ الأمور المستصعبة كلّها، والّتي قال فيها الأوّلون أقوالا مختلفة ومتناقضة وشريفة، حتّى يمكن أن نمضي قدما فيه.

[ولأنّه من طلب معرفة شيء من قبل أن يفحص أوّلا عن غموضه يشبه الّذين جهلوا مواضع أقدامهم على سواء السّبيل، ومع هذا إنّ من لم يعلم المطلوب لا محالة لم يعرف إذا أصيب، فغاية الّذين لا يفحصون عن الغوامض ليست معروفة، وغاية الّذين يفحصون عنها واضحة معروفة] أمّا من طلب معرفة شيء من الأشياء ولم يطلب قبلها المسائل الغامضة الّتي تتعلّق به، فهو إمّا لن يدرك الحقيقة، أو إن وقع عرضا في الحقيقة، فهو لن يعرف أنّه قد أدركها، مثل الّذي تقع قدمه في السّبيل السّويّ، ولا يكون عالما به، وذلك لأنّ من لم يعلم أيّ شيء يطلب وهو الحيرة والغموض، لم يعلم أنّه قد أصاب حقيقة ما يطلب إن أصابها عرضا، لذلك من يبدأ في الفحص عن الغوامض تكون غايته معروفة وهي الحقيقة المطلوبة، أمّا الّذين لا يبدأون بالفحص عن الغوامض فإنّ غايتهم لا تكون معروفة، وإن أدركوها فإدراكهم لها جزافا ليس غير.

[ومن الفضل أن يكون عند سامع جميع أقاويل المدّعين والمنكرين قضايا مضطرّة مقنعة] وهناك فائدة أخرى خلقيّة في أن يبدأ بالمسائل الغامضة ويُستمع للأقوال المتناقضة والمقنعة الّتي قيلت فيها، وهو أنّ الحاكم العدل إنّما من يستمع لأقوال الخصمين، لا الخصم الواحد، أي أن يستمع لقول من ادّعى ومن أنكر، أمّا من لايتسمع إلاّ لصوت واحد فهو حاكم جائر ظالم عند كلّ الشّرائع والأمم.

ثمّ أخذ أرسطو في بسط الشّكوك المشهورة، وهي أربعة عشر شكّ:

[1 ) هل النّظر في جميع أجناس العلل لعلم واحد أم لعلوم كثيرة] إنّ أجناس الموجودات مختلفة، فهي إمّا موجودات حسّيّة طبيعيّة ومفارقة، وإمّا موجودات رياضيّة لا حسّية، أو موجودات مفارقة متبرّأة من الحسّ. وهذه الأجناس لا يدخل بعضها تحت بعض كدخول جنس الحيوان تحت جنس الحيّ، لذا فقد يُسأل هل إنّ مبادئ كلّ هذه الموجودات واحدة، أمّ أنّه لكلّ جنس منها مبادئ تخصّها لا يمكن أن تكون مبدأ للجنس الآخر، مثل أنّ مبادئ الأمور الرّياضيّة لا يمكن أن تكون مبادئ للمحسوسات؟ وبذلك فإمّا أن يكون لِعلم واحد أن يبحث في مبادئ جميع الأجناس، وإمّا أن يكون الّذي يبحث في مبادئ كلّ الأجناس إنّما علوم كثيرة، كلّ علم يختصّ بجنس.

[2) وهل للعلم النّظر في مبادئ أوائل الجوهر فقط أم له أن ينظر أيضا في الأوائل الّتي منها يكون برهان كلّ شيء، كقولنا هل يمكن الشّيء الواحد أن يكون موجبا وسالبا معا أم لا يمكن ذلك، وأشباه ذلك مثل هل المساوية لشيء واحد متساوية] وإن أثبتنا أنّ العلم الّذي ينظر في مبادئ الموجودات كلّها، أي بأجناسها المختلفة إنّما هو واحد، وهو المسمّى بالحكمة، فمبادئ المعرفة، وهي البديهيّات العقليّة الّتي هي شرط كلّ برهان، ولا يمكن نفسها البرهنة عليها، مثل مبدأ عدم التّناقض، أو مبدأ الهويّة، أو المبدأ القائل بأنّ الأشياء المساوية لمساو هي مساو، أيّ علم من العلوم له أن يردّ على من قد أنكر تلك المبادئ، أهو نفس العلم الّذي ينظر في مبادئ جميع الموجودات أي الحكمة، أم علم آخر؟

[3) وإن كان للعلم النّظر في الجوهر هل ذلك العلم علم واحد لجميع الجواهر أم علوم كثيرة؛ وإن كانت علوما كثيرة، هل جميعها متناسبة في الجنس أم ينبغي أن يقال لبعضها حكمة ولبعضها شيء آخر] وأمّا إن كان قد بان بأنّ لكلّ جنس من أجناس الجوهر علم يختصّ به، مثلما أنّ العلم النّاظر في الجوهر الحسّيّ غير العلم النّاظر في الجوهر المفارق، فهل يمكن أن نسمّي كلّ علم من هذه العلوم حكمة لمجرّد أنّها تبحث في كلّ جنس عن مبادئها، أم أنّ اسم الحكمة لا يمكن أن ينطلق إلاّ على العلم الّذي يبحث في مبادئ جنس معيّن من الأجناس الجوهريّة؟

[4) وأيضا باضطرار ينبغي لنا أن نطلب هل ينبغي لنا أن نقول أنّ الجواهر هي المحسوسات فقط، أو نقول أنّ جواهر أخر غير هذه المحسوسات؛ وهل للجواهر جنس واحد أو لها أجناس كثيرة مثل ما قال الّذين أدخلوا الصّور والتّعاليم الّتي فيما بين هذه وبين المحسوسات، فإنّه ينبغي لنا أن نفحص عن هذه الأشياء كلّها كما قلنا] وهناك شكّ آخر لا بدّ أن يُنظر فيه وهو هل إنّ الجواهر هي المحسوسات فقط كما ذهب إليه الطّبيعيّون أمثال انكسمنس، وهيرقليطس، وابندوقليس، أم أنّه يوجد جواهر أخرى غير محسوسة، كالصّور الّتي أثبتها أفلاطون، أو الجواهر الرّياضيّة المتوسّطة بين المحسوسات والصّور كما اعتقده أفلاطون أيضا، أو الجواهر الرّياضيّة اللاّمحسوسة الموجودة في المحسوسات نفسها كما اعتقد آل فيثاغوراس؟

[5) وأن نفحص هل النّظر هاهنا في الجواهر فقط أم في الأعراض أيضا من دون الجواهر؛ ومع هذا أيضا ينبغي لنا أن نفحص عن الّذي هوهو بعينه، وعن الّذي هو غير، وعن الشّبيه، وعن غير الشّبيه؛ وعن المتضادّة؛ وعن الّذي قبل، وعن الّذي بعد؛ وعن جميع الأشياء الأخر الّتي تشبه هذه ممّا يفحص عنه المنطقيّون الّذين صيّروا أراءهم من الآراء المرضيّة الشّريفة فقط، ولمن يجب عليه النّظر في جميع هذه؛ وأيضا ينبغي لنا أن نفحص عن جميع الأعراض الّتي تعرض لجميع هذه الّتي ذكرنا؛ وأن نفحص عن كلّ واحد من هذه ما هو، وليس عن ذلك فقط، بل هل يضادّ بعضها بعضا] وإذ هو معلوم بأنّ الحكمة إنّما تبحث في مبادئ الموجودات بما هي موجودة، والموجودات هي جواهر وأعراض، إذًا فإن تحقّق بأنّ الفلسفة المسمّاة بالحكمة تبحث في الموجود من حيث هو موجود، والأعراض هي موجودة، وإن كانت ذات وجود أخسّ من الجوهر، فقد يُشكّ في أنّه هل لها أن تنظر أيضا في الأعراض، وفي لواحق الوجود، كالهوهو، والغير، والتّشابه، والتّضادّ؛ ويذكّر ارسطو هنا بأنّ هذه الأمور كان قد بُحث فيها فيما سبق بحثا جدليّا، لا بحثا برهانيّا، والّذين فحصوا عنها هم الجدليّون، فجاؤوا بآراء شريفة ومحمودة، لكنّها دون العلم واليقين.

[6) وهل الأوائل والأسطقسات هي الأجناس على حدتها، أم هي بالمنفردات الّتي تنقسم فيها] وهناك شكّ آخر لابدّ أن يُنظر فيه، وهو هل إنّ مبادئ الوجود هي الأجناس كما رأى أفلاطون، أم الأمور الفرديّة كما ذهب إليه الطّبيعيّون الّذين قالوا بأنّ هذه النّار المحسوسة مثلا، أو الماء، إلى غير ذلك الّذي هو مبدأ حقّا، أمّا الأجناس فلا وجود لها في الواقع، فأنّى لها أن تكون مبدأ الوجود؟

[7) وإن كانت أجناسا، فهل الأجناس الّتي تقال على الأشخاص هي الأجناس الأوّل، أم هي الأخيرة كقولنا هل الحيوان أم الإنسان أوجب أوّليّة من أشخاصها المفردات، أم لا؛ وأيضا ينبغي لنا أن نكثر الفحص والطّلب هل من علّة أخرى على حدتها سوى الهيولى أم لا] ثمّ لنضع أنّ المبادئ هي الأجناس، فأيّ الأجناس أحقّ بالمبدئيّة، أالّذي يكون أذهب أكثر في العموم، كالوجود والواحد على فرض كونه جنسا، أم الّذي يكون أقرب للخصوص، فيكون النّوع الأخير الّذي ليس تحته إلاّ الأفراد مثل الانسان، والفرس إلى غير ذلك، وليس الحيوان مثلا الّذي إنّما تحته كلّيّات أيضا، وهي أنواع الحيوان، إنّما يكون أحقّ بالمبدئيّة؟ ونبّه أرسطو أيضا إلى ضرورة أن نبحث في إن كان لا يوجد إلاّ المبادئ الهيولانيّة كما رآه الفلاسفة الطّبيعيّون الّذين سبقوه، أم إنّه يوجد أيضا مبادئ غير هيولانيّة، وهو المبدأ الصّوري الّذي يُظنّ أنّه أرسطو الّذي كان قد جلا عنه حقّ الجلاء.

[وهل هذه العلّة مباينة للهيولى أم لا؛ وهل هذه العلّة واحدة بالعدد أم كثيرة؛ وهل شيء غير الكلّ، وأعني بالكلّ الّذي به تنعت الهيولى، أم ليس شيء غيره، أم في بعض الأشياء شيء غير الكلّ، وفي بعضها لا، وما هذه الأشياء من الموجودات] وإن تحقّقنا من وجود مبدأ آخر غير المبدأ الهيولانيّ، وهو المبدأ الصّوريّ كما أسلفنا، فهل هذا المبدأ يوجد وجودا مفارقا للهيولى كما اعتقد أفلاطون الّذي قال بالصّور المفارقة، أم هو يوجد متحقّقا في الهيولى نفسها على أنّه كمال لها كما أثبت أرسطو نفسه في السّماع الطّبيعيّ وسيزيد إثباته في مقالة الزّاي ممّا بعد الطّبيعة؟ ومع ذلك فالمبدأ الأوّل للموجودات إن لم يكن من طبيعة هيولانيّة فهل هو مفارق لها أم لا؟ وإن كان مفارقا لها فهل هو واحد بالعدد أم كثير، أي هل يوجد مبدأ واحد مفارق للهيولى لكلّ الموجودات أم مبادئ كثيرة ذات حقيقة واحدة؟ ويريد أرسطو بالكلّ، المركّب، والمقصود بالمركّب الجوهر الطّبيعيّ الّذي هو مركّب صورة ومادّة، ولأجل أنّ الصّورة في الجوهر الطّبيعيّ إنّما هي كمال الهيولى ومبدأ وجودها، فقد قال أرسطو [وأعني بالكلّ الّذي به تنعت الهيولى] يريد وأعني بالمركّب مركّب الصّورة والمادّة من حيث أنّ الصّورة هي كمال المادّة في نفس المركّب. ومفاد ما تلا من قول أرسطو في تقديري هو ذا: إنّ الّذين سبقونا لم يكونوا قد أثبتوا للموجودات إلاّ الأمور الهيولانيّة، ولكنّه قد بان أنّه هناك مبدأ غير هيولانيّ تتقوّم به الأمور المركّبة الطّبيعيّة نفسها وهو الصّورة؛ أفنقول بأنّ هذه الصّور هي غاية مبدأ الموجودات، ويكون المعرفة بها هو المعرفة بمبادئ الأول للوجود، أم أنّه لا بدّ من إثباث صور أخرى كثيرة مفارقة للطّبيعة كالّذي رآه أفلاطون، أم أنّه لا ينبغي أن نثبت إلاّ مبدأ واحدا مفارقا، كماحقّق أرسطو نفسه وجوده في الثّامنة من السّماع الطّبيعيّ، وسوف يبيّن حقيقة هذا المبدأ في مقالة اللاّم ممّا بعد الطّبيعة.
[وأيضا هل الأوائل محدودة بالعدد أم بالصّورة وبالكلام وبالموضع] ولا بدّ أن يُنظر أيضا إن كانت الأوائل كثيرة، فهل هي محدودة في العدد، أو في النّوع، ويريد بالعدد أي في أفرادها، وبالصّورة في حقيقتها، لأنّ الشّيء الطّبيعيّ قد يتركّب من أجزاء ماديّة كثيرة، وتكون هذه الأجزاء أوائل تقوّمة من حيث هو موجود ماديّ، فهل هذه الأوائل تكون متناهية أم لا متناهية في عددها؟ وأيضا كلّ موجود طبيعيّ، كهذا الفرس، له حقيقة كلّيّة أي صورة مركّبة من جنس وفصل، والجنس نفسه هو بوجه قوّة بالإضافة إلى الفصل النّوعيّ، وبوجه فعليّة بالإضافة إلى الجنس الأعلى، على معنى أنّ الفرس هو صورة مركّبة من جنس الحيوان وفصل هو الصّاهل، فهذا الجنس هو قوّة بالإضافة إلى الفصل الصّاهل، لكنّه فعل بالإضافة إلى طبيعة التغذّي، إلى غير ذلك. وهنا فأرسطو يريد بقوله [أم بالصّورة والكلام] أي هل أنّ حقيقة الصّورة نفسها إنّما تتركّب من مبادئ لا تتناهى، وهذه المبادئ هي أمور كلّيّة، أم لا، أي من مبادئ محدودة؛ ويعني بالكلام، الحدّ. أمّا عبارة الوضع فلعلّها تابعة لِبالعدد، لأنّ الوضع من شروط التعيّن والتشخّص.

[10) وهل أوائل الأشياء الفاسدة هي أوائل الأشياء الّتي لا تفسد، أم أوائلها مختلفة، وهل جميع الأوائل لا تفسد، أم إنّما تفسد أوائل الأشياء الفاسدة] إنّه هناك موجودات فاسدة، أي الموجودات الطّبيعيّة الّتي هي موضوع الكون والفساد، والاستحالة وأنواع الحركة الأخرى، وهناك أيضا موجودات لا تفسد، وهذه إمّا أن تكون تُرى ولها نوع واحد من الحركة أي الحركة المكانيّة الدّائريّة، وأعني بها الأفلاك والكواكب، وإمّا أنهّا لا تتحرّك كالموجودات الرّياضيّة، أو الجواهر المفارقة. ولا شكّ في أنّه لكلّ هذه الموجودات مبادئ، وقد قلنا بأنّ الحكمة إنّما تبحث في المبادئ الأولى للأشياء. لذا فإنّه للحكيم أن يسأل هذا السّؤال، وأن يفحص في هذا الشكّ: إن كان هناك موجودات فاسدة وأخرى غير فاسدة، فهل هناك مبادئ واحدة لكلّ الموجودات حتّى أنّها تكون مبادئ للموجودات الفاسدة واللاّفاسدة معا، أم أنّه مبادئ الأشياء الفاسدة هي غير مبادئ الأشياء الّتي لا تفسد، وإن كانت مبادئ الموجودات جميعا هي واحدة فهل هي لا تفسد فتكون مبادئ لا تفسد، مبادئ الفاسد واللاّفاسد؟ وإن كان لا، فقد تكون إنّما تفسد مبادئ الأمور الفاسدة، ولا تفسد مبادئ الأمور اللاّفاسدة؟

[11) وأيضا ينبغي أن نفحص عن المسألة الّتي هي أغمض من جميع هذه المسائل، وأعضل، هل الواحد والّذي هو بعينه جوهر الهويّات، وليس هو شيء آخر كما قال أصحاب فيثاغوراس وأفلاطون، أم لا، بل هو شيء آخر موضوع كما قال ابن دقليس، المحبّة، وقال غيره النّار، وآخرون قالوا الماء والهواء] والمسألة الأخرى العويصة جدّا والغامضة جدّا الّتي الحكيم لأحقّ بأن ينظر فيها هي مسألة الواحد الّتي قال فيها القدامى وأفلاطون كثيرا، وكلّ قد أدلى فيها بدلوه: فأيّ الرّأين ممّن سبق هو الصّحيح أقول أفلاطون أم قول الطّبيعيّن؟ فإفلاطون لكونه كان يرى بأنّ أحقّ الأمور بأن تكون مبادئ الوجود أكثرها كلّيّة، فقد قال بأنّ الواحد وأيضا الوجود هما جنسان ليس فوقهما ما أعمّ منهما، لذا استحقّا أن يكونا مبدأي كلّ الوجودات بإطلاق، ومبدأي جوهريّتها. وبتخصيص أكثر، فالواحد عند إفلاطون لم يكن عرضا أو لاحقا من لواحق الوجود، بل هو نفسه جوهر، وجوهر في أعلى مراتب الجوهريّة والوجود، أي أنّ الواحد لم يكن عنده معنى يوصف به الجوهر أو الموضوع، بل هو نفسه الجوهر والموضوع. أمّا الفلاسفة الطّبيعيّون، كابندقليس وغيره، فلم يعتقدوا بأنّ الواحد جوهر، بل هو شيء في جوهر، إذ الجوهر مثلا هو هذه النّار المشار إليها، وهذه النّار هي نار موصوفة بكونها واحدة، فالوحدة هي عرض لها، ووصف للجوهر النّاري الموضوع. إذا فأيّ الرّأين ليت شعري الصّادق؟ ذلك ممّا ينبغي أن يُنظر فيه حقّ النّظر.

[12) وهل الأوائل كلّيّات أم هي مثل مفردات الأشياء الجزئيّة] يريد أرسطو بأنّ مبادئ الوجود هل هي الأمور الكلّيّة، فيكون أكثر الأشياء كلّيّة أحقّ بالمبدئيّة كرأي أفلاطون، أم أنّ المبادئ إنّما هي الأمور الجزئيّة كرأي الطّبيعيّين. وهذا الشكّ كان يمكن إلحاقه بالسّادس والسّابع.

[13) وهل بالقوّة أم بالفعل؛ وأيضا هل هي أوائل بنوع آخر أم هي أوائل بالحركة، فإنّ هذه المسائل معضلة مبهمة جدّا] والمبادئ الأولى هل هي مبادئ بالقوّة أم بالفعل، وقد يُفهم من ذلك شيئان: إمّا أن يكون يسأل عن المبادئ هل هي نفسها موجودة بالقوّة أم بالفعل، كالهيولى في الجوهر الطّبيعيّ المركّب من صورة وهيولى، فهي مبدأ من حيث هي وجود بالقوّة. أو قد يريد أن يعرف إن كانت هذه المبادئ من حيث هي مبادئ الموجودات هل هي مبادئ لها بالقوّة أم بالفعل، أي أنّ المراد بوصف القوّة والفعل ليست المبادئ نفسها، بل كونها مبادئ للأشياء. أمّا قوله [وأيضا هل هي أوائل بنوع آخر أم هي أوائل بالحركة] فقد يريد به الاستفسار إن كانت المبادئ الأولى هي توجد مبدأ على ضرب واحد من ضروب المبدئيّة، ككونها علّة حركة أي علّة محرّكة، أمّ أنّها قد توجد بضرب آخر من ضروب العلّيّة ككونها غاية وصورة. وكونه يوجد مبدأ أوّل محرّك إنّما قد ثبت وجوده من ذي قبل في السّماع الطّبيعيّ، لذا فهو لم يوضع هنا من بين المسائل الّتي تبحث فيها الفلسفة الأولى، أمّا كونه غاية وصورة، فهو ممّا يجب الفحص عنه في هذا العلم.

[ومع هذا ينبغي لنا أن نفحص هل العدد والطّول والشّكل والنّقط جواهر أم لا، وإن كانت جواهر، فهل هي مباينة للمحسوسات أم هي فيها، فإنّه ليس الصّعوبة في درك حقيقة جميع الأشياء فقط، بل ليس بهيّن أن نسأل عنها على غموضها بالكلام نعمّا] وهناك مسألة أخرى ينبغي للفيلسوف أن ينعم فيها النّظر أيّما إنعام وهي مسألة ما زعمه أفلاطون وأشياعه، وقبله أتباع فيثاغوراس بأنّه الأمور الرّياضيّة كلّها إنّما هي جواهر مفارقة للمحسوس، ولها وجود مستقلّ عن الحسّ. أمّا أفلاطون فقد أثبت بأنّ الوجود ذو مراتب ثلاث: الوجود الحسّيّ المتغيّر الّذي لا يمكن البتّة أن يكون موضوع علم حقّ، وفي المرتبة الثّالثة هناك الصّور الّتي هي جواهر كيفيّة ثابتة وأزليّة، وفي أوّل هذه الصّور كلّها يوجد الخير، وبين الموجودات الصّوريّة العالية والموجودات الحسّيّة الفانية هناك الموجودات الرّياضيّة الّتي هي أعلى من الحسّ، وأخسّ من الصّور؛ والموجودات الرّياضيّة إنّما تخالف المحسوسات في كونها ثابتة وتلك متغيّرة، وتخالف الصّورة في كون هذه واحدة بالعدد والنّوع، أمّا الأمور الرّياضيّة فلها وحدة نوعيّة، لكنّها ذات كثرة عدديّة. وقبل أفلاطون فقد زعم الفيثاغوريّون بأنّ الموجودات الرّياضيّة إنّما هي جواهر قائمة بذاته، لكنّها لا توجد وجودا مفارقا للحسّ، بل إنّها توجد في الحسّ نفسه. لأجل ذلك لا بدّ للفيلسوف أن ينظر في كلّ هذه الأراء ويقرّر الحقّ منها.

<الشكّ الأوّل>

[فلنقل الآن أوّلا على ما ابتدأنا به من مسألتنا هل النّظر في جميع أجناس العلل لعلم واحد أم لعلوم كثيرة] يريد بأجناس العلل العلل الأربعة، وهي الماديّة، والفاعلة، والصّوريّة، والغائيّة؛ فهل الفحص في هذه العلل بما هي علل الموجودات لعلم واحد أم لعلوم كثيرة، أي أيمكن أن يوجد علم واحد يبحث في أجناس الوجود جميعا، أمّ أنّه لكلّ جنس من أجناس الوجود علم، فتكون العلوم كثيرة بكثرة الأجناس والعلل؟ ثمّ يورد أرسطو هذا الشكّ في أن يكون لعلم واحد أن يبحث فيها جميعا:

[وكيف يمكن لعلم واحد أن يعلم الأوائل الّتي ليست بمتضادّة] وهذه مقدّمة مشهورة ومعروفة مفادها بأنّ العلم بالأضداد هو واحد، أي أنّه في الأمور المتضادّة، نفس العلم بضدّ هو علم بضدّه، ولا يمكن أن يعلم ضدّ إلاّ بعلم ضدّه، فمثلا العلم بالخير يقتضي هو نفسه العلم بالشرّ، وبالعكس، لذلك قد صار مشهورا من قبل أرسطو بأنّ العلم بالأضداد واحد؛ والكلام الّذي ذكره أرسطو هو كالاعتراض على كونه لعلم واحد أن يعلم أجناس العلل الأربع، وذلك أنّه كيف لعلم واحد أن يعلمها وهي ليست بمتضادّة؟ وهذا الاعتراض المفترض لم يجب عنه أرسطو لأنّه ظاهر الخلل، إذ أنّه كلّ الأضداد علمها واحد، لا يقتضي أنّه لا علم واحد إلاّ بالأضداد.

[فمعلوم أنّ كثيرا من الأوائل ليست لكثير من الهويّات لأنّا لا نقول بأيّ نوع يمكن أن يكون ابتداء الحركة في الأشياء الّتي لا تتحرّك. وكيف تكون طبيعة الخير في جميع الأشياء الّتي لا تتحرّك، إن كان كلّ ما هو خير بذاته وطبيعته غاية وتماما، وهو بهذا النّوع علّة لأنّ الأشياء الأخر تكون بسببه، فإنّ الغاية والّذي بسببه يكون شيء آخر هو تمام لشيء من الأفاعيل، وجميع الأفاعيل تكون بحركة، فمعلوم أنّه لا يمكن أن تكون هذه العلّة في الأشياء الّتي لا تتحرّك حركة نحو الاستكمال ولا يكون فيها شيء خير بذاته] وهذا اعتراض ثان ممكن على أن يكون لعلم واحد معرفة جميع أجناس العلل، وهو أنّه ليس كلّ العلل توجد لكلّ الموجودات، بل هناك من الموجودات ما توجد فيها العلل كلّها، كالبيت المبنيّ فعلّته الماديّة الطّين والحجر، والعلّة الفاعلة البنّاء، وعلّته الصّوريّة حدّ البيت وحقيقته، أمّا العلّة الغائيّة الّتي من أجلها إنّما توجد العلل الأخرى، فهي الاكتنان. وهناك من الموجودات ما لاتوجد فيها هذه العلل كلّها، بل قد لا توجد فيها أشرف العلل وهي الغاية، كالأمور الرّياضيّة، فهذه لا تتحرّك، ولذا لا توجد فيها غاية، لأنّ الغاية لا توجد إلاّ في المتحرّكات، لأنّها في كلّ موجود هي الخير والتّمام، وما من أجله تكون الأسباب الأخرى، والأفعال، فإذا لم يوجد خير لم توجد غاية، وإذا لم توجد غاية لم توجد حركة، لذلك ففي الأشياء الّتي لا توجد بها حركة لاتوجد لا غاية ولا خير.
[ولذلك لا يكون في العلوم التّعليميّة إيضاح شيء من الأشياء بهذه العلّة، ولا يكون بها برهان البتّة لا لأنّها أفضل ولا لأنّها أخسّ، وفي الجملة إنّه لا يدرك أحد من النّاس شيئا مثل هذه العلّة البتّة في العلوم التّعالميّة، ولذلك كان أناس من السّوفسطائيين يرفضون هذه العلّة مثل ما فعل ارسطفوس، فأمّا في المهن الأخر والصّناعات الدّنيّة مثل النّجارة وصناعة الأساكفة، فهناك يقال أفضل وأدنى، ولا يفحص أهل هذه الصّناعة البتّة عن الأشياء الجيّدة والرّديّة] ولمّا كانت الأمور الرّياضيّة لا توجد فيها حركة و غاية،كان العلم المبرهن عليها والموضّح لها لا يستعمل العلّة الغائيّة ولا يكون عنده بها برهان البتّة، ولا ينظر فيها من جهة ما لها الأفضل والأخسّ، لأنّهما معنيان لازمان لمعنى الخير أو الشرّ. ثمّ أورد أرسطو رأيا سفسطائيّا كان شائعا قبله، كقول رجل يقال له أرسطفون، بإنّه إذا كانت الأمور الغائيّة، والأفضل والأخسّ قد نلفاها في المهن الخسيسة كالنّجارة، والأساكفة، ولا نلفاها في أوثق العلوم وأمتنها، أي العلوم الرّياضيّة، إذًا فالعلّة الغائيّة، لا طائل تحتها في العلوم ويمكن أن نطوي عنها كشحا.

[فمعلوم أنّ علوم العلل كثيرة، ولكلّ علّة أوّليّة مبدأ علم آخر، فينبغي لنا أن نطلب أيّ علم من هذه يستأهل أن يسمّى حكمة، وأيّ عالم بشيء من العلوم يستأهل أن يسمّى حكيما، فيعرف الشّيء الّذي نلتمسه هاهنا، فإنّه لا يمكن أن تكون أنواع جميع العلل لشيء واحد مثل ما هي للبيت، فإنّ علّة البيت الّتي منها الحركة هي المهنة والبنّاء، والعلّة الّتي من أجلها البيت هي العمل، وهيولى البيت الطّين والحجارة، وصورة البيت حدّه] وإن كان بيّنا بأنّه ليس لكلّ الموجودات كلّ العلل الأربع كما للبيت مثلا، فإنّ علّته الفاعلة هي البنّاء، والغاية الاكتنان، وهيولاه الطّين والحجارة، وصورته حدّه وحقيقته، فليس إذن لعلم واحد معرفة كلّ العلل، بل علوم كثيرة. ولكن إن كانت كثرة العلل إنّما لكثرة من العلوم، وكان مشهورا بأنّ هناك علم شريف في غاية الشّرف يسمّى حكمة، فأيّ علم باحثا في أيّ علّة حقيق بأن يُسمّى حكمة؟ إنّا إن عرفناه هاهنا عرفنا ما نطلب.
[فعلى قدر ما فصّلنا وقلنا أيّ علم من العلوم ينبغي أن يسمّى حكمة يجب أن يسمّى كلّ علم حكمة؛ فأمّا الحكمة العالية المتقدّمة الفائقة الّتي بقيّة العلوم تابعة معترفة لها، فواجب أن يكون علم علّة التّمام والخير، فإنّ بقيّة العلل هي بسبب هذه العلّة، وقد قلنا أوّلا إنّ حكمة العلل الأوّل والشّيء المعلوم جدّا هو علم الجوهر، فإنّ الشّيء يعلم بأنواع كثيرة، وأكثر ما يعرف به من جوهره وإذا أردنا أن نعرف كلّ واحد من الأشياء الّتي لها برهان، فإنّا نظنّ أنّا نعرفها إذا نحن علمنا ماهي كقولنا ما التّربيع؟ فنقول إنّ التّربيع وجود الوسط، وكذلك سائر الأشياء، فأمّا الأكوان والأفاعيل وكلّ تغيّر فإنّما نعرفها إذا عرفنا ابتداء الحركة، وهذه العلّة هي غير علّة التّمام ومخالفة لها، فمعلوم أنّ لمعرفة كلّ واحد من هذه العلل، علم آخر.] يريد أنّه قد يظنّ في بادئ الرّأي، بأنّ كلّ علم من العلوم لكونه يبحث في كلّ جنس جنس عن علله الأولى، لهو حقيق أن يسمّى حكمة، فتكون كلّ العلوم حكمة، ولكنّ أرسطو ما لبث أن نبّه ليدفع هذا الظنّ بأنّه هو ظاهر بأنّه هناك تفاضل بيّن بين العلل الأربع، وأنّا نجد بأنّ العلّة الغائيّة هي أشرف العلل لأنّه من أجلها إنّما توجد سائر العلل، وكلّ ما من أجله يوجد الشّيء، فهو أشرف منه، والانفعالات والأكوان إنّما تكون سببها العلّة الفاعلة، والعلّة الفاعلة هي غير الغاية لكنّه تفعل من أجل الغاية، وأيضا نحن نرى بأنّ المعرفة في أمر من الأمور بجوهره أي صورته هي أحقّ من أنّ تعرفه بعرض من أعراضه أو بمادّته، كمعرفتنا بما التّربيع، أي ما المربّع الّذي مساحته تساوي مساحة السّطح، فهذا نعرفه تمام المعرفة إذا فصّلنا صورته، وقلنا بأنّه هو المربّع الّذي ضلعه وسطا في النّسبة بين ضلعيّ المسطّح المساوي له، إلى غير ذلك. فإذا كانت العلّة الغائيّة، والعلّة الصّوريّة لعلى هذه الغاية من الفضل والتقدّم بالقياس إلى سائر العلل، فإنّ العلم المسمّى بالحكمة لحقيق أن يكون ذلك العلم الّذي ينظر في تينك العلّتين.

<الشكّ الثّاني>

[وأيضا هل أوائل البرهان لعلم واحد أو لعلوم كثيرة مشتبه مشكوك فيه، أعني بأوائل البرهان ما أخذ من الآراء العاميّة الّتي منها يصير التماس البرهان على كلّ شيء كقولنا بالاضطرار تكون كلّ مقدّمة إمّا موجبة وإمّا سالبة، ولا يمكن أن يكون الإثبات والنّفي جميعا معا، وسائر المقدّمات الّتي تشبه هذه]

يريد أرسطو بأوائل البرهان البديهيّات العقليّة الّتي لا يمكن البرهنة عليها وليست بنظريّة على اصطلاح المتكلّمين، مثل مبدأ عدم التّناقض، والهويّة، إلى غيرذلك. وقد سمّيت بأوائل البرهان، لأنّه منها يبدأ كلّ برهان، إذ في البرهان إنّما يثبت مجهول بمعروف، وهذا المعروف إمّا أن يكون معروفا لا يُعرّف، أي بيّنا بذاته، فصحّ وجود مبادئ لا يبرهن عليها، أو معروف يُعرّف، ولكن يعرّف بمعروف أعرف منه، وهذا الأعرف يقال فيه ما قيل في الأوّل، وحينئذ فإمّا أن تقف السّلسلة إلى مبادئ معروفة بذاتها وتُعرف بها سائر الأشياء، فتكون هناك أوائل عقليّة، أو يتسلسل الأمر، وهذا محال. إذن ففي كلّ برهان لابدّ من مبادئ أولى بيّنة بذاتها، وهي الأوائل العقليّة.

لكنّه كان قد وُجد قبل أرسطو وأفلاطون أهل سفسطة وعناد قد قالوا قولا غير صائب في أمر الأوائل العقليّة: إذ منهم من أنكر أن تكون هذه الأوائل صحيحة أصلا؛ ومنهم من قال إنّه لايحتاج إليها في البرهان، وأنّه يجوز فيه الدّور أو التّسلسل، ومنهم من أنكر أنّ المبادئ لا يمكن البرهنة عليها، بل تحتاج نفسها إلى البرهنة. والشكّ هنا هو إن كان العلم النّاظر في هذه الأوائل، هل هو غير العلم النّاظر في الجوهر الصّوري، أم ليس غيره. أو بعبارة أخرى، هل للحكمة الّتي موضوعها الأوّل إنّما الجوهر الصّوري والغائيّ، أن تنظر أيضا في أوائل البرهان أم لا؟ ولا بدّ أن ننبّه هنا أنّه سواء كان العلم الّذي ينظر في أوائل البرهان هو نفسه علم الحكمة أم لم يكن، فلن يكون نظره على جهة البرهنة، كما في العلوم الأخرى، وإنّما فقط على جهة الإبطال، وبيان تناقض الأقوال السّفساطيّة المنكرة لهذه المبادئ. لأنّه قد قلنا بأنّ الأوائل العقليّة بما هي هي لا يمكن البرهنة عليها، ولأجل هذا إنّما كانت أوائل.

[فنحن نفحص أن نعلم هل علم هذه الأوائل وعلم الجوهر واحد، أم علم هذه الأوائل غير علم الجوهر، وإن لم يكن علمها واحدا، فأيّ علم منها ينبغي أن يسمّى باسم العلم المطلوب حيننا هذا] أي والشكّ هنا في أن نعرف هل العلم النّاظر في الأوائل العقليّة هو نفسه العلم النّاظر في الجوهر الصّوريّ، على معنى هل العلم الّذي ينظر في الصّورة، ينظر أيضا في الأوائل أم لا، وإن كان لا، فما عسى أن يكون هذا العلم الّذي ينظر في الأوائل العقليّة، وأيّهما حينئذ حريّ بأن نصفه بعلم الحكمة، أذلك النّاظر في الجوهر، أم هذا النّاظر في البديهيّات؟ ثمّ إنّ أرسطو يورد الشّكوك على أن يكون علم الأوائل هو غير علم الجوهر فيقول:

[فإنّه ليس بواجب أن تكون جميع الأشياء لعلم واحد، ولِمَ يكون أمر الفحص عن هذه الأوائل إلى علم المسح، ولا يكون إلى علم من العلوم الأخر؟ فإنّه إذا كانت كلّ العلوم إنّما تأخذ أوائل البرهان، فليس علم الجواهر بأحقّ من سائر العلوم في أن يفحص عنها] لمّا كان بيّنا أن كلّ علم علم إنّما له موضوع خاص، كعلم المسح أي الهندسة، وعلم الجوهر، وكان قد تبيّن أنّ العلوم كلّها إنّما تستعمل هذه الأوائل، فإنّه لو وضعنا أنّ العلم الحريّ بأن ينظر فيها هو غير علم الجوهر، فهذا العلم سيكون علما مخصوصا كسائر العلوم مثل علم الهندسة. حينئذ فأيّ شيء قد أوجب أن يكون هذا العلم المخصوص مثله مثل علم الجوهر أن يكون الباحث في الأوائل ولا يكون علم الجوهر نفسه، حتّى أنّه لو رُدّ بأنّه لفضل أن ذلك العلم يستعمل هذه المبادئ، أجيب وكذلك علم الجوهر إنّما يستعملها أيضا.

[ومع هذا بأيّ نوع يكون لهذه الأشياء علم واحد، فإنّا قد نعلم الآن كينونة كلّ واحد منها وسائر العلوم تستعملها كالمعرفة المعلومة فإن كان لها برهان، فينبغي أن يكون لها جنس من الأجناس موضوع لها، وأن تكون بعضها ألأم، وبعضها أراء عاميّة بيّنة، فإنّه لا يمكن أن يكون لجميع الأشياء برهان، لأنّه باضطرار أن يكون برهان من بعض الأشياء ولبعضها، أو لواحد منها، فمعلوم أنّه يعرض أن يكون جنس موضوع واحد لجميع الأشياء الّتي لها برهان لأنّ جميع أصناف البرهان تستعمل الآراء العاميّة الواضحة] هاهنا يستدرك أرسطو بالسّؤال سؤالا رآه واجب البيان قبل أن يُجاب على ذلك السّؤال المذكور. ومفاد هذا السّؤال هو بأيّ نحو ينبغي أن يكون العلم الّذي من شأنه أن ينظر في الأوائل؟ أعلى النّحو المعروف وهو أن يكون للعلم موضوعا، وهذا الموضوع يُبرهن فيه على وجود أعراضه الخاصّة، ويكون البرهان دائما بأن يُبدأ من مقدّمات معروفة بذاتها. فلو كان علم الأوائل هو كذلك أيضا، فلتر ما سيلزم: سيلزم أن يكون لها موضوع خاصّ بها كما للعلوم الأخرى، وسيلزم أن يكون في هذا العلم بالبرهان ككلّ علم، قضايا هي موضوع البرهان، وقضايا أخرى لا يبرهن عليها ومعروفة بذاتها، لأنّه [باضطرار أن يكون برهان من بعض الأشياء ولبعضها، أو لواحد منها]. فيخرج من ذلك أنّه وإن فرض أنّ الأوائل يُبرهن عليها، فسيلزم وجود أوائل لا يبرهن عليها، وهذه هي الأوائل حقّا، فإذًا الأوائل لا يبرهن عليها، إذًا فالعلم النّاظر في الأوائل لا يكون على نحو سائر العلوم.

[وأيضا إن كان علم الجوهر غير علم أوائل البرهان، فأيّ علم من هذه العلوم هو المتقدّم على غيره بالشّرف والفضيلة، وأيّ الّذي منها الثّابت بطباعه، فإنّ الآراء العاميّة في الجملة هي أوائل جميع العلوم، فإن لم تكن معرفة هذه الأوائل للفيلسوف، فلمن تكون إذا؟] ولوثبت أنّ علم الأوائل غير علم الجواهر، أي الجوهر الصّوريّ، فأيّهما سيكون أحقّ بالشّرف والتقدّم، فيكون حينئذ هو الحقيق باسم الحكمة، إذ قد يُمال إلى اعتبار أنّ علم الأوائل أحقّ بذلك لكونه علما بمقدّمات عامّة تستعملها كلّ العلوم منها علم العلم الجوهر، فكأنّ هذه المعرفة هي الفلسفة، والباحث فيها هو الفيلسوف.

<الشكّ الثّالث>

[ولسائل أن يسأل وبنوع عامّ، هل إنّ علم الجواهر كلّها علم واحد أم علوم كثيرة، وإن كانت علوم كثيرة، فالعلم المطلوب في أيّ جوهر من الجواهر ينظر؟ إن قيل إنّ علم الجواهر كلّها علم واحد، لحقت الشّناعة] لمّا كان بيّنا بأنّ الجواهر منها المحسوسة، ومنها المعقولة، فلنا أن نسأل إن كان لعلم واحد أن ينظر فيها كلّها، أم أنّه للجواهر المحسوسة علم، وللمعقولة علم آخر؟ وإن كانت للجواهر المختلفة علوم مختلفة، فأيّ علم بأيّ جوهر هو العلم المطلوب، أي العلم الحقيق باسم الحكمة؟ وهو لايمكن أن يكون لعلم واحد النّظر في الجواهر كلّها حتّى يسمّى حكمة، لأنّ ذلك يؤدّي إلى محال، وهذا المحال تفصيله هذا:

[فإنّ لجميع الأعراض علما واحدا من علوم البرهان، إذ كان كلّ برهان من الآراء العاميّة يعلم الأعراض المفردة في شيء موضوع، فمعلوم أنّ علم البرهان إنّما يعرف من الآراء العاميّة الأعراض المفردة الّتي تعرض لجنس واحد لأنّه إن كان لعلم واحد معرفة الشّيء إنّه، ولعلم آخر المعرفة من أيّ الأشياء ذلك الشّيء، وذلك هو إمّا علم البرهان، وإمّا علم آخر غيره، فمعلوم أنّ معرفة الأعراض إمّا لعلم البرهان الكليّ، وإمّا لصنف واحد من أصناف البرهان] إنّ كلّ علم من العلوم فله موضوع أي جنس يختصّ به، والأجناس إذ كان لايدخل بعضها تحت بعض، لا يمكن أن تكون موضوعا لعلم واحد اعتمادا على المبدأ الأرسطيّ المشهور مبدأ عدم تواصل الأجناس. فمثلا جنس الحسّاس هو يدخل تحت جنس الحيّ، لذلك أمكن أن يكون العلم الباحث فيهما الاثنين علما واحدا؛ أمّا الكمّ المنفصل فلا يدخل تحت الكمّ المتّصل، لذلك لم يمكن لأن يكون العلم الباحث فيهما علما واحدا، بل الأوّل هو علم منفرد أي الحساب، والثّاني علم آخر الهندسة.

وكلّ علم من العلوم إنّما يُبرهن في كلّ جنس موضوع له عن لواحقه وأعراضه اللاّزمة، وليس عن ماهيته، لأنّه كما أثبت أرسطو ذلك في كتاب البرهان، لابرهان على الماهية. إلاّ أنّه وإن كانت هذه العلوم قد اختلفت باختلاف أجناسها، ولم تتواصل بلااتّصال موضوعاتها فإنّها كلّها إنّما تبدا من مقدّمات عامّة بديّهيّة واحدة تُعرف بالأوائل العقليّة كمبدأ عدم التّناقض والهويّة، لأنّه في كلّ برهان لابدّ من مبدأ أوّل وأخير لا يبرهن عليه. والعلوم كلّها إنّما تبدأ من تلك المبادئ المذكورة المشتركة. وقد كان أرسطو قد ذكر أيضا في كتاب البرهان بأنّه هناك نوعان من القياس البرهانيّ، نوع أوّل سمّاه بقياس الدّليل أو برهان الإنّ، وهذا إنّما يعطي علّة كون الذّهن له أن يعتقد بوجود الشّيء للشّيء، كأن يكون قد حصل لدينا اليقين بهاتين المقدّمتين: كلّ من يخرج في اللّيل يسرق، وفلان قد خرج في اللّيل، فينتظم قياس من الشّكل الأوّل، من الضّرب الأوّل، ينتج لابدّ فلان يسرق، إذ الحدّ الأوسط في هذا القياس وهو الخروج في اللّيل هو علّة تحقّق اعتقادنا بكون فلان يسرق، ولم يكن هو نفسه علّة كون فلانا سارقا علّة خارجيّة، لذلك سُمّي هذا البرهان ببرهان الوجود أو الإنّ، لأنّه يثبت الوجود، ولا يثبت علّة الوجود في الواقع، من أجل ذلك عدّه أرسطو أقل برهانيّة من النّوع الثّاني، أي برهان العلّة أو اللّم، لأنّ هذا إنّما يعطي علّة وجود الشّي للشّيء في الخارج، كأن تقول كلّ من يُلقى في النّار يحترق، وفلان أُلقي في النّار، ففلان محترق، إذ الحدّ الأوسط ههنا، وهو الإلقاء في النّار قد كان علّة في الوجود كون فلان قد احترق. إذن فقول أرسطو [فإنّ لجميع الأعراض علما واحدا من علوم البرهان] فيريد به أنّ كلّ علم من العلوم البرهانيّة إنّما يختصّ بالفحص في أعراض، أي لواحق الجنس الّذي هو موضوع له. وقوله [إذ كان كلّ برهان من الآراء العاميّة يعلم الأعراض المفردة في شيء موضوع] فمعناه أنّ كلّ علم برهانيّ وإن اختصّ بالبحث في أعراض الجنس الموضوع له والمختصّ به، فإنّه وكلّ العلوم البرهانيّة الأخرى لا بدّ أن تبدأ من مقدّمات عامّة واحدة لا تقبل البرهنة وهي المسمّات بالأوائل العقليّة. ويريد ب [لعلم واحد معرفة الشّيء إنّه] العلم الّذي يعطي وجود الشّيء، أي البرهان الإنّي، وب[لعلم آخر المعرفة من أيّ الأشياء ذلك الشّيء] العلم الّذي يعطي علّة وجود الشّيء، أي البرهان اللمّي.

ويَبِينُ ممّا قد قيل كلّه، وجه الشكّ في كونه لِعلم واحد أن ينظر في أعراض الجواهر كلّها، وأن يكون [معرفة الأعراض لعلم البرهان الكلّي]، وذلك أنّه لو صحّ ذلك فإن الأجناس المختلفة الّتي لا يدخل بعضها تحت بعض، وهاهنا الجوهر الحسّيّ، والجوهر العقليّ، ستكون موضوعات لعلم واحد، وهذا لا يمكن اعتمادا على مبدأ عدم تواصل الأجناس. إذن فالحكمة لا يمكن أن تكون العلم الّذي ينظر في الجواهر جميعها.

<الشكّ الخامس>

[وأيضا نفحص أن نعلم هل لهذا العلم المطلوب حيننا هذا النّظر في الجواهر فقط، أم له النّظر أيضا في الأعراض الّتي تعرض لهذه الجواهر كقولنا إن كان الجرم جوهرا من الجواهر وخطوطا وسطوحا، هل معرفة هذه الأشياء ومعرفة الأعراض الّتي تعرض لكلّ واحد من الأجناس الّتي توضّحها العلوم التّعاليميّة لعلم واحد أم معرفة الأعراض لعلم آخر غير علم الجوهر] وهناك شكّ آخر وهو أنّه بعد أن نكون قد نظرنا في إن كان للعلم المطلوب أي علم الحكمة النّظر في الجواهر كلّها أم في جوهر واحد، فقد يُسأل أيضا إن كان لهذا العلم المطلوب أن ينظر في الأعراض مع الجواهر أم لا ينظر إلاّ في واحدة منهما. وأنت تعلم بأنّ الأعراض إنّما تقابل الجواهر. ثمّ أخذ مثالا على ذلك وهو أنّه إن عددنا السّطوح والأجسام والخطوط جواهرا كما يراه آل فيثاغوراس، وأفلاطون، فهل العلم النّاظر في أعراض هذه الجواهر، ومعروف أنّه علم الرّياضيّات، هو نفسه العلم النّاظر فيها من جهة وجوديّتها، أم أنّ العلم النّاظر في وجوديّتها غير العلم النّاظر في أعراضها، وأخذ أرسطو هذا مثالا وكأنّه ليدلّ به على إن كان حال العلم النّاظر في الجواهر والمقصود به علم الحكمة، مع العلم النّاظر في الأعراض كحال العلم النّاظر في الأشياء الرّياضيّة على وضع وجودها مع العلم النّاظر في أعراضها وهو علم الرّياضيّات إذ بيّن أنّهما ليتغايران. أمّا قول أرسطو [ومعرفة الأعراض الّتي تعرض لكلّ واحد من الأجناس الّتي توضّحها العلوم التّعاليميّة] فيريد به الأعراض الّتي تلحق الأجناس الرّياضيّة، وهذه الأجناس إمّا أن تكون جنس الكمّ المنفصل، وهو العدد، أوجنس الكمّ المتّصل وهو المقدار، والمقدار نفسه ذو أجناس أو أنواع، وهي الخطّ والسّطح والجسم. فمعلوم أنّ العلوم الرّياضيّة إنّما تبحث في أعراض كلّ هذه الأجناس.

[فإنّه إن كان معرفتها لعلم واحد فسيكون علم الجواهر أيضا من علوم البرهان إلاّ أنّا لا نظنّ أنّ للقول الّذي يقال فيه ما الشّيء برهانا ما وإن كان علم الأعراض غير علم الجوهر، فشرح هذا القول عسر جدّا.] وقد يعترض معترض بأنّ علم الجوهر لا يمكن أن يكون هو علم البرهان للفرق بين منهج العلمين في البحث؛ إذ أنّه كان قد تبيّن في كتاب البرهان بأنّه لا برهان في جنس من الأجناس إلاّ على الأعراض، أمّا الماهيّات والجواهر فلا سبيل إلى العلم بها إلاّ بالحدّ والتّعريف. فإذا اختلف المنهجان في علم الأعراض وعلم الجواهر فأنّى لعلم واحد أن يعلم الجواهر والأعراض معا؟ ! ولكنّه كان قد ميل فيما سبق إلى القول بأنّ العلم المطلوب إنّما هو علم الجوهر. لذلك فقد ختم أرسطو بالقول، [فشرح هذا القول عسر جدّا] لأنّه كلا الرّأين المتعارضين حجّته قويّة.

<الشكّ الرّابع>

[وأيضا نفحص لنعلم هل ينبغي أن نقول أنّ للجواهر المحسوسة كينونة فقط أم ينبغي أن نقول أنّ جواهر أخر غير هذه الجواهر المحسوسة] ومن مشمولات العلم المطلوب، أي الحكمة أن ينظر أيضا إن كان لاوجود إلاّ للجواهر المحسوسة كما يدركه كلّ إنسان، وكما صرّح به الفلاسفة الطّبيعيّون من قبله كانبدقليس، وهرقليطس، وانكسمانس، فهؤلاء وإن كانوا قد اختلفوا في عدد المبادئ، لكنّهم كلّهم لم يثبت إلاّ أصولا حسّيّة. بيد أنّه قد وُجد فلاسفة آخرون قد أثبتوا جواهرا أخرى غير محسوسة كآل فيثاغوراس، وأفلاطون. فأيّ الرّأين هو الصّحيح؟ ذلك ما وجب أن تبيّنه الحكمة.

[وهل جنس الجواهر واحد أم أجناسها كثيرة كقول الّذين يقولون أنّ الصّور والّتي فيما بينها وبين المحسوسات جواهر وأنّ العلوم التّعاليميّة هي هذه الجواهر الّتي فيما بين الصّور والمحسوسات] وأيضا ينبغي للعلم المطلوب أن ينظر في إن كان جنس الجواهر واحدا أم أجناسها كثيرة، وهذا السّؤال يبدو في ظاهره كأنّه تكرار لما سبقه، لكنّه ليس بالمكرّر، لأنّ السّؤال إن كان جنس الجواهر واحدا أم كثيرا هو أعمّ من السّؤال إن كان هناك جواهر غير محسوسة غير الجواهر المحسوسة، إذ أنّه في نفس الفريق المثبت لجواهر لا محسوسة، فقد أُثْبتت أنواعا مختلفة من الجواهر اللاّمحسوسة، وأشهرها الجواهر الصّوريّة الأفلاطونيّة، والجواهر الرّياضيّة المتوسّطة بين المحسوسات والصّور الّتي أثبتها أفلاطون كذلك، والجواهر الرّيّاضيّة الموجودة في المحسوسات كما اعتقده الفيثاغوريّون. لذا فللحكيم أن ينظر فضلا عن إن كانت هناك جواهر لا محسوسة غير الجواهر المحسوسة، فهل إنّ الجواهر اللاّمحسوسة كثيرة الأجناس أم واحدة، وأن يتصفّح الآراء الّتي أثبتت أجناسا كثيرة لا محسوسة كأفلاطون وآل فيثاغوراس.

[فأمّا نحن فقد تقدّم قولنا في الأقاويل الّتي قلنا في الصّور بأيّ نوع نقول أنّ الصّور بذاتها علل وجواهر، فأمّا أقاويل هؤلاء فإنّ الشّناعة تلحقها من وجوه كثيرة] يريد أرسطو بقوله [فأمّا نحن فقد تقدّم قولنا في الأقاويل الّتي قلنا في الصّور] أنّه لمّا كان من شيعة الأفلاطونييّن، فقد شاعت بينهم أنواع من الحجج كانوا قد وضوعوها لإثبات الصّور المفارقة وبيان نحو قيامها بذاتها ومفارقتها للمحسوسات؛ ثمّ ذكر أرسطو رأيه الآن فيها، فوصفها بأنّه كلّها إنّما تلزمها شناعات كثيرة، أي أمور خلف. وها ذا طرف من تلكم الشّناعات:

[ولا سيّما أقاويل من قال أنّ جواهر أخر غير الجواهر الّتي داخل السّماء وإن تلك الجواهر كالجواهر المحسوسة ما خلا أنّ تلك سرمديّة وأنّ هذه المحسوسة بالية فاسدة، فإنّهم يزعمون أنّ الإنسان في تلك الجواهر كالإنسان المحسوس هاهنا، وكذلك الفرس والثّور، فقول هؤلاء يشبه قول الّذين يزعمون أنّ آلهة، وأنّ صورهم كصور النّاس، فإنّ أولائك لم يقولوا شيئا آخر ما خلا أنّ ناسا سرمديّون وهؤلاء أيضا كذلك قولهم.] يريد أن يقول إنّه بخاصّة الّذين قالوا بأنّ هناك جواهرا أخر غير الجواهر الموجودة في السّماء، وأنّ الجواهر الأرضيّة والصّوريّة إنّما تتّفقان بالحدّ والحقيقة، ولا تختلفان إلاّ في أنّ الأولى فانية والثّانيّة سرمديّة، مثل أن يقولوا بأنّ هناك فرس وإنسان آخران سرمديّان غير هذا الفرس الفاني والإنسان الفاني، فحالهم كحال بعض الآراء السّخيفة الّتي كانت تزعم بأنّ الآلهة إنّما صورتها كصورة إنسان، فهم لم يزيدوا عن أن وضعوا إنسانا سرمديّا. كذلك هؤلاء لم يزيدوا عن أن وضعوا جواهر محسوسة أبديّة، وهذا لا فائدة فيه و لا ضرورة له.

[وأيضا إن ادّعى أحد أنّ جواهر فيما بين الصّور والجواهر المحسوسة غير الصّور المحسوسة فيلحق قوله مسائل غامضة كثيرة لأنّه إن كانت جواهر أخر فيما بين الصّور والمحسوسات غيرها، فمعلوم أنّه كذلك تكون أيضا خطوط غير خطوط الصّور وغير الخطوط المحسوسة وكذلك كلّ واحد من سائر الأجناس] وهنا يأخذ أرسطو بالتّوطئة لبيان بعض الشّناعات والأمور الخلف الّتي قد تلزم عن وضع صور مفارقة للمحسسوات، فذكر بأنّه من وجوه وضع جواهر مفارقة، ما كان قد قرّره أفلاطون بأنّه هناك موجودات متوسّطة، وهي الجواهر الرّياضيّة، بين المحسوسات، والصّور المفارقة. لكنّ من هذا الوضع ستلزم شناعات كثيرة، وأوّلها أنّه إن وُجدت جواهر متوسّطة ومفارقة للمحسوسات، أي أجسام رياضيّة متوسّطة، فلا بدّ أن توجد أيضا خطوط، وسطوح مفارقة للمحسوسات، لأنّ الجسم الرّياضي المتوسّط بما هو جسم رياضيّ، إنّما تلحقه تلك المعاني ضرورة.

[وإن كان علم النّجوم واحدا من هذه الأشياء ستكون سماء أخرى غير السّماء المحسوسة، وكذلك تكون شمس أخرى وقمر وسائر الأشياء الّتي في السّماء المحسوسة] وأنت تعلم بأنّ علم النّجوم، ويريد به علم الفلك إنّما علم يتعلّق بهذه السّماء الحسّيّة من جهة ما هي ذات هيئات رياضيّة، إذا فعلم النّجوم سيكون بحثه في موجودات متوسّطة غير هذه المحسوسات، فيلزم أن يكون هناك شمس أخر، وقمر آخر، وسماء أخرى.

[ولكن كيف ينبغي لنا أن نصدّق هؤلاء لأنّه ليس من الواجب أن تكون هذه السّماء الّتي أدعوها غير متحرّكة وأيضا لا يمكن البتّة أن تكون متحرّكة وكذلك نقول في الأشياء الّتي يستعملها الأبطيقيّ يعني علم البصر والّتي يستعملها علم تأليف اللّحون التّعليميّ فإنّه لا يمكن أن تكون هذه الأشياء غير هذه المحسوسات للعلل الّتي ق

تسجيل الدخول
اسم المستخدم:
كلمة المرور:	فقدت كلمة المرور؟
	تذكرني

المواضيع المحتمل أن تكون متشابهة…
الموضوع		الكاتب	الردود	المشاهدات	آخر رد
	فلسفة التحايل	فارس اللواء	2	1,173	11-28-2012, 12:29 AM آخر رد: Rfik_kamel
	فلسفة الدين - فى ظل فلسفة اسلامية معاصرة - الباحث / طارق فايز العجاوى	طارق فايز العجاوى	2	991	11-28-2012, 12:22 AM آخر رد: Rfik_kamel
	فلسفة الأخلاق	فارس اللواء	8	2,151	10-15-2012, 12:43 AM آخر رد: فارس اللواء
	فلسفة الصنمية	فارس اللواء	0	818	09-09-2012, 11:14 PM آخر رد: فارس اللواء
	فصل المقال فيما بين فلسفة البشر وحكمة القرآن من الانفصال	فارس اللواء	11	2,536	03-11-2012, 07:48 PM آخر رد: فارس اللواء