<الشكّ الثّامن>

[ويتبع هذه المسألة الغامضة مسألة أخرى أصعب من جميعها يلزمنا النّظر فيها اضطرارا وهي المسألة الّني نقولها حيننا هذا، فإنّه إن لم يكن شيء غير الأشياء الجزئيّة، والأشياء الجزئيّة بلا نهاية، فكيف يمكن أن يدرك علم ما لانهاية له، لأنّا نعلم جميع الأشياء بشيء واحد كلّيّ باق على حاله] ويلي الشكّ السّابق هذا الشكّ وهو شكّ على غاية الصّعوبة والغموض. ومفاده: إن كان لا يوجد إلاّ الأمور الجزئيّة، ولاتوجد الأمور الكليّة كالصّور الأفلاطونيّة مثلا، فانّ العلم يصير ممنوعا، وذلك لأنّ الأمور الجزئيّة هي لا محدودة، والعلم باللاّمحدود لا يمكن، بل إنّ العلم لا يكون إلاّ بالمحدود، والأمور اللاّمحدودة العدد إن عُلمت فلا تُعلم من جهة ما هي كثيرة وإنّما من جهة ما لها من معنى واحد مشترك يكون كلّيّا وباقيا.

[فإن كان هذا القول مضطرّا واجب أن يكون شيء آخر غير الأشياء الجزئيّة فباضطرار أن تكون الأجناس الأخيرة والأوّل غير الأشياء الجزئيّة، وقد قلنا آنفا أنّ هذا غير ممكن وأيضا متى ينبغي أن نثبت شيئا كلّيّا آخر غير جميع الأشياء الجزئيّة] لذلك فإنّ امتناع أن يكون علم بالأمور الجزئيّة من شأنه أن يضطرّنا إلى أن نقول بوجود الأجناس والأمور الكلّيّة، وذلك لأنّه إن كان لا علم بالأمور الجزئيّة لأنّها لامتناهية العدد، ولا علم باللاّمتناهي العدد، وإن كانت الأمور الجزئيّة لا تُعلم إلاّ من جهة ما لها معنى كلّيّ، وإن كان العلم لا يكون إلاّ بالمحدود، فلا علم أيضا إلاّ بالموجود، بل كون العلم لا يكون إلاّ بالموجود هو أحرى وأولى من أن يكون بالمحدود في العدد، وذلك لأنّ اللاّمحدود في العدد ممتنع أن يكون موضوع علم لأنّه فيه نسبة من العدم، فهو لعمري فيه نسبة من الوجود، أمّا اللاّموجود المحض فهو أبعد من كونه موضوع علم. إذن فإذا كان ذلك كذلك، فإنّه يلزم ضرورة أنّ يكون الكلّي موجودا، وإلاّ صار العلم غير ذي موضوع بعد أن منعنا عنه أن يكون ذا تعلّق بالجزئيّ. لكنّ نحن قد أسلفنا البيان بأنّ الكلّي لا وجود له. وقد أظهرنا أنّ الكلّّيّ لا يوجد وجودا مفارقا للأمور الجزئيّة في الخارج بل في الذّهن فقط.
[فنقول إنّه إذا قيل شيء على الهيولى هل ذلك الشّيء غير جميع الأشياء الجزئيّة أم هو غير بعضها دون بعض أم ليس هو غير شيء منها، فإنّه إن لم يكن شيء غير الجزئيّة لم يكن شيء معقولا بل تكون جميع الأشياء محسوسة و لا يمكن أن يعلم شيء من الأشياء بعلم إن لم يزعم أحد أنّ الحسّ علم] ويزيد أرسطو بيانا للشكّ انطوى على مقدّمة معروفة عنده ولم يصرّح بها، وهي أنّه لمّا كان الصّدق هو قول الموجود موجودا، واللاّموجود لا موجودا، أمّا العلم فهو قول يكون متعلّقه موجودا ضرورة، ويكون هذا القول مطابق للموجود.

وإذ لا وجود إلاّ للأمور الجزئيّة، أي المخالطة للهيولى لكونها أصل التشخّص، أمّا المحمول في القول على الموضوع في القضايا العلميّة فلا يكون إلاّ كلّيّا، كقولنا زيد إنسان، أو الفرس حيوان صاهل، فهذه المحمولات العلميّة إنّما هي أمور كلّيّة، فالانسان هو معنى عامّ، وكذلك الصّاهل. فنحن بين أمرين: إمّا أن تكون هذه القضايا صادقة علميّة، فلزم أن تكون مطابقة لموجود، فلزم أن يكون المحمول والموضوع موجودين، فلزم وجود الكلّيّ المفارق للأمور الجزئيّة، وهو ما عنى به أرسطو بقوله [فنقول إنّه إذا قيل شيء على الهيولى هل ذلك الشّيء غير جميع الأشياء الجزئيّة أم هو غير بعضها دون بعض أم ليس هو غير شيء منها] وهذا ممنوع؛ وإمّا أن نقول بأنّ الأمور الكلّيّة لا وجود لها، إذًا فالقضايا الّتي تستعمل المعاني الكلّيّة غير علميّة، بل العلم فقط بالأمور المحسوسة إن كان حقّا يمكن أن يوجد علم بالأمور الجزئيّة.

[وأيضا لا يمكن أن يكون شيء سرمديّ ولا غير متحرّك، لأنّ جميع المحسوسات تبلى ولها حركة، ولكن إن لم يكن شيء سرمديّ، ولا غير متحرّك، لم يمكن أن يكون كون أيضا، لأنّه ينبغي اضطرارا أن يكون المكوّن والّذي منه يكون الكون وأن يكون أوّل هذه الأشياء غير مكوّن إن كانت تقف وكان لا يمكن أن يكون شيء من لا شيء، لأنّه إن كان كون فباضطرار أن يكون للحركة نهاية، فإنّه ليس شيء من الحركات لا نهاية لها، بل لكلّ حركة غاية وتمام، ولا يمكن أن يكون الّذي لا يمكن أن يتكوّن، فأمّا الّذي تكون فهو ممكن من أوّل ما كوّن اضطرارا] ولكن إن وُضع أنّه لا يوجد إلاّ الأمور الجزئيّة فسوف يلزم محالات: إنّ الأمور الجزئيّة المحسوسة ظاهر فيها أنّها تتحرّك وتبلى، فهي تكون بعد أن لم تكن، ولا تكون بعد أن كانت، حينئذ فالعلم المتعلّق بها لن يكون علما حقّا لأنّه مرّة سيكون صدقا لأنّ القول يكون مطابقا لموجود حين يكون الموجود وموجدا، ولكن ما يلبث أن نفس القول يصير كذبا حين يبلى ذلك الموجود. لذلك فإنّ العلم الحقّ لا بدّ أن يتعلّق بموجود حقّ، والعلم الحقّ هو العلم دائما وأبدا، إذن فالموجود المعلوم لا بدّ أن يكون سرمديّا أبديّا؛ ولكن الأمور الجزئيّة ليست كذلك، فلو وُضعت هي الموجودة وحدها امتنع حينئذ العلم وصحّت الشّبهة الّسفطائيّة المبطلة له.

وفوق هذا فإنّ رفعنا للأزليّ والسّرمديّ لا يجوز لأنّه يلزم عنه محالات: وذلك لأنّه إن منعنا وجود السّرمديّ امتنع البتّة وجود الكون والحركة في الطّبيعة، لأنّه كان قد ثبت إن كانت هناك حركة دائمة ضرورة أن تكون مبادئ الكون كلّها مبادئ لا تتكوّن، وإذ قد تبيّن أنّ في الأمور الطّبيعيّة مثلا، فالكون فيها يكون من شيء إلى شيء، وعن شيء ومن أجل شيء، فمن شيء أي من مادّة، وإلى شيء أي الصّورة، وعن شيء أيّ العلّة الفاعلة، ومن أجل شيء أي العلّة الغائيّة، وهذه المبادئ لا بدّ أن تكون أوائلها لا متكوّنة، لأنّه لو كانت متكوّنة لاقتضت هي نفسها نفس تلك المبادئ الّتي سوف تقتضي هي نفسها أيضا نفس تلك المبادئ إلى ما لانهاية، فلا تتمّ الحركة في أيّ مرتبة من المراتب، فتمتنع الحركة حيئذ. وإذ قد صحّ ضرورة أن تكون مبادئ الحركة غير متحرّكة، وإلاّ لم تكن حركة، فقد صحّ إذًا وجود أمور سرمديّة أي لا تتكوّن.

[وأيضا إن كان الشّيء الكلّي هو الهيولى لأنّها لم تتكوّن، فالجوهر إذ يتكوّن أوجب كلّيّة من الهيولى، فإنّه إن لم يكن الكلّي، لا الهيولى، ولا الجوهر المدرك لم يجب أن يكون شيء البتّة، فإن لم يكن هذا فسيكون الكلّيّ الّذي هو غير هذه الأشياء الجزئيّة، الصّورة والشّكل اضطرارا، فإن ادّعى أحد هذا لزمته من ذلك شناعة لأنّه لا يمكنه أن يقول إنّ هذا جائز في جميع الأشياء بل يقول يجوز أن يكون في بعضها وفي بعضها لا يكون، فمعلوم أنّه لا يمكن أن يكون هذا في جميع الأشياء لأنّا لا نقول أنّ بيتا غير البيوت المفردة.] يريد وإن وضع واضع بإنّ الكلّي المعقول، إذ قد ثبت وجود مبادئ لا تتكوّن في الخارج، هو موجود، وبذلك يكون العلم علما بمعقول موجود سرمديّ. ولكن أيّ من المبادئ الأربعة المذكورة عسى أن يكون هذا الكلّيّ؟ فإن قيل الكلّي إنّما هو الهيولى لأنّ الهيولى لا تتكوّن، أجيب ولم لا تكون الصّورة؟ فهي أيضا لا تتكوّن، وفوق هذا فهي أحرى وجودا من الهيولى، بل هي ماالهيولى تخرج إليها بعد أن كانت بالقوّة. أمّا ان امتنع أن يكون الكلّيّ هو الهيولى أو الصّورة، فقد يُضطرّ إلى أن يُذهب إلى ما ذهب إليه أفلاطون حين وضع بأنّ الكلّيّات إنّما هي صور مفارقة للجواهر الجزئيّة الّتي إنّما هي مركّب صورة ومادّة عند أرسطو.

ولكن مثل هذا الوضع سوف تلزم عنه محالات كثيرة، وإن كان أفلاطون وأتباعه وأرسطو نفسه حين كان منهم، لم يثبتوا صورا مفارقة إلاّ للأمور الطّبيعيّة، أمّا الأمور الصّناعيّة، مثل البيوت المبنيّة، فلم يكونوا يضعوا لها صورا مفارقة. أمّا عبارة أرسطو هذه [ولا الجوهر المدرك لم يجب أن يكون شيء البتّة] فلم يظهر لي معناها، وقد فسّرها ابن رشد هذا التّفسير " وإنّما قال ذلك لأنّه لمّا كان الكلّيّ جوهرا وكان ليس هاهنا جوهر إلاّ هذين أعني في المشهور فبيّن أنّه إن لم يكن الكلّي واحدا من هذين أنّه ليس شيئا من الأشياء الموجودة"

[ومع هذا نفحص لنعلم هل جوهر الجميع واحد أم لا كقولنا هل جوهر جميع النّاس واحد أم لا، فإنّا إن قلنا أنّ جوهرهم واحد لزمت الشّناعة لأنّ جميع الأشياء الّتي جوهرها واحد هي واحد، وإن قلنا إنّ جواهرها مختلفة فالقول بهذا أيضا غير ممكن ومع هذا كيف يمكن أن تكون الهيولى في وقت من الأوقات كلّ واحد من هذه الأشياء إذ كان الكلّ كليهما أعني الهيولى والأشياء الجزئيّة] وهذا الشكّ معناه أنّه معلوم بالحسّ أنّه هناك موجودات جزئيّة كثيرة، وفي هذه الموجودات نجد أشياء تشترك في حقيقة واحدة تُنعت بها جميعا، فمثلا نرى أنّ زيدا هو غير عمرو وهو غير سعد، إلي غير ذلك، ولكنّ هؤلاء الأشخاص ندرك منها معنى واحدا معنى الانسانيّة، لا ندركه مثلا إذا قارنّاها بأشخاص الحمار. إذا فلسائل أن يسأل هل كلّ جوهر من تلك الجواهر الشّخصيّة تستقلّ بذلك المعنى الواحد فيها، أمّ أنّ ذلك المعنى الواحد إنّما هو جوهر وهو نفسه بما هو جوهر إنّما يوجد في الأفراد كلّها، أو لنقل بأنّ تلك الأفراد هي تقوم به؟ ولكن عندئذ فتلك الأشخاص سوف تصير أعراضا تقوم بجوهر واحد، وإن صارت أعراضا لجوهر واحد، صار الوجود كلّه واحدا، وانتفت الكثرة الجوهريّة، فنتردّى في الوحدة البارمنيديّة. ولكن إن قلنا بأنّ ذلك المعنى الواحد هو جوهر مختلف في كلّ شخص جوهريّ، قد يكون ذلك غير ممكن أيضا لأنّ أشخاص النّوع الواحد، كأشخاص الانسان إنّما تكثّرت لمكان الهيولى، أمّا من جهة الصّورة فهي واحدة، فلو قلنا بأنّ الأشخاص فوق أنّها اختلفت بالمادّة، ولذلك ما كانت متعدّدة، فإنّها تختلف بالصّورة أيضا حين نضع بأنّ الجوهر في كلّ شخص هو غير الجوهر الّذي في الشّخص الآخر، فلن يكون هناك اتّفاق في الحقيقة بين هذه الأشخاص بعد الاختلاف الّذي سرى إليها من جهة الهيولى. وهذا بيّن الخلف.

<الشّك التّاسع>

[ولسائل أيضا أن يسأل عن الأوائل بهذه المسألة الغامضة ويقول إن كانت الأوائل واحدة بالصّورة فليس شيء واحد بالعدد، ولا الواحد الكائن، وإن كان كذلك فليس شيء واحد من الأشياء محمولا على جميع الأشياء فكيف يمكن أن يكون معرفة أو علم، ] هناك شكّ آخر في أمر المبادئ، وهذا الشكّ هو إن كانت المبادئ التّي تتكوّن منها الأمور المحسوسة، هي كلّها واحدة بالصّورة فقط، أم واحدة بالعدد، وهذا موضع حيرة، وذلك لأنّه إن وُضع أنّ المبادئ كلّها واحدة بالصّورة، لم يكن هناك واحد بالعدد أي أمر جزئيّ، لأنّه عن الأمور الكلّيّة لا يلزم إلاّ أمر كلّيّ، وإذ لم يوجد الواحد بالعدد لم توجد كثرة جزئيّة، وإن لم توجد الكثرة الجزئيّة، لم يوجد كلّيّ يُقال عليها كلّها، وإن لم يوجد الكلّيّ المحمول عليها كلّها امتنع العلم والمعرفة، لأنّه لا علم إلاّ بالكلّيّ.

[وأمّا إن كانت جميع الأوائل واحدة بالعدد، ولم تكن أوائل، بعض الأشياء غير أوائل بعض كأوائل الأشياء المحسوسة كقولنا إنّ هذه النّغمة وغيرها واحدة بالصّورة وأوائلها واحدة بالصّورة مختلفة بالعدد، فإن لم تكن أوائل الهويّات مثل هذه، بل هي واحدة بالعدد، لا يجب أن يكون شيء آخر غير الاسطقسات فإنّه لا فصل بين القول الّذي يقول واحد بالعدد وبين الّذي يقول لكلّ واحد جزئيّ لأنّا إنّما نقول لكلّ واحد جزئيّ الواحد بالعدد ونقول كلّيّ للّذي هو محمول على هذه الجزئيّة]

أمّا ان اضطررنا إلى القول بأنّ أوائل الموجودات الحسّيّة كلّها إنّما واحدة بالعدد، ولم توجد بين أوائلها وحدة صوريّة البتّة، ولا يكون اختلافها إلاّ اختلافا بالعدد، مثلما أن تكون هذه النّغمة مكوّنة من أصوات معيّنة محسوسة، ونغمة أخرى مكوّنة من أصوات محسوسة أخرى اضطرارا، ولا يوجد اشتراك إطلاقا في الصّورة بين مبادئ النّغمتين، فإنّه ستكون كلّ الأوائل هي عناصر جزئيّة لا غير، وذلك لأنّه لافرق بين أن نقول أنّ مبادئ الأمور هي واحدة بالعدد، وبين أن نقول أنّه لكلّ أمر من الأمور مبادئ جزئيّة أي عناصر، فالجزئيّ يُحَدّ عادة على أنّه الواحد بالعدد، كما أن الكلّيّ إنّما اُعْتِيد حدّه عادة على أنّه ما يقال على كثيرين مختلفين بالعدد أي على الجزئيّات.

[ومثال ذلك أنّه لو كانت اسطقسات الصّوت محدودة بالعدد لكانت الحروف جميع على عدد الاسطقسات ولم تكن مضعّفة ولا أكثر من ذلك] لكنّه إن رُضِيَ بأن تكون مبادئ المحسوسات إنّما هي جزئيّة فقط، وليس بينها وحدة صوريّة، لَكان مثلا في الكلام، عدد الكلمات محدودا بعدد الأحرف الحسّيّة، وما أمكن أن نؤلّف كلاما آخر لا متناهيا. ففي العربيّة هناك ثمانية وعشرون حرفا، وهي ا، ب، ت، إلى غير ذلك، ومن تركيب هذه الحروف يمكن إنشاء الألفاظ والجمل، فلو قلنا بأنّ أوئل هذه الألفاظ هي جزئيّة محض، ولا يمكن أن تشترك بينها في الصّورة، لامتنع مثلا أن نكرّر استعمال حرف الباء الّذي ورد في كلمة بقرة، لأنّ الجزئيّ البحت ممنوع أن يكون عنصرا لشيئين مختلفين، فمثلا هذه القطعة من الخشب المحسوسة لايمكن أن تكون مادّة في باب، وباب غيره. وإن امتنع ذلك صار الكلام محدودا جدّا، وهو خلاف الموجود. إذن فمن وضع أنّ الأوائل لا تكون إلاّ واحدة بالعدد قد يلزم محال أيضا.

<الشكّ العاشر>

[وقد تركنا الفحص عن مسألة ليست في الصّعوبة بدون هذه المسائل، ولا دون ما تقدّم منها، وهي هذه هل أوائل الأشياء الّتي لا تفسد هي أوائل الأشياء الفاسدة أم هي غيرها] وقد أرجأنا ذكر مسألة لا تقلّ صعوبة عمّا رأينا من مسائل، والآن نبسطها، وهذه المسألة هي: إنّه بيّن أنّه هناك أمور فاسدة، وأمور لا تفسد، فهل مبادئ الأمور الّتي لا تفسد هي أيضا مبادئ الأمور الّتي تفسد، أم أنّ الأمور الّتي لاتفسد فمبادئها غير الأمور الّتي تفسد؟ والسّؤال قد يُراد به إمّا هل مبادئ الأمور الّتي لا تفسد هي نفس المبادئ الّتي لا تفسد في كونها لا تفسد، وإن كانت قد تختلف في الطّبيعة؟ وإمّا أن يُراد به هل مبادئ الأمور الّتي لا تفسد هي من نفس طبيعة مبادئ الأمور الّتي تفسد، فيكون كون مبادئ الأمور الّتي تفسد لا تفسد إنّما هو لازم لكونها ذات طبيعة واحدة ومبادئ الأمور الّتي لا تفسد.

[فإنّه إن كانت أوائل الأشياء الّتي لا تفسد هي أوائل الأشياء الفاسدة، فكيف يكون بعض الأشياء فاسدا وبعضها لا يفسد] وموجب الشكّ هاهنا هو أنّا إن قلنا بأنّ أوائل الأشياء الّتي لا تفسد هي أيضا أوائل الأشياء الفاسدة، وأوائل لأشياء الّتي لا تفسد لاتفسد، فلأيّ سبب إذًا كانت هناك أمور تفسد وأمور لا تفسد، والمبادئ هي هي؟

[فأمّا من كان على رأي أفيقودس وجميع من تكلّم في الأشياء الإلاهيّة فإنّ عنايتهم كانت في إقناع أنفسهم فقط، ولم تكن عنايتهم في إقناعنا بل توانوا عن ذلك، وذلك أنّهم يجعلون الأوائل آلهة ومن آلهة، وزعموا أنّ الأوائل الّتي لم تشرب من نقطر ولم تطعم من أمروسيا صارت تموت، فمعلوم أنّهم قالوا هذه الأشياء وهي عندهم معروفة إلاّ أنّ ما وضعوا من أنّ هذه العلل تطعم وتذوق أشياء فهذا القول خارج عن عقولنا، وذلك أنّه إن كانت منالتهم لها لمكان لذّة، فليس نقطر ولا الأمروسيا علّة لبقاء شيء، وإن كانت منالتهم إيّاها لأن تبقى إنّيتهم، فكيف يكونون أزليّين وهم محتاجون إلى الطّعام] وأفيديوس هذا أديب يونانيّ عاش في القرن الثّامن قبل الميلاد، واشتهر عند الإغريق بأثرين اثنين، الأعمال والأيّام، ونشأة الآلهة، وهو في هذا المصنّف كان قد تحدّث عن كيف ظهر الكون، ونشأت الآلهة إلى غير ذلك. ولتعلم أنّ هذا الرّجل لم يكن ينحو البتّة في كلامه نحوا فلسفيّا، بل شعريّا خياليّا، لذلك فما حكاه مثلا كما ذكر أرسطو هنا، من كون الآلهة إن لم تشرب من نقطر، أو أمروسيا فإنّها تموت، إنّما هو كلام أسطوريّ شعريّ مزخرف. ولكن لكون هذا الرّجل كان ذاهبا في القدم عند اليونان في عصر أرسطو، وكلّ قديم فله هيبة وقداسة، لم يشأ المعلّم الأوّل أن يطعن طعنا ظاهرا في هذه الأقوال أو ينسبها للسّخف، بل تلطّف بعض التلطّف، واعتذر بأنّه لعلّ أفزديوس، ومن نحا نحوه في ذلك الزّمن إنّما تمثّلوا بالأمثال، واحتفظوا بحقيقة ما قالوا لأنفسهم، لكونهم كانوا يظنّون بها على العوامّ، وأن تقع موقعا غير أهل بها. إذ أنّ القول لو أُخِذَ في ظاهره، وسُلِّمَ حقّا بأنّ الآلهة الّتي هي مبدأ الفاسد واللاّفاسد، إن كانت لم تشرب من ذلك الموردين فستموت، لكانت محتاجة في وجودها إلى ذينك الماءين، فلا تكون أزليّة، بل الأحقّ بها إنّما ذانك الماءان.

[ليس بواجب أن نفحص فحصا بالغا عن أقاويل الّذين حكمتهم شبيهة بالزّخاريف بل ينبغي أن نفحص ونسأل الّذين قالوا ما قالوا بالبرهان لأيّ علّة إن كانت أوائل الأشياء متّفقة صار طباع بعضها أزليّا باقيا أبدا، وبعضها فاسدة بالية] ولِمَا سبق من قول، فلا بدّ أن نصرف أنفسنا عن تلك الأقاويل الّتي هي شبيهة بزُخرف القول، ولنلتفت إلى الّذين بحثوا في هذا الشكّ بحثا برهانيّا، ونقول لهم: إن صحّ بأنّ مبادئ الموجودات كلّها هي واحدة أي ذات طبيعة واحدة، فلأيّ علّة إذن كانت بعض هذه الموجودات أزليّة دائمة، وأخرى بالية فاسدة؟ لأنّ المبدأ الواحد لا يمكن أن يكون من جهة واحدة مبدأ لشيئين متناقضين.

[فإذا لا يأتون بعلّة ذلك، وليس بواجب أن تكون هذه كذلك، فمعلوم أنّ أوائل الهويّات وعللها ليست بمتّفقة] ومن الّذين قد بحثوا في هذا الأمر بحثا برهانيّا من يقول ليس بالواجب أن تكون علل الأمور اللاّفاسدة هي علل الأمور الفاسدة، بل إنّه معلوم وبيّن بأنّ أوائلهما غير متّفقة بالطّبع. لذلك كان فعل إحديهما الوجود، وفعل الأخرى الإفاساد.

[فإن ظنّ أحد أنّه يقول في ذلك شيئا فيصيبه ما أصاب ابندقليس، فإنّ ابن دقليس يزعم إنّ الغلبة علّة الفساد وأوّليته، ويظنّ أنّ هذه الغلبة تكون جميع الأشياء ما خلا الواحد، وأنّ جميع الأشياء ما خلا الله تبارك وتعالى، تكوّنت من هذه الغلبة، وهذا قوله بعينه، فإنّه يزعم في قوله أنّه معلوم أنّ من الغلبة كون جميع الأشياء الّتي كانت فيما مضى والّتي في الآن، والّتي ستكون، ومنها تنبت الأشجار والرّجال والنّساء والسّباع والطّير والسّمك الّذي غذاؤه في الماء، والآلهة الطّويلة أعمارهم وسائر هذه الأشياء، ويزعم أنّه لو لم تكن الغلبة في الأشياء لكانت كلّها شيئا واحدا، وذلك أنّ الغلبة إذا صارت مع الأشياء شتّتها وأماحتها ولم تدعها تستقرّ ولا تثبت] ومن الّذين كانوا يرون هذا الرّأي، ويجزم بأنّ مبدأ الفساد هو غير مبدأ الكون، وأنّهما يختلفان في الطّبع، كان الفيلسوف انبدقليس. فهذا كان يثبت عناصر أربعة هي الماء والهواء والتّراب والنّار، ومن هذه العناصر الأربعة، واختلاطها وافتراقها على نسب ما، إنّما تنشأ كلّ الموجودات الطّبيعيّة من معادن، ونبات، وحيوان إلى غير ذلك.

ولكن هذا الاختلاط والافتراق الّذي منه تنشأ الأشياء لا يحصل من ذاته بل بسببين اثنين سمّاهما بالمحبّة، وهذه علّة الائتلاف والوجود، وعلّة أخرى علّة مغايرة في الطّبع، علّة الفساد وهي الغلبة. ولكن انبدقليس يضع أيضا بأنّ الغلبة لأنّها تفرّق الأشياء عن بعضها البعض فهي تمنعها من أن تكن كلّها شيئا واحدة، وإذا منعتها عن أن تكون شيئا واحدا، فقد استنقذت حقيقتها، وكانت بذلك لها أيضا علّة وجود. لذلك فالغلبة هي أيضا علّة تكوّن كلّ الموجودات ما خلا الله، فهو وحدة مجرّدة.

[فمن هذا القول يعرض أن يكون الله تعالى وهو الكامل في السّعادة أقلّ حلما وعلما من غيره، لأنّه إن كان لا يعرف جميع الاسطقسات، لأنّ الغلبة ليست فيه، وإنّما يعرف الشّبيه بالشّبيه، كقولنا إنّا عرفنا الأرض بالأرض، والماء بالماء، والمحبّة بالمحبّة، والغلبة بالغلبة] لكنّه سيعرض من قول ابنبدقليس شناعات كثيرة: أوّلها أنّه في المشهور الله هو العليم الحكيم الحليم، وهو التّامّ في السّعادة لأنّه التّامّ في العلم، فلو قلنا إذًا مع انبدقليس، بأنّ المعرفة لاتكون إلاّ بالشّبيه، أي أنّه لايُدْرَك الشّيء إلاّ بشبيه، فالماء يُدْرَك بالماء، والهواء بالهواء، إلى غير ذلك، فمثلا الانسان إنّما يُدْرِك الموجودات الطّبيعيّة لأنّه مكوّن من العناصر الأربعة، والموجودات الطّبيعيّة هي مكوّنة أيضا من هذه العناصر، فإن كان الانسان يدركها، فهو يدرك ما فيها بما فيه من نفس الطّبيعة. ولكن الله هو وحدة محض مجرّدة تماما عن كلّ العناصر، فالله إذن هو أقلّ الموجودات علما، وهذا خلف بالقياس إلى الرّأي المشهور.

[ فمعلوم أنّه يعرض من قوله أن تكون الغلبة علّة فساد ولا تكون علّة كينونة، وعلى هذا النّحو أيضا يعرض أن لا تكون المحبّة علّة كينونة لأنّها إذا اجتمعت أشياء إلى واحد فسدت أشياء أخر] كذا في الأصل، ولعلّه [فمعلوم أنّه يعرض من قوله أن تكون الغلبة علّة كينونة ولا تكون علّة فساد] حتّى تصحّ المقابلة، وعلى هذا التّصحيح، يكون المعنى، وإن كانت الغلبة في أصلها إنّما هي علّة فساد، والمحبّة علّة كون، فيمكن أن تكون الغلبة بما هي علّة فساد علّة كون، لأنّه إذا فرّقت شيئا من شيء فقد أفسدت ذلك الشّيء، فهي علّة فساد، ولكنّها بعين ذلك الفعل، وتلك التّفرقة تكون قد أوجدت ذلك الشّيء المفترق، فهي علّة كون له. وأيضا المحبّة فهي قد تكون في كونها علّة وجود علّة فساد، إذ حينما تضمّ شيئا لشيء فهي تنشأ شيئا، فهي علّة وجود، ولكن الشّيء المنضمّ إلى الشّيء سوف ترفع حقيقته، فهي علّة فساد.

[ومع هذا إن ابندقليس لم يخبر ما علّة تغيّر الأشياء، بل زعم أنّ طباعها كذلك، وزعم أنّه لمّا تشبّثت الغلبة العظيمة الشّأن في الأعضاء صارت مكرّمة في آخر الزّمان الّذي يتغيرّ ويغيّر أشياء يخرجها من حدّها. فعلى قوله هذا يدلّ على أنّ الأشياء تتغيّر اضطرارا ولم يخبرنا ما علّة الاضطرار، بل يقول على هذا المثال من القول فقط، كأنّه شيء معروف] ومع ذلك فابندقليس لم يخبر ما علّة تغيّر الأشياء، وأظنّ أنّ أرسطو يريد لا ما سبب أن كان هناك تغيّر لأنّ انبدقليس قد وضع الغلبة والمحبّة، وقال هما سبب التّغيّر في الطّبيعة، بل لعلّه يريد أيّ شيء ليت شعري قد اقتضى أن تكون الطّبيعة موضوع غلبة أو محبّة؟ لذلك حين أورد جواب ابندقليس قال إنّه يزعم بأنّ طباعها اقتضت ذلك اضطرارا، والجواب بذلك هو كلا جواب، بل إنّه مجرّد كلام، ولا يعطينا بحقّ علّة ذلك الاضطرار المزعوم.

[ولا يزعم أنّ بعض الهويّات تفسد وبعضها لا تفسد، بل يزعم أنّ جميع الهويّات فاسدة ما خلا الاسطقسات] ومعلوم أيضا أنّ انبدقليس كان يرى أنّ كلّ الموجودات تفسد وتتغيّر إلاّ العناصر الأربعة المعروفة فهي البتّة، لا تفسد ولا تتكوّن، بل من اختلاطها وامتزاجها على نسب ما تتكوّن سائر الأشياء أو تفسد؛ وقد نقض أرسطو رأي ابندقليس هذا في كون العناصر لاتفسد ولاتتكّوّن في مصنّفه الكون والفساد.

[فأمّا فحصنا الآن ومسألتنا الغامضة، فهي لأيّة علّة تفسد بعض الأشياء، وبعضها لا تفسد إن كانت من أوائل واحدة] أي وإن كان قول انبدقليس لا يمكن أن يكون جوابا صحيحا عن هذا الشكّ، فلا بدّ أن نضرب عنه صفحا، ونعاود فحصنا بأنفسنا عن هذه الحيرة ونطلب معرفة لماذا لو كانت أوائل الموجودات كلّها واحدة، فهناك موجودات فاسدة وأخرى لا تفسد؟

[وفيما قلنا كفاية أنّ أوائل الأشياء ليست بواحدة وإن كانت الأوائل مختلفة لزمتنا أيضا مسألة غامضة هل هذه الأوائل تفسد أم لاتفسد] وإذ كنّا قد سبق وأن أظهرنا بأنّ أوائل الموجودات لايمكن أن تكون واحدة بل كثيرة، ويريد بذلك أنّ أجناس العلل قد بان أنّه ليست واحدة كالعلّة الماديّة فقط كما ظنّه الطّبيعيّون، أو علّتين كالعلّة الماديّة والمحرّكة، بل إنّه قد تحقّق بأنّها تلك الأربعة المعروفة، فإنّ الشكّ يعود حينئذ: فهل هذه الأوائل المختلفة هي كلّها فاسدة، أم كلّها غير فاسدة أم بعضها فاسد وبعضها غير فاسد؟

[فإنّه معلوم أنّه إن كانت تفسد فهذه الأوائل من أشياء أخر اضطرارا لأنّ جميع الأشياء الّتي تفسد تصير إلى الأشياء الّتي هي منها فيعرض أن يكون للأوائل أوائل أخر قبلها، وهذا ممّا لايمكن لأنّه لا يتناهى بل يذهب إلى مالا نهاية] وبيان إحالة أن تكون هذه الأوائل تفسد كلّها هو أنّه فساد شيء إنّما هو رجوع إلى الأشياء الّتي تكوّن منها ذلك الشّيء، فلو لم يكن هناك أوائل أخيرة لا تفسد البتّة، فإنّه من المضطرّ أن يُذْهَبَ بتحليل الأشياء إلى ما لانهاية له، ووجود ما لانهاية له بالفعل في الخارج، يتكوّن منه شيء بالفعل هو أمر قد بان امتناعه.

[وأيضا إن كانت الأوائل تفسد وتبيد، فكيف يكون تكوين الأشياء الفاسدة] أي إن كانت الأوائل الّتي تتكوّن منها الأشياء الفاسدة هي أيضا تفسد وتبيد، فهي إذن لا يمكن أن يتكوّن منها الشّيء الّذي يفسد، إلاّ إذا كانت موجودة، حينئذ فقبل أن يتكوّن الشّيء المتكوّن من أشياء لا بدّ أن يتكوّن تلك الأشياء الأوائل أوّلا، ولكن تكوّن تلك الأوائل نفسها كي تتكوّن فلابدّ أن تتكوّن أوائلها أيضا حتّى تتكوّن هي أيضا، وهكذا إلى مالا نهاية له، فيلزم أنّه قبل أن يكون قد تكوّن شيء من الأشياء الفاسدة الّتي نراها الآن قد تكوّنت، فقد تكوّنت قبلها أشياء لا متناهية مرتّبة على الاستقامة، وكلّ حدّ فيها علّة لما بعده، وهذا ممنوع.

[وإن كانت الأوائل لا تفسد، فلأيّ علّة تصير أشياء فاسدة من بعض الأوائل الّتي لا تفسد ومن بعضها تصير أشياء لا تفسد، فإنّ هذا ليس بواجب، فإنّ هذا ليس بواجب بل إمّا ألاّ يمكن أن يكون ذلك كذلك، وإمّا أن يحتاج إلى قول كثير في تثبيت ذلك] وإذ ظهر امتناع أن تكون الأوائل ممّا تفسد، إذ إن كان هو ممتنعا أن تكون فاسدة إن كانت مبادئ لأمور فاسدة، فكم بالحريّ أن يكون ممتنعا أن تكون أوائل للأمور الّتي لا تفسد، إذن فيكف نفسّر أنّه هناك أشياء فاسدة، وأشياء لا فاسدة، إن كانت أوائل الأشياء كلّها لا تفسد؟ فوضعنا أنّ الأوائل ذات حال واحدة سواء كانت فاسدة أو لافاسدة، يجعلنا نحتار لماذا هناك اختلاف في حال معلولاتها من حيث الفساد واللاّفساد، ووضعنا لها على أنّها كلّها لاتفسد، يجعلنا نحتار كيف كانت هناك معلولات لها فاسدة؟ إذن فإمّا أن لا يكون الأمر كما قد ظهر لنا، وإمّا قد توجّب أن نشبع المسألة بحثا وتنقيرا.

[وأيضا نقول إنّه لم يرم أحد أن يقول أنّ الأوائل مختلفة، بل زعموا أنّ جميع الأشياء أوائل واحدة بعينها، وراموا أن يفحصوا عن المسألة الغامضة الّتي قيلت أوّلا في هذا الفنّ مثل الّذين فحصوا عن المسألة الّتي قيلت الآن] والقدامى، وإن نظروا للموجودات فوجدوا بعضها فاسدا وبعضها لايفسد، فإنّهم لم يذهبوا إلى أن وضوعوا مبادئها مختلفة ليجعلوا بعضها فاسدة مثلا فتكون تلك هي علّة الفساد الظّاهر في الطّبيعة، وبعضها غير فاسد فتكون علّة الأشياء الّتي لا تفسد، بل وضعوها واحدة، لكنّهم مع ذلك فقد احتاروا لهذا الشكّ، وكانوا قد فحصوا فيه هم أيضا كما نحن الآن نفحص عنه.

<الشكّ الحادي عشر>

[ونرى أنّ أعسر ما في هذه المسائل نظرا وأكثر ما نحن إليه مضطرّون لنعلم به الحقّ أن نفحص هل الهويّة والواحد جواهر الهويّات وكلّ واحد منهما ليس ينسب إلى شيء آخر بل أحدهما هويّة والآخر واحد، أم ينبغي أن نطلب ما الهويّة وما الواحد طلبا كان طبيعة أخرى موضوعة لهما] وهناك مسألة أخرى من أعوص المسائل، وكانت قد اختلف القدامى فيها أيّما اختلاف، وهي مسألة الوجود، والواحد، فنبثت الرّأي الصّحيح من تلك الآراء المشهورة فيهما، إن كان من بين تلك رأي صحيح، وإلاّ فسنحاول نحن أن نستبط القول الصّواب من عند أنفسنا. وصورة المسألة هي: هل الواحد والوجود بما هما جنسان عامّان هما جوهر الموجوات كلّها، وأحقّ الأمور بكونهما جوهر الموجودات، أي هل الوجود والواحد إنّما هما بما هما ما هما هما جوهران حقيقيّان وجوهرا الأشياء كلّها، أم أنّ الواحد والوجود إنّما هما وصفان في جوهر آخر وموضوع آخر، فيصيرا عرضين، وليسا هما أنفسهما بجوهر، وحينئذ فحين نطلب علّة الوجود فلن يكون كافيا بأن نقول بأنّه الواحد والوجود، لأنّ ذلك لن يعطينا إلاّ وصفا عرضيّا لتلك العلّة، بل لا بدّ أن نبيّن أيضا طبيعة هذه العلّة، وهذه الطّبيعة هي الّتي تكون موضوعا لذينك الأمرين؟

[فإنّ من النّاس من ظنّ أنّ طبيعتهما كذلك، ومنهم من ظنّ غير هذا] إذ من القدامى من رأى الرّأي الأوّل، ومنهم من رأى الرّأي الثّاني.

[فأمّا أفلاطون والفيثاغوريّون، فلم يزعموا أنّ الهويّة والواحد شيء آخر، بل زعموا أنّ هذا طباعهما كأنّ جوهرهما أن يكونا واحدا وهويّا] فأفلاطون والفيثاغوريّون على اختلافٍ بين رأييهما، كان يريان بأنّ الواحد والوجود هما جوهران وليسا هما معنى في جوهر، أي في شيء آخر.

[وأمّا أصحاب العلم الطّبيعيّ مثل ابن دقليس فإنّه نسب الواحد إلى شيء آخر أوضح، ويزعم أنّ الواحد هو الهويّة، وخليق أن يقول إنّ هذا الواحد هو المحبّة، فإنّه زعم أنّ المحبّة هي علّة تكوّن جميع الأشياء واحدة، وآخرون زعموا أنّ هذا الواحد والهويّة هما نار، وزعم غيرهم أنّه هواء، ومنه تكوّنت وتولّدت الهويّات] أمّا أصحاب العلم الطّبيعيّ، فقد خالفوا هذا الرّأي وقالوا بأنّ الواحد والوجود إنّما هما عرضان في موضوع آخر، وليسا هما نفساهما، جوهرين، ولا مبدأي جميع الموجودات. فمثلا ابندقليس قد زعم أنّ الوحدة والوجود إنّما هما معلولان لمبدأ آخر هو المحبّة، إذ المحبّة ما يجعل هناك أشياء واحدة وموجودة بما يفعله من ائتلاف، وانضمام؛ وكذلك هرقليطس قد قال بأنّ المبدأ هو واحد، وهو النّار، ولكن لم يقل بأنّ الواحد بما هو واحد هو المبدأ، بل الوحدة كما الوجود إنّما هي وصف في الموضوع وهو النّار، والأمر نفسه عند من قال بأنّه الماء كطاليس، أو الهواء كانكسمانس.

[وكذلك زعم الّذين قالوا إن الاسطقسات كثيرة فإنّ هؤلاء يضطرّون أن يقولوا إنّ الواحد والهويّة أشياء كثيرة على عدد الأوائل الّتي يقولون إنّها] والّذين جعلوا أنّ العناصر كثيرة لم يروا أيضا غير هذا الرّأي الأخير كابندقليس المذكور الّذي أثبت أربع عناصر، أو غيره ممّن قد أثبت ثلاث أو اثنين. وذلك لأنّهم وإن وضعوا مبادئ كثيرة، فإنّ هذه المبادئ الّتي قالوا بأنّها موجودة، لا بدّ أن تكون موضوع وحدة أو وجود، لا بما هي مجموعة، بل بما هي عنصر عنصر. وأيضا فإنّ تكوّن الأشياء من تلك العناصر، إنّما يكون باتّحادها، واجتماعها، فهذه العناصر حين تختلط اختلاطا ينشأ عنها موضوعا طبيّعيّا واحدا، فإنّ ذلك الشّيء أيضا يكون موضوع وحدة ووجود، وليس هو نفسه الجوهر الواحديّ أو الوجوديّ كما اعتقد أفلاطون وآل فيثاغوراس.

[وإن زعم أحد أنّ الواحد والهويّة ليسا جوهرا لشيء من الأشياء، يعرض ألاّ يكون شيء من سائر الكلّيات جوهرا لشيء من الأشياء، لأنّ الواحد والهويّة أوجب كلّيّة من سائر الأشياء] وعلى هذا فإنّ كلّ من لم يضع بأنّ الواحد والوجود جوهرا لشيء من الأشياء، فإنّه واجب عليه أن يمنع أن يكون أيّ كلّيّ من الكلّيّات هو جوهرا لشيء من الأشياء، لأنّ الشّيء الّذي تكون فيه صفة من الصّفات على أتمّها ولم يتصّف بأمر من الأمور مع كمال تلك الصّفة، فبطريق أولى ألاّ توجد لشيء آخر أقلّ منه كمالا في الصّفة الأولى، تلك الصّفة. فمثلا إن كان رجل قويّ غاية القوّة لم يقدر على أن يرفع ثقلا ما، فبطريق أحرى ألاّ يقدر على ذلك رجل أقلّ منه قوّة. ولذلك فالواحد والوجود لمّا كانا على غاية في الواحديّة والوجود من سائر الأمور الكلّيّة، وقد ظهرا امتناع أن يكونا جوهرين للأشياء، فبطريق أولى ألاّ تكون سائر الكلّيّات جوهرا لها أيضا.

[فأمّا إن لم يكن الواحد قائما بذاته ولا الهويّة قائمة بذاتها، فليس شيء آخر قائما بذاته خلا الأشياء الجزئيّة] وإذا امتنع أن يكون الواحد قائما بذاته أي جوهرا، والوجود كذلك، وسائر الأمور الكلّيّة، فإنّه يلزم اضطرارا ألاّ وجود لأمور قائمة بذاتها، أي ألاّ جواهر إلاّ الأمور الجزئيّة لا الكلّيّة.

[وأيضا إن لم يكن الواحد جوهرا فمعلوم أنّه ليس أيضا بعدد مفترق من الأعداد كأنّه طبيعة من الطّبائع منفردة من الهويّات] وإن امتنع كون الواحد جوهرا، فسيلزم أيضا بأنّ العدد الّذي هو معلول الواحد لا يمكن أن يكون جوهرا مفارقا، وكأنّه طبيعة من الطّبائع المنفردة في الوجود.

[وذلك أنّ العدد أحاد، فأمّا الواحد فهو شيء منفرد بذاته قائم] وحقيقة هذا اللّزوم أنّ العدد إنّما هو آحاد مُكَرَّرَة، فهو مكوّن منها، فلو كان الواحد جوهرا قائما بذاته لاقتضى أن يكون العدد أيضا جوهرا، لأنّ ما يأتلف من الجوهر فهو جوهر.

[فإذا كان شيء هو الواحد وهو الهويّة، فمضطرّ أن يكون جوهرهما الواحد والهويّة، لأنّه ليس يقال عليهما شيء آخر كلّيّ، بل تقال هي على ذاتها] إذًا فلو كان الموضوع الواحد بالعدد إنّما هو نفسه الواحد والوجود، فمن اللاّزم أن يكون الواحد والوجود إنّما يدلاّن على جوهر واحد بالعدد، ولا يكونان معنيين يُقالان على الموضوع، بل هما نفس الموضوع.

[ولا يمكن إن قال قائل إنّ الواحد والهويّة شيء واحد، فعليه مسائل كثيرة غامضة منها] ولكن من قال بأنّ الواحد والوجود إنّما يُقالان على الموضوع الواحد بالعدد، وأنّهما جوهر واحد بالعدد فهو ستعرض له شكوك كثيرة.

[كيف يمكن أن يكون شيء آخر غير هذه أعني كيف يمكن أن تكون الأكوان أكثر من واحد لأنّه ليس لغير الهويّة كينونة، ولذلك يعرض أن تكون الهويّات شيئا واحدا اضطرارا مثل ما قال بارمنيدس، وأن يكون هذا الواحد هو الهويّة] وشكّ من الشّكوك هو أنّه إن كان الوجود جوهرا واحدا، فإمّا أن يكون هناك جوهر آخر أو لايكون، فإن كان هناك جوهر آخر، فهو إذًا شيء قائم بذاته وليس بعرض، وهو موجود. ولكن قلنا بأنّ الوجود إنّما هو جوهر واحد بالعدد، إذًا فوجود الجوهر هو نفس وجود الوجود الواحد الجوهر، فإذًا وجود هذا الجوهر هو من وجود غيره الوجود الواحد. ولكن ما يكون وجوده من وجود غيره إنّما هو عرض وليس بجوهر، فيلزم أنّه إن كان الوجود جوهرا واحدا وجوهر الموجودات كلّها بألاّ يكون إلاّ جوهر واحد، وسائر الأشياء إنّما هي أعراض له، فنتردّى لامحالة حينئذ في مبدأ الوحدة البارمنيديّة، ويكون الوجود واحدا.

[ فعلى أيّ الجهتين قيل ذلك، فهو عسر صعب لأنّا إن قلنا إنّ الواحد ليس بجوهر وإن قلنا إنّ الواحد شيء قائم بذاته، فليس يمكن أن يكون العدد جوهرا إن لم يكن الواحد جوهرا] وإن قيل بأنّ الواحد ليس بجوهر، أو قيل بأنّ الواحد هو جوهر، ففي كلا الوضعين هناك صعوبات، إذ لو لم يكن الواحد جوهرا، فإنّ العدد يمتنع أن يكون جوهرا، لأنّه مؤلّف من آحاد.

[وأمّا إن قال قائل إنّ العدد جوهر، ففي هذا مسألة غامضة وهي المسألة الّتي تسأل عن الهويّة، فإنّه يسأل عن الهويّة هل هو شيء آخر غير الواحد أم هو الواحد، ومضطرّ أن لا تكون الهويّة واحدة ومضطرّ أيضا أن تكون جميع الهويّات إمّا واحدة وإمّا كثيرة مركّبة من آحاد] ولكن إن وضع واضع بأنّ العدد هو جوهر، كآل فيثاغوراس، فستلزم حيرة ذات تعلّق بالوجود، أي هل إنّ معنى الواحد هو غير معنى الوجود، أو معنى الواحد هو نفس معنى الوجود، فيكون ما يُدَلُّ عليه بعبارة الوجود هو نفس ما يُدَلُّ عليه بعبارة الواحد. ومعلوم أنّ الوجود بالاضطرار لايخرج حاله من إمّا أن يكون واحدا كما قال بارمنيدس، أو كثيرا كما قال الطّبيعيّون.

[وأيضا إن كان هذا الواحد غير منقسم فهو على ما يرى ذينين ليس بشيء البتّة] وهنا يأخذ أرسطو في ذكر رأي زينون تلميذ بارمنيدس، في الوجود والواحد، فهذا كان يزعم بأنّ الواحد الّذي لا ينقسم، وقد يكون يقصد به الواحد الّذي هو أصل العدد لايمكن أن يوصف البتّة بأنّه موجود.

[لأنّه يزعم أنّ الشّيء الّذي لا يزداد عند الزّيادة عليه، ولا ينقص إذا نقص منه فليس ذلك من الهويّات] وذلك لأنّه ما لايقبل الزّيادة والنّقصان فليس البتّة بموجود.

[فمعلوم أنّ الهويّات على زعمه عظم، فإن كانت الهويّات عظما، فهو عظم جرميّ، لأنّ العظم الجرميّ هو الهويّة بجميع الجهات] ولمّا كان الموجود عنده إنّما هو ما يقبل الزّيادة والنّقصان، وكان الجرم ذو الأبعاد هو أحقّ الأشياء بهذه الصّفة حيث أنّه يقبلها من جميع الجهات، فالجرم إذا هو الوجود حقيقة.

[وأمّا سائر الأشياء فمنها ما إذا ركّبت كان منها عظم ومنها ما إذا ركّبت لم يكن منها عظم على قوله، فإنّه يزعم أنّ البسيط والخطّ إذا ركّبا كان منهما عظم، وأمّا النّقطة والواحد فلا يكون من تركيبهما عظم البتّة] ويريد بسائر الأشياء الخطوط، والسّطوح، والنّقاط، والواحد. فزينون كان يزعم أنّ من هذه وهي السّطوح والخطوط إذا رُكِّبَتْ نشأ عنها الجرم، فكانت مبدأ وجود، ومنها وهي النّقطة والواحد ما لا يكون من تركيبها جرم، أي ليست بمبدأ وجود.

[فلمّا كان هذا، أعني ذينون يعنت في قوله ويرى رأيا ملتبسا، وقد يمكن أن يكون شيء لا ينقسم يجب علينا أن نجيبه على هذا القول ببعض الإجابة] ولكن قد نجيب زينون على رأيه هذا الملتبس والمضطرب الّذي يزعم فيه بأنّ الأعداد لايمكن أن تكون موجودات، بل الموجودات الأجرام لأنّها تقبل الزّيادة والنّقصان بأن نقول:

[ونقول إنّ الواحد إذا زيد عليه شيء لايكون أكبر، ولكنّه يكون أكثر، فلذلك لا يكون عظما، لأنّه كيف يمكن أن يكون عظم من مثل هذا الواحد ومن أشياء كثيرة ليست هذا الواحد] إنّ الواحد إذا زِيد عليه أمر آخر لا يصير أكبر، بل يصير أكثر، لذلك فهو لم يكن أصل الجرم، كما زعم الفيثاغوريّون، إذ كيف يمكن من تركّب الواحد الّذي لا وضع له، أن يتكوّن الخطّ ثمّ يتكوّن السّطح ثمّ يتكوّن الجرم؟ إنّ هذا لمحال.

[ومن قال بهذا القول كان قوله شبيها بقول القائل إنّ الخطّ مركّب من نقط] وقول من قال كذلك لأشدّ محال من القول الآخر البيّن إحالته، وهو أنّ الخطّ هو مركّب من نقاط.

[وإن ظنّ أحد أنّ ذلك كذلك وأنّ العدد يكون من هذا الواحد ومن شيء آخر ليس بواحد كقول بعض النّاس] أمّا قول بعض النّاس، ويريد به أفلاطون وأشياعه، بأنّ الواحد إنّما هو أصل العدد، لا بطريق التّكرار، وإنّما بطريق التّركيب من صورة هي الواحد نفسه، ومادّة يُطْلِقُ عليها تارة اسم اللاّمتناهي، وأخر الكبير والصّغير، فغير مفيد، وذلك:

[فليطلب لم لا يكون هذا في العدد في بعض الأجناس عددا وفي بعض عظما إن كان الّذي ليس بواحد مساويا للواحد وطبيعتهما واحدة] فهولاء لمّا كانوا يضعون ذينك المبدأين على أنّهما ليسا فقط مبادئ الأعداد، بل وأيضا المقادير المتّصلة، كالسّطح والجرم، إلى غير ذلك، فإنّه يطلب منهم: إنّه مسلّم عندكم أنّ طبيعة العدد هي غير طبيعة المقادير المتّصلة، فكيف إذًا أمكن أن تكون لهما، كما قد زعمتم، مبادئ واحدة، أي كيف للصّورة الواحد، والكبير والصّغير المادّة، أن ينشأ عنهما تارة عددا، وأخرى طبيعة أخرى مغايرة كالسّطح مثلا؟

[فإنّه ليس بمعلوم كيف يمكن أن تكون الأعداد من شيء واحد ومن شيء آخر ليس بواحد ولا كيف يمكن أن تكون الأعظام من شيء من العدد ومن هذا الشّيء الّذي ليس بواحد.] وإن قلتم كلاّ هناك فرق بين الأمرين، فالعدد إنّما ينشأ من تركيب الواحد والكبير والصّغير، أمّا المقادير المتّصلة فتنشأ من تركيب لا الواحد، بل العدد والكبير والصّغير، طولبتم ببيان ذلك وتوضيحه.

<الشكّ الرّابع عشر.>

[وقد يلحق هذه المسألة مسألة أخرى غامضة، وهي هذه هل نقول إنّ الأعداد والأجرام والسّطوح والخطوط والنّقط جواهر أم لا نقول ذلك] ومن المسائل الأخرى الغامضة والّتي اضطربت فيها الأقوال، ولا بدّ لنا أن نبحث فيها، هي مسألة الأعداد والمقادير الرّياضيّة، فهل صحيح أنّها جواهر قائمة بذاتها، إمّا مفارقة للمحسوسات كما زعم أفلاطون، أو محايثة لها كما زعم آل فيثاغوراس، أم ليس بصحيح؟

[فإنّها إن لم تكن جواهر، فقد تسقط عنّا معرفة الهويّة ما هي وما جواهر الهويّات] فقد يُظَنُّ أنّه لو لم تكن الأمور الرّياضيّة جواهرا، فإنّه سيمتنع علينا معرفة جواهر الموجودات؛ وقد يكون مراد هذا الكلام هكذا: إنّه إن لم تكن الأمور الرّياضيّة جواهرا، فسيمتنع علينا أن تكون لنا معرفة حقّة وعلما حقّا. وذلك لأنّ العلم الحقّ إنّما يكون بالموجود الحقّ، والموجود الحقّ إنّما هو الوجود الثّابت؛ ولمّا كان العلم بالريّاضيات هو علم ثابت أمّا العلم بالمحسوسات متغيرّ، لزم أن العلم الريّاضي أحقّ بالعلميّة بالعلم الحسّيّ، فيكون المعلوم الريّاضيّ أحقّ بالوجود من المحسوسات، ولكنّ المحسوسات هي جواهر، فإذًا الأمور الرّياضيّة هي جواهر أيضا، ولكن جواهر أحقّ بالجوهريّة من الجواهر الحسّيّة نفسها.

[وأمّا الحركات والآلام وأنواع المضاف والحالات والألفاظ، فقد يظنّ أنّها لا تدلّ على جوهر شيء من الأشياء، لأنّ جميعها تقال على شيء موضوع وليس يقال على جوهر شيء منها إنّ هذا الشّيء] أمّا الحركة في الجواهر الحسّيّة وانفعالاتها، وأنواع الأعراض فيها كالاضافة، فبيّن أنّها ليست بجوهر لتلك الأشياء لأنّها جميعا إنّما تُقال على موضوع وتوجد في شيء موضوع، وليس شيئا منها إنّما يدلّ من الموضوع على ماهيته.

[فأمّا الشّيء الّذي يظنّ أكثر ذلك إنّه يدلّ على الجوهر فهو الماء والأرض والهواء والنّار الّتي منها قوّت الأجسام المركّبة، وأمّا الحرارات والبرودات الّتي في هذه الأشياء، وما أشبه ذلك، فهي آلام الجوهر] لذلك اعتقد الفلاسفة الطّبيعيّون أن الأشياء الأحقّ باسم الجوهر إنّما هي العناصر كالماء، والتّراب، والهواء، الّتي كان منها قِوَام الجسم، لأنّه كلّ ما قوّم جوهرا فهو جوهر، ولا يقوّم جوهرا إلاّ جوهر. أمّا الكيفيّات الطّبيعيّة كالبرودة والحرارة، فهي انفعالات في الجوهر الجسميّ، وليست جواهرا له.

[وأمّا الجسم فهو الّذي يحصل هذه الآلام وحده لأنّه هويّة من الهويّات وجوهر من الجواهر] وكان الجسم هو الموجود بحقّ، والجوهر بحقّ لأنّه هو الموضوع الّذي تقوم فيه تلك الأعراض المذكورة.

[ولكن الجسم دون السّطح في الجوهريّة، والسّطح دون الخطّ، والخطّ دون النّقطة والواحد، وذلك أنّ الجسم يحدّ بهذه الأشياء ويظنّ أنّ هذه الأشياء يمكن أن تكون بغير جسم، فأمّا الجسم فلا يمكن أن يكون من غير هذه] أمّا من وضع بأنّ الجسم إنّما يتكوّن من سطوح، والسّطوح تتكوّن من خطوط، والخطّ من نقط، ولذلك فإنّه حين يُحَدّ الجسم فإنّه يذكر جزءه المادّي السّطح، وحين يُحَدّ السّطح فإنّه يذكر جزءه الماديّ الخطّ، وحين يُحَدّ الخطّ فإنّه يذكره جزء المادّي النقّطة، فيلزم أن يكون الجسم دون السّطح في الجوهريّة، وهلمّ جرّا، وأنّ النّقطة متقدّمة على الخطّ، والخطّ، على السّطح، والسّطح على الجسم في الجوهريّة، لأنّ الجوهر الّذي يأتلف منه جوهر آخر هو أحقّ بالجوهريّة منه.

[ولذلك ظنّ الأكثرون والقدماء الفلاسفة أنّ الجوهر والهويّة جسم وأنّ سائر الأشياء آلام لهذا الجسم، ولذلك ظنّوا أنّ أوائل الأجسام هي أوائل الهويّات] من أجل ذلك ظنّ كثير من الفلاسفة القدامى أنّ الجوهر هو جسم، وأنّ سائر الأمور هي أعراض في الجسم، وأنّ كلّ ما قوّم الجسم فهو بالضّرورة مبدأ لكلّ الموجودات، وذلك لأنّهم كانوا قد وضعوا أنّ الوجود هو طبيعة جوهرها الجسم، والأمور الأخرى هي أعراض في الجسم، فما قوّم الجسم، قوّم كلّ الطّبيعة لا محالة. إذًا فأوائل الأجسام هي أوائل الوجود، ولكن أوائل الجسم هي السّطوح، وأوائل السّطوح هي الخطوط، وأوائل الخطوط هي النّقاط، فالنّقاط، والخطوط والسّطوح هي أوائل الموجودات.

[فأمّا الآخرون الّذين ظنّوا أنّهم أعلم من هؤلاء، فقد ظنّوا أنّ الجوهر والهويّة من الأعداد] ولكن من الّذين كانوا يضعون الأمور الرّياضيّة مبادئ الموجودات كلّها من لايرضى بأن تكون المقادير المتّصلة هي الأصول الأولى للموجودات كلّها، بل الأعداد لهي الأحقّ بذلك، فالنّقطة عنده هي الواحد، والخطّ هي العدد اثنان، والسّطح العدد ثلاثة، والجرم العدد أربعة. فالأعداد هي المبادئ الأخيرة لا المقادير المتّصلة.

[فكما قلنا إن لم تكن هذه الأشياء الّتي ذكرنا جواهر، فليس جوهر من الجواهر البتّة، ولا هويّة من الهويّات، لأنّه ليس من الواجب أن تسمّى الأعراض الّتي تعرض لهذه جواهر وهويّات] وعلى كلا الرّأين، أي سواء عند من يضع المقادير المتّصلة مبادئ أولى، أو يضعها أنّها الأعداد، فلمّا كان الوجود إنّما جسم أو أعراض في الجسم، والأعراض لا يمكن أن تُعدّ جواهرا ووجودات حقّة، إذن فليس هناك جواهر إلاّ الجسم، وما يتكوّن منه الجسم. ولمّا كان الجسم على رأي من يضع المقادير المتّصلة مبادئ، إنّما يتكوّن من السّطوح، والسّطوح تتكوّن من الخطوط، والخطوط تتكوّن من نقاط، فلو لم تكن هذه أيضا جواهر امتنع أن يكون الجسم جو

تسجيل الدخول
اسم المستخدم:
كلمة المرور:	فقدت كلمة المرور؟
	تذكرني

المواضيع المحتمل أن تكون متشابهة…
الموضوع		الكاتب	الردود	المشاهدات	آخر رد
	فلسفة التحايل	فارس اللواء	2	1,173	11-28-2012, 12:29 AM آخر رد: Rfik_kamel
	فلسفة الدين - فى ظل فلسفة اسلامية معاصرة - الباحث / طارق فايز العجاوى	طارق فايز العجاوى	2	991	11-28-2012, 12:22 AM آخر رد: Rfik_kamel
	فلسفة الأخلاق	فارس اللواء	8	2,151	10-15-2012, 12:43 AM آخر رد: فارس اللواء
	فلسفة الصنمية	فارس اللواء	0	818	09-09-2012, 11:14 PM آخر رد: فارس اللواء
	فصل المقال فيما بين فلسفة البشر وحكمة القرآن من الانفصال	فارس اللواء	11	2,536	03-11-2012, 07:48 PM آخر رد: فارس اللواء