إنّ الطّريق للبحث في الجوهر عند أرسطو، وهو المسمّى في لغته، أي اللّغة اليونانيّة أوزيا ούσία ، طريقان : إمّا أن نأخذ بالنّظر فيما تدلّ عليه هذه العبارة عنده، وأن نتقصّى في كلّ وجوه الأشياء الّتي من شأنها أن يُطلق عليها اسم الجوهر. وإمّا أن نأخذ في البحث في الجوهر نفسه، بعدما أن يكون قد تعيّن لنا معناه، وننظر في ما هي علله، وممّا يتركّب، و كيف يتكوّن، وإلى كم من صنف هو ينقسم.

والحقّ أنّ أرسطو كان قد سلك الطّريق الأوّل في تطرّقه للجوهر، لاسيّما في كتاب المقولات1، وكتاب الدّال ممّا بعد الطّبيعة2.

أمّا المسلك الثّاني فقد اتّخذه بخاصّة في كلّ مصنّفاته الطّبيعية، والفلسفيّة؛ وأعني كتاب السّماع الطّبيعي3، وكتاب مابعد الطّبيعة4، وكتاب الكون والفساد5، .. وهلمّ جرّا.
إلاّ أنّنا نحن في هذه المقالة، فإنّما سوف نتّخذ المسلك الأوّل فحسب، أي أنّنا سوف نقتصر فيها على استقصاء وبيان شتّى المعاني، وعلى أيّ الأنحاء كان المعلّم الأوّل يفهم هذه العبارة الجوهريّة في فلسفته، وفي كلّ فلسفة أيضا، أي عبارة الجوهر.

الجوهر جوهران، وهو الجوهر الأوّل، والجوهر الثّاني. ونريد بذلك أنّ هذه العبارة نفسهما إنّما تدلّ عند أرسطو على معنيين ظاهرين وهما اللّذان ذكرتهما، وليس مُرادنا، غَيْرَ شَكٍّ، أنّ الجواهر الموجودة هي عنده إنّما تنحصر في جوهرين اثنين.

فماذا إذن يعني أرسطو أوّلا بالجوهر الأوّل، وماذا يعني ثانيا بالجوهر الثّاني، وفيما هما يختلفان، وفيما هما يتّفقان ؟

الجوهر الأوّل هو الموجود الّذي لا يوجد في موضوع و لايُقَالُ على مَوْضُوعٍ. وإذا قلنا هو الموجود الّذي لا يوجد في موضوع فمعناه أنّه ليس هو الوجود الّذي وجوده ما دام موجودا هو مِنْ وجود غيره، لأنّ الموجود الّذي وجوده ما دام موجودا هو من وجود غيره إذا افترضنا ارتفاع وجود ذلك الغير ارتفع وجوده، وكذلك الجوهر الأوّل فهو ذلك الوجود الّذي مهما افترضنا ارتفاع غيره، فهو يبقى موجودا. فممّا يلزم أيضا من هذا التّعريف هو أنّ الجوهر الأوّل له وجود خارجيّ متحقّق في الأعيان، أي أنّه ليس وجوده هو فقط وجود حُصُولِيّ في الذّهن، أي أنّ الجوهر الأوّل ليس البتّة بمعنى أن يكون حاصلا في الذّهن بتجريد الذّهن له من موجودات الخارج. لأنّ كلّ معنى قائم في الذّهن فهو موجود في الذّهن، أي أنّ وجوده إنّما هو وجود قائم بشيء مغاير له، ولكن قد كنّا قلنا بأنّ الجوهر الأوّل هو موجود لايوجد في موضوع، والذّهن موضوع، فإذن الجوهر الأوّل يمتنع أن يكون معنى حاصلا في الذّهن، فهو إذًا موجود حاصل في الأعيان.

فالجوهر الأوّل هو وجود متعيّن في الخارج، ومع تعيّنه في الخارج فهو ما لايقوم بغيره البتّة. ولكن هل غير الجوهر موجود ؟ إي نعم ! إنّه موجود؛ فأرسطو لم يقل كما كان يقول سلفه وخصمه الفلسفيّ الأوّل بارمنيدس6 أنّ الوجود لا يُقَالُ إلاّ على نحو واحد، فهو إذا واحد؛ فيلزم، لو كان المعلّم الأوّل كان قد ذهب مذهبه، وبعد أن يكون قد وضع الجوهرالأوّل، أنّه ليس يوجد إلاّ الجوهر، وكلّ ما خلا الجوهر، فهو نَفْخٌ في الهواء ! لِذلك فإنّ قول أرسطو في تعريفه الجوهر الأوّل بأنّه ما لا يوجد في موضوع، يُمْكِنُ أن يُسْتَنْبَطَ منه أيضا أنّه هناك أيضا وُجُودٌ آخر صِفَتُهُ أنّه يقوم في الموضوع، وإلاّ لما كان، لعمري، لزيادة ذلك الفصل إلى الوجود في تعريفه الجوهر الأوّل من فائدة !

وكلّ ما سوى الجوهر يسمّيه أرسطو بالعرض، ويقسّمه إلى وجوه تسعة، أهمّها الكيف، والكمّ والإضافة. ولكنّنا نحن لن نفصّل القول فيه هاهنا، بل سنذكر خواصّه بقدر ما ينفعنا في زيادة بيان معنى الجوهر، على العموم، والجوهر الأوّل، على الخصوص.

فالعرض هو موجود، أي أنّه متعيّن في الخارج، ولكنّه مع تعيّنه في الخارج، فهو لا يقوم بذاته، على معنى أنّه مُحْتَاجٌ في وجوده إلى وجود يقوم به، أي إلى موضوع، وهذا العرض إنّما يوجد بقدر ما له نِسْبَةٌ إلى ذلك الموضوع. ولمّا كان ممتنعا أن يقوم العرض بالعرض، كان الموضوع الّذي يقوم به العرض لاَ مَحَالَةَ غير العرض؛ ولكنّ أيّ شيء ليت شعري هو غير العرض ؟ إنّما هو، لعمري، عَيْنُ الجوهر الأوّل. فالجوهر الأوّل إذًا، هو ما تقوم به أنحاء الوجود الأخرى. فيحصل لنا تعريفان متلازمان للجوهر الأوّل :أ) ما لا يقوم في موضوع، ب) و ما يقوم به غيره من أعراض.

وكان التّعريف للجوهر الأوّل قد زاد أيضا بأنّه ما لا يُقَالُ على موضوع. فما معنى ذلك يا ترى ؟

أن يُقَالَ شيء على موضوع معناه أن يُحْمَلَ اللّفظ الّذي يدلّ على ذلك الشيء، على اللّفظ الّذي يدلّ على الموضوع. وحمل اللّفظ على اللّفظ هذا لا يُقْصَدُ به مُجَرَّدُ حمل ذلك اللّفظ على ذلك اللّفظ بما هما لفظان حِسِّيَان، وإنّما يُنْوَى بهما من ورائهما إِرَاءَ أنّ ذلك المعنى في الحقيقة إنّما يقوم بذلك المعنى في الحقيقة. ولكنّ الألفاظ هي تنقسم إلى أسماء وحروف، وأفعال؛ وهذه الأسماء قد تكون تدلّ على أشياء حسّيّة أو على أشياء معنويّة. وأيضا هناك تقسيم آخر ذو بال، وهو أن ما يدلّ عليه الاسم، قد يكون شيئا مُفْرَدًا، أو على لغة أرسطو، شيئا مُشَارًا إليه. وقد يكون معنى كُلِّيًّا لا وجود مُتَعَيِّنٌ له. فمثلا اسم عماد هو يدلّ دلالة أُولَى على شيء مُفْرَدٍ أستطيع أن أراه وألمسه وأن أُشير إليه. و عبارة هذا اللّون الأبيض الّذي أراه على ثوبك، فهي تدلّ أيضا دلالة أولى على شيء متعيّن ومُشاَرٍ إليه، وله وجود حقيقيّ في الأعيان. فإذن هل يمكن أن يُحْمَلَ الاسم الّذي يدلّ على مشار إليه وقائم بذاته، على موضوع قد يكون مشارا إليه ومتعيّنا، أو قد يكون نفسه كلّيّا؛ إنّه من المُحَالِ ذلك اللّهمّ إلاّ في وضع واحد وهو أن يكون الحمل حمل هوّيّة. فأنت يمكنك أن تقول مثلا زيد هو زيد، أو هذا الحمار هو هذا الحمار، حيث الحمار وزيد إنّما هما جوهران متعيّنان قد حُمِلاَ على موضوعين هما نفساهما.

وما كان قد أمكن ذلك إلاّ لأنّ ما يُشَارُ به اللّفظ الأوّل إنّما هو عَيْنُ ما يُشَارُ به اللّفظ الثّاني، أو، وبلغة هوسّرلّيّة معاصرة، لأنّ كلا المعنيين، معنى الموضوع ومعنى المحمول ليسا بينهما تفاضل البتّة. أمّا لو حملنا هذا الحمل وقلنا مثلا بأنّ محمّدا هو زيد، أو الانسان هو زيد لبانت الشّناعة ظاهر البيان من أوّل الأمر. لأنّه، محمّد هو ليس زيدا، والانسان هو معنى كُلِّي، يدلّ دلالة أعمّ وبالقوّة على زيد وعمرو وروبار، ...، و يدخل تحتها أفراد البشر كلّهم. لذلك كان الاسم الّذي يدلّ على موجود في الخارج، فهو يَدُلُّ على مُتَعَيِّنٍ ومُفْرَدٍ، والّذي يدلّ على مُتَعيِّنٍ ومفرد فهو يمتنع أن يُحْمَلَ على موضوع اللّهمّ إلاّ إذا كان حمل هويّة كما كنّا قد رأينا. ولكنّ الموجود في الأعيان هو إمّا أن يكون مُشَارًا إليه قائما بغيره وهو العرض، وإمّا أن يكون مشارا إليه لا يقوم بغيره، أي لا يوجد في موضوع وهو الجوهر الأوّل، فالجوهر الأوّل إِذًا لا يُحْمَلُ على موضوع.

وقد يَتَوَهَّمُ القارئ بعد ما أن يكون قد اطّلع علىهذا البيان السّالف أنّ هذا الفصل الثّاني للجوهر الأوّل بأنّه ما لايُحْمَلُ على موضوع إنّما يُشَارِكُهُ فيه أيضا العرض المشار إليه. وهو توهّم صحيح، ولكن هناك، مع ذلك فرق كبير بين الجوهر المشار إليه والعرض المشار إليه في أَمْرِ امتناع الحمل، وهو أنّ العرض المشار إليه مع استحالة أن يُحْمَلَ على موضوع فإنّنا يمكن أن نَشْتَقَّ منه اسماء حَقِيقَةً بالحمل على الموضوع. فهذا البياض الموجود مثلا في جسم هذا الرّجل لا يمكن البتّة أن يُحْمَلَ عليه، إذ يمتنع أن نقول بأنّ هذا الجسم هو هذا البياض، إذ الجسم هو بَيِّنٌ أنّه غير البياض؛ لكنّنا يمكننا أن نشتقّ من البياض اسما، وهذا الاسم المشتقّ يصير بعدها ممكنا حمله على هذا الجسم فنقول فيه بأنّه جسم أبيض. أمّا نفس هذا الأمر فهو ممتنع البتّة في حال الجوهر الأوّل، إذ ليس يمكن أن نشتقّ من زيد مثلا، اسما، ثمّ نصف به شيئا من الأشياء. فبان بذلك إذًا الفرق هنا بين المُشَارِ إليه العرض الّذي مع أنّه يشترك مع الجوهر الأوّل في أنّه لا يُحْمَلُ على موضوع، فإنّه يُمْكِنُ اشتقاق اسما منه يكون ممكنا حمله على الموضوع، و الجوهر الأوّل الّذي مع امتناع حمله على موضوع فهو ليس يمكن بتاتا أن يُشْتَقَّ منه اسم يُمْكِنُ حمله على موضوع.

فبعد التّفصيل في معنى الجوهر الأوّل، أيّ شيء هو الجوهر الثّاني ؟

يقول أرسطو بأنّ الجوهر الثّاني هو ما لا يوجد في موضوع ولكنّه يُحْمَلُ على موضوع.

وهو إنّما يريد به كلّيّات الجواهر الأوّل، وليس أعراضها، أي الأنواع والأجناس. فقد قلنا أنّ الجوهر الأوّل هو الموجود القائم بالذّات المشار إليه كزيد، أو هذ الرّجل، أو هذا الفرس المشار إليه. ولكن نحن نُمَيِّزُ أيضا في زيد أنّه إنسان، وفي ذلك الفرس الّذي اسمه الأبلق بأنّه فرس، وفي أنّ زيدا والفرس مَعًا أنّهما شيئان حيّان. فالانسانيّة بالإضافة إلى زيد سُمِّيَتْ نوعا له، والفرسيّة بالإضافة إلى الأبلق نوعا له أيضا، والحياتيّة الّتي تدخل تحتها الانسانيّة والفرسيّة سُمِّيَتْ جِنْسًا بالإضافة إلى الجوهرين المذكورين.

فالنّوعيّة والجنسيّة إذن هما المُسَمَّيَانِ بالجوهر الثّاني. ولكن كيف يقول أرسطو بأنّهما لا يوجدان في موضوع وهو مع ذلك إنّما يضع بأنّهما هما كلّيّان ؟ ونحن نعلم ظَاهِرَ العلم بأنّ أرسطو كان يأبى أَيَّمَا إِبَاءٍ أن يسلّم بوجود الكلّي في الأعيان، على عكس أستاذه العظيم إفلاطون7، بل لقد كان يعتبر أنّه ليس للكلّي إلاّ وجود ذهنيّ، وأنّه إنّما هو أثر للتَّجْرِيدِ !؟

إي نعم إنّ هذا الموضع لمن مشكلات الفلسفة الأرسطيّة الكبرى وأعظمها، وأنا هاهنا إنّما سأذكر حلاّ كان قد بدا لي على غاية المتانة والإقناع.

فأبدأ أوّلا بمعاودة بسط المسألة وزيادة بيانها : إنّ الجوهر الثّاني هو ما لا يُوجَدُ في موضوع، إنّه النّوع والجنس. ولكن النّوع والجنس إنّما هما كلّيّان، والكلّيّ لا وجود حقيقي له البتّة، وإنّما هو فقط أثر للتّجريد؛ فإذًا الجواهر الثّواني هي أثر للتّجريد. ولكن كلّ ما لاوجود حقيقيّ له، وكان أثرا للتّجريد فهو موجود في الذّهن؛ إذًا الجواهر الثّواني هي موجودات ذهنيّة، أي أنّه لا قِوَامَ لها بذاتها، فهي توجد في غيرها، فهي إذًا توجد في موضوع؛ وهذا لَعَمْرِي إنّما هو خلاف ما قد وُضِعَ في التّعريف !؟

والحلّ الممكن لهذا الحَرَجِ العويص هو ما يلي :

غَيْرَ شَكٍّ أنّ المعاني الكلّيّة كمعنى الانسانيّة أو الحيوانيّة لا وجود حقيقيّ لها في الأعيان؛ ولكن امتناع وجودها في الأعيان لا يَقْتَضِي بالضّرورة وجودها في الأذهان حتّى يلزم تناقضها مع نفس التّعريف الأرسطيّ للجوهر الثّاني بأنّه هو أيضا ما لا يوجد في موضوع. إذ أنّه ينبغي في الحقيقة أنّ نفرّق بين الانسانيّة، مثلا، بما هي إنسانيّة، والانسانيّة بماهي معنى كلّيّ، أي بماهي شيء يُقَالُ على كَثِيرِينَ. لأنّه هذه الانسانيّة بماهي شيء يُقَالُ على زيد وعمرو، وآلان، فإنّما هي ليست بشيء مُقَوِّم لجوهر الانسانيّة نفسها، بل هو معنى ذو حصول في الذّهن، إذ الذّهن بملاحظة وجود طبيعة الانسانيّة في الأفراد الخارجيّة، يَتَحَصَّلُ عنده معنى الكلّيّة. أمّا نفس حقيقة الانسانيّة بغير رِعَايَةِ الوجود الذّهني، أو الخارجيّ، فهو لا يُقَالُ عنه بالكلّيّ. إذن فما قصده أرسطو بالجوهر الثّاني، وعَدَّهُ كمثل الجوهر الأوّل لا يوجد في موضوع، فإنّما هو الماهية بماهي كذلك، أَمَّا كلّيّة الماهية وصِدْقُهَا على كثيرين، فهو ذلك المعنى الّذي هو حاصل في الذّهن، وكان من أجل ذلك غير ممكن دخوله تحت نفس معنى الجوهر الثّاني كما كان قد حَدَّهُ المعلّم الأوّل.

ولكن زيادة تعريف أرسطو له بأنّه ما يُقَالُ على الموضوع، أليس يَنْقُضُ ما اعتمدناه من حلّ للمشكل السّالف الذّكر ؟

كلاّ البتّة ! وذلك لأنّ القول أنّ الجوهر الثّاني هو ما يُحْمَلُ على موضوع، لا يُراد به أنّ هذا الحمل له بما هو كذلك، وإنّما بأنّ الجوهر الثّاني بما هو كذلك لا يمنع أن يَصْدُقَ على الموضوع، خلاف الجوهر الأوّل. وأَنْتَ بَصِيرٌ، إِنْ كُنْتَ مِنْ أَهْلِ الفِطْنَةِ بما بين المعنيين من فَرْقٍ!

والجوهر الأوّل والجوهر الثّاني كلاهما لا يَطْرَأُ عليهما البتّة الاشتداد والضّعف، كسائر الأعراض ما عَدَا الكَمِّ. فَزَيْدٌ لا يكون اليوم مثلا أَشَدَّ جوهريَّةً من أمس أو أقلّه. ولا يكون أشدّ جوهريّة من عمرو أو أقلّه. ومعنى الانسانيّة أو الحيوانيّة أيضا لا يكون فيهما اشتداد أو ضعف، على عكس هذا الأبيض مثلا الّذي قد يكون أشدّ بياضا ممّا كان عليه آنفا أو أقلّه.

ولكنّ الخاصيّة الأولى الّتي ينفرد بها الجوهر دون المقولات الأخرى، على رأي أرسطو، إنّما هي قُبُولُهُ للأضداد؛ فليس إلاّ الجوهر، ممّن يقبل تعاقب ضدّين عليه مثل البياض والسّواد في زيد. أمّا المقولات الأخرى فهو ممتنع فيها ذاك البتّة.

ـــــــــــــــ

1) انظر كتاب المقولات، فصل في الجوهر، ص 40، في النصّ الكامل لمنطق أرسطو، بتحقيق وتقديم د.فريد جبر، ونشر دار الفكر اللّبنانيّ سنة 1999.

2) انظر كتاب ما بعد الطّبيعة لأرسطو، مقالة الدّال، فصل في الجوهر.

3) السّماع الطّبيعي، لأرسطوطاليس، المقالة الأولى، فصل ستّة، وفصل سبعة، وفصل ثمانية.

4) كتاب ما بعد الطّبيعة لأرسطوطاليس، مقالة الزّاي، ومقالة الهاء، ومقالة الطّاء.

5) كتاب الكون والفساد لأرسطوطاليس بأكمله.

6) انظر السّماع الطّبيعيّ، المقالة الأولى، الفصل الخامس، والفصل السّادس.

7) انظر كتاب ما بعد الطّبيعة كلّه، وبخاصّة مقالة الألف الكبرى، ومقالة اللاّم و مقالة النّون. هذا وإنّنا لسنا واجدين أثرا تعقّب كلام أرسطو في رأي أستاذه العظيم إفلاطون في المثل والكلّيّات أتمّ من ذلك العمل الخالد للعلاّمة الفرنسيّ الكبير والباحث النّحرير الأستاذ ليون روبان، ولا أكمل منه، وهذا الأثر هو، La théorie platonicienne des idées et des nombres d’après Aristote,étude historique et critique , Paris 1908.