خصائص الخطاب النبوي
محمد مجتهد شبستري

إحدى الآفات المتفشية في العالم الإسلامي، وفي بلدنا أيضا،(1) ما يتعرض له خطاب الدين من تشويه، هذا الخطاب الذي ورثنا منه في العصر الحاضر مجموعة من الأحاديث نطق بها الأنبياء طيلة التاريخ. وإذا تصفحنا أوراق التاريخ سوف نشاهد أحاديث مماثلة عديدة تشبه أحاديث الأنبياء، فمثلا هناك مجموعة من الأقوال تخص الفلاسفة وأخرى تخص علماء الطبيعة ومجموعة من الأقوال تخص أهل السياسة وهكذا..

ولكن هناك مجموعة من الأحاديث والأقوال تخص الأنبياء، وقد ورثنا نحن اليوم خطبا دينية تخص خاتم الأنبياء محمد (ص) تتميز بخصائص إذا لم نلتفت إليها فإنها ستتعرض للتشويه بفعل التغييرات الاجتماعية المختلفة، أي إن ثقافة الدين ورسالته الموجهة إلى قلوب مستمعيه لا تتعرّضان للتشويه فقط بل إن أقوالاً وأحاديث أخرى بدأت تتعرض للتشويه والانحراف أيضاً.

ففي مجتمع له طابع ديني فإنه يخيّم على ثقافته القيم والمعتقدات الدينية أكثر من أي شيء آخر. في مثل هذا المجتمع لو كان خطاب الدين مشوه فإن الثقافة كلها بما فيها السياسية والفلسفية والعلمية ستصبح مشوهة. وبالتالي ستشكل تلك الثقافة مجموعة من الأمور الغامضة والرسائل غير الواضحة والخطوط المتشابكة فيما بينها.

إن تنقية الثقافة السياسية وغير السياسية في مجتمعنا يجب أن تنطلق من تنقية خطاب الدين أولاً. ففي المجتمعات الغربية غيرالدينية لا توجد مثل هذه المشاكل، ذلك لأن القيم التي تشكل الثقافة أو معظم هذه القيم تستند إلى منطق العقل. فرغم أن الدين موجود في تلك المجتمعات، لكنه لا يُعد من أبرز مظاهر الثقافة فيها بل يأتي على هامش الثقافة غير الدينية التي تتعرض إلى النقد الذاتي رغم استنادها إلى منطق العقل.

نسمع كثيراً عن مصطلح "نقد العقل المتطور" أو "نقد العقل ذاتي التأسيس".. إن هذا النقد الموجود في المجتمعات الغربية يعتبر الجانب البارز في ثقافة تلك المجتمعات. فالمفكرون فيها يعتقدون بأن السبيل لإزالة الغموض الموجود في الفكر والحياة وتشخيص الأخطاء يأتي من خلال نقد العقل ذاتي التأسيس.

إن هذا التشخيص صائب تماماً، إنهم يسيرون في هذا الطريق ويقتحمون أعماق وأجواف كل شيء ويجرّدون الأصنام المختلفة من قداستها.. هذه الأصنام قد تكون العلوم أو الفلسفة أو الصناعة أو فنوناً أو أي شيء آخر، إنهم يُزيلون الحُجب الموجودة بينهم وبين الحقائق بقدر ما يستطيعون.

ولكن في مجتمعنا(2) فإن نقطة الانطلاق تبدأ من تحديث الثقافة الدينية أولاً. فعندما نريد أن نقوم بتحديث تلك الثقافة فعلينا أن نبدأ بتحديث الخطاب الديني وأن نشخص الخصائص الصحيحة لهذا الخطاب، كي يتبين أي خطاب، وبأي خصائص يمكن أن يسمى خطاباً دينياً، وأي خطاب بإمكانه أن يكون خطاباً سياسياً، وأي خطاب بإمكانه أن يكون فلسفة وإلى آخره..

إن الذين يسعون لتنصيب كل الخطب والأقوال بمجاميعها المختلفة في خانة الأقوال الدينية لا يقدمون أي دعم للثقافة، بل هم يزيدون الثقافة غموضاً وشوائب.

إننا اليوم بحاجة ماسة إلى اقتحام أسس ثقافتنا الدينية الموجودة لتفكيكها إلى عناصرها المختلفة لكي نجدا رداً على السؤال القائل: ما هي النواة والعناصر الأصلية لخطاب الدين؟



العقــل



إن البحث في خصائص وميزات خطاب الدين يحتم البحث في خطاب نبي الإسلام. فأول ميزة من ميزات خطاب الرسول هي استناده إلى منطق العقل، أي إن أهم دعوة من دعوات الرسول هي دعوته إلى التوحيد ورفض الشرك بالله. فالتوحيد الذي كان يشكل أساس الدعوة النبوية يعتبر بحثاً منطقياً. فالشرك كان منتشراً في الحجاز قبل الدعوة، وكان التوحيد بحثاً تتقبله عقول الناس في تلك الفترة، أي من خلال "عقل الزمان" نود أن نؤكد بأننا نواجه عقولاً وأفكاراً منطقية مختلفة تتناسب مع كل زمان من الأزمنة وكل عصر من العصور المختلفة. فالعقل السائد في زمن الرسول كان يتقبل التوحيد ويرفض الشرك. إن ذلك لا يعني تثبيت مبدأ التوحيد بواسطة الأدلة العقلية رغم أن دعوة نبي الإسلام إلى التوحيد كانت دعوة إلى التوجه نحو أمر منطقي، مثلما أن الدعوة إلى التوحيد في هذا اليوم أيضاً تعتبر موضوعاً منطقياً.

إن رسول الإسلام دعا إلى التوحيد وإلى عبادة رب الكون كله والتخلي عن بقية الآلهة، فتقبّله عقلاء ذلك الزمان ولم يشعروا بوجود أي تعارض بين عقل الزمان أوالمنطق السائد في ذلك الزمان وبين دعوة الرسول. بمعنى أن النبي كان يدعو إلى الإعراض عن جهل الزمان والتوجه إلى عقل الزمان. فلهذا نستنتج أن كلام الدين في عصرنا وفي مجتمعنا يجب أن لا يتعارض مع عقل زماننا وإلا فسوف تتشوه إحدى الخصائص الهامة لخطاب الدين.

لايمكن أن نقول بأننا يجب أن نطرح خطاب الدين سواء تماشى مع عقل الزمان أو لم يتماش فهذا خطأ كبير. علينا أن نفكر كيف نتحدث وماذا نتحدث وهل حديثنا يتناسب مع منطق الزمان والعصر، وهل أن كل ما يُطلب باسم الدين ويُعلن بأنه من أوامر ونواهي رب العالمين يتطابق مع المنطق والعقل السائدين في المجتمع الذي نعيش فيه أم لا يتطابق؟

هل يمكن أن نطرح كلاماً باسم الدين دون التفكير بأن هذا الكلام المطروح يتناسب مع المنطق والعقل السائد في المجتمع؟

فإذا كان هناك تعارض فإن الطرح يجب أن يتوقف ويُستبدل بطرح آخر حر يستند إلى المنطق، وأن ننتظر نتائج ذلك الطرح. إن التعامل بطريقة الجزم والاتجاه الواحد يُفقد خطاب الدين صفته العقلانية، إذ يجب أن نطوّر كلام الدين إلى الأفضل بوسائل العقل والمنطق كي تبقى روح الرسالة الدينية محفوظة. كما يجب الحفاظ على جسر الحوار القائم مع الفلسفة والعلوم سالماً، فإذا انهدم هذا الجسر فلربما تنقطع علاقة الدين مع ثقافة العقل والمنطق السائدة في المجتمعات، ففي هذه الحالة كيف يمكن التحدث مع جيل لم نبنِ معه علاقة وفق المنطق الذي يتبناه؟ وهل من الممكن أن يتحدث شخص مع مخاطبه دون أن يكون هناك جسر بينهما فيوجه حديثه له؟..

بأي دليل وبأي منطق يلخص البعض جميع أبعاد حياة الإنسان في البعد الديني فقط ويشطب جميع أبعاد الإنسان الأخرى ويقول: يجب أن تكون جميع الأمور تحت راية الدين وتابعة له ويجب ألا نعترف بأي أطراف الحوار الأخرى؟!

إن الدين يحتل موقعه المرموق ولكن الأدب غيرالديني، مثلاً، هو جزء لا يمكن تجاهله من حياة الإنسان طيلة التاريخ كله. فالفن غيرالديني كان جزءاً من حياة الإنسان، والفلسفة غير الدينية كذلك، والعلوم غير الدينية أيضاً. كل هذه الأشياء لا يمكن تجاهلها، كما لا يمكن أن نُظهر الفنون والآداب غير الدينية على أنها ضد الدين ونشطبها شطباً لا رجعة فيه ونقول ليس لدينا أي ارتباط مع أصحاب هذه الفنون والآداب. إن رسالة الدين يجب أن تكون منطقية وعقلانية، بمعنى أن هذه الرسالة يجب أن تتمكن من بناء العلاقات مع جميع أبعاد الأنشطة الإنسانية المحسوبة على الإنسان طيلة التاريخ بحيث لا تجعل الإنسان أحادي البُعد ولا تحذف الجزء الأعظم من تاريخ البشرية.

إن خطاب الرب موجه للإنسان.. ذلك الإنسان الذي طرح نفسه طيلة التاريخ وليس الإنسان الذي يتصوره الفلاسفة في مخيلتهم. فنحن لدينا نوعين من الإنسان: الإنسان الذي يعيش في أدمغة الفلاسفة، والإنسان الآخر الذي عاش بصورة واقعية وحقيقية طيلة آلاف السنين الماضية. هذا الإنسان (الأخير) بإمكاننا أن نراه في التاريخ وفي المجتمع. هذا الإنسان الحقيقي له أبعاد مختلفة، له صفات حسنة وقبيحة، له تصرفات صائبة وضعيفة. هذا الإنسان لا يمكن أن يكون له تعريفاً نهائياً، ولهذا يقول البعض إن الإنسان يتقدم على طبيعته.

إن السؤال المهم هنا هو أن خطاب الدين موجه إلى أي إنسان؟ هل إلى الإنسان الذي عرّفه الفلاسفة أم إلى الإنسان الذي يعيش في التاريخ والمجتمع؟.. بالتأكيد أن خطاب رب العالمين موجه إلى الإنسان الذي يعيش في المجتمع والتاريخ، فرسول الإسلام كان يدعو الإنسان إلى التوجه نحو الله، ولكن هذه الدعوة كانت تطبق في إطار الواقع الاجتماعي والسياسي للإنسان.. كان يدعو إلى الروحانية والمعنوية ولكن ليس في الأديرة والصوامع بل في عمق المجتمع.

إذا قال أحد أن الرسول كان رجلاً سياسياً فقد أخطأ، وإذا قال إنه كان رسولاً لم يعمل من أجل تغيير واقع حياة المجتمع نحو العدالة فقد أخطأ أيضاً. إن الآيات القرآنية التي تبدأ بـ ﴿ يا أيها الناس ﴾ موجهة إلى الإنسان الذي يعيش في التاريخ والمجتمع، هذا الإنسان هو نفسه الذي يمتلك الآداب الدينية وغيرالدينية والفنون الدينية وغير الدينية وكذلك الإيمان والفلسفة والعلم والصناعة وأشياء أخرى.

إن رسالة الدين لو أرادت أن تكون منطقية وعقلانية، لا يمكن أن تقوم بحذف وشطب أبعاد معينة من حياة الإنسان. فشمولية الدين لا تعني أن الدين يغطي جميع الجوانب والأبعاد ويرفض كثرة الأبعاد الثقافية، بل الشمولية (طبعاً لو كنا نتوقع ذلك) تعني أن الدين له رسالة في مختلف جوانب حياة الإنسان وله خطاب موجه إلى جميع الناس، سواء كان الإنسان فيلسوفا أم عالماً أم فناناً غير ديني أم مخترعاً، ويعترف ويقرّ بوجودهم أيضاً.



العدالــة



الميزة الثانية لخطاب رسول الإسلام هي العدالة. ولقد كان للعدالة تعريف خاص في ذلك العصر، حيث كانت تتجسد في بعض الأمور على أرض الواقع. فعندما كان الظلم يظهر كان نبي الإسلام يأمر بالنهي عن أمور يتجسد فيها الظلم في المجتمع، كما أنه لم يطرح أبداً أموراً للناس غير قابلة للفهم. فكانت دعوته تتسم بالعدول عن ظلم ذلك العصر والتوجه نحو عدله، وكان الناس يفهمون معنى الظلم والعدل في ظل ذلك الزمان. فمثلاًعندما نهى الرسول الناس عن إلحاق الظلم بالعبيد وأسرى الحرب، فهم الناس جيداً معنى هذا النهي. كذلك حدّد الرسول واجبات للناس تجاه أزواجهم وفق ما كان يفهم الناس ويستوعبون معنى العدل في ذلك العصر والزمان. وقد حدد نبي الإسلام هذه الواجبات بما يتناسب وتجسيد العدل في ذلك العصر والزمان. فالناس فهموا جميع هذه الأمور وعرفوا بأن النبي يدعو إلى العدالة. وقد نقل عن نبي الإسلام قوله: "خياركم خياركم في الجاهلية وشراركم شراركم في الجاهلية"، بمعنى أنني أدعوكم إلى نفس الأمور الحسنة التي لا يفهمها الناس العقلاء قبل أن اظهر بينكم وكانت متروكة لا يبحث عنها عامة الناس ولم تكن من القيم المفضلة لديكم، أما الآن وبعد أن بعثت أُعلن بأنها قيم مفضلة، وفي الواقع إنني رفعت من مستوى أخلاق الزمان وعملت نفس الشيء بالنسبة للعدالة.

كما قال رسول الإسلام: "بُعثت لأتمم مكارم الأخلاق" أي لم أُبعث حتى أمنحكم البدع بل مكارم الأخلاق التي يعرفها الناس فأُكمّلها. أي أنه يدعو إلى نفس تلك العدالة التي كانت موجودة قبله وإلى إتمام وإكمال تلك العدالة.

هذا البحث لا يمكن فهمه إلا بالانتباه لأسلوب التحري والتحقيق من خلال دراسة ومتابعة العمل والجهد الذي كان يبذله نبي الإسلام في الظروف التاريخية والإجتماعية للعصر الذي كان يعيش فيه. إن هذه المواضيع لا تتعرض لمثل هذا الأسلوب من البحث والدراسة. فالكلام يطرح غالباً بطريقة توحي بأن رسول الإسلام كان "إنساناً غير عادي"، وأنه عمل في ظروف اجتماعية وتاريخية غير عادية، وتحدث بلغة غير عادية. هذه التصورات باطلة، إذ أن النبي كان في الواقع إنساناً وعمل في ظروف تاريخية واجتماعية معينة وذات إمكانيات محدودة، وأن الأعمال الحسنة التي كان يدعو الناس إليها كانت ذات إمكانيات محدودة، فكان يعمل وفق متطلبات الظروف. فإذا كانت الإمكانيات اللغوية محدودة، فإنه لا يمكن لأي أحد كان حتى لشخص الرسول أن يطرح كل ما هو ممكن طرحه في جميع العصور خلال عصر واحد فقط. أي لا يمكن أن يكون لدينا مصلحاً لجميع العصور وللتاريخ كله. لذلك يجب دراسة حياة رسول الإسلام ورسالته ضمن إطار ظروفه التاريخية والاجتماعية.

إذاً، إحدى خصائص خطاب النبي هي دعوته إلى العدالة. فأحاديثه التي كان يطرحها، وسلوكه في مجتمعه، كلها كانت تدعو إلى العدالة. فهو قد سعى لمحو ظلم الزمان والدعوة إلى عدل الزمان بشكله الأكثر تكاملاً. لكن في عصرنا الراهن فإنه يجب أن نفهم العدالة بمعنى آخر ونتساءل حول كيفية تفسيرها. فتفسير الإنسان الحالي للعدالة تفسير متعدد ومختلف، لذلك يجب أن يتم اختيار تفسير واحد من هذه التفاسير ومن ثم ربط هذا التفسير برسالة الدين. فخطاب الدين ورسالته لا يمكن أن يكونا غير عادلين. فمثلاً لو كانت مسألة حقوق الإنسان في عالم اليوم تعرف على أنها مظهر للعدالة فإن رسالة الدين لا يمكن أن تكون بعيدة عنها. إننا كمسلمين نستطيع بل ويجب علينا أن نقبل بحقوق الإنسان كأساس لتنظيماتنا السياسية والاجتماعية والاقتصادية. فعندما نقوم بدراسة السنة والسيرة النبوية في ظروفها الاجتماعية سوف نرى كيف تزول أمام أعيننا تلك الموانع التي يُعتقد على أنها تحول دون قبولنا لحقوق الإنسان، وعندها سوف تعبر أذهاننا السنن والسير النبوية فتتوجه نحو طبيعة الكرامة الإنسانية في الرسالة النبوية، وسوف نرى الرابطة التي تقام بين كرامة الإنسان وحقوق إنسان هذا العصر.

إن البعض يريد أن يستخرج جميع بنود المفهوم الراهن لحقوق الإنسان من كتب السنة. إننا لا نعتقد بصواب هذا الأسلوب. فالنظريات اللغوية لا تسمح بزج المعاني والتعابير المعينة والمختصة بعصرنا الحاضر في الترتيب اللغوي الذي كان سائداً في العصر الماضي، ولهذا السبب فإننا يجب أن نتحدث عن رسالة الخطاب والسلوك النبويين لهذا العصر وليس من منطلق ما يستند إليه هؤلاء.

نقول، لو نزيل الموانع فإن الرسالة ستظهر نفسها. لذا فإن السؤال الذي يطرح نفسه في هذا المجال هو: ماذا لو كان رسول الرحمة، الذي كان يحذر من ظلم الزمان وهو في تلك الظروف التاريخية والاجتماعية وكان يدعو إلى عدل الزمان، ماذا لو كان يعيش في هذا العصر.. هل كان يوافق على المفهوم الراهن لحقوق الإنسان أو يعارضه؟!

إن السؤال الفائت ليس له إلا جواب واحد وهو أن الرسول كان يوافق على ذلك. إن الجواب يكون بالإيجاب عندما تكون معالم حقوق الإنسان واضحة تماماً وإذا عرفنا إن مفهوم حقوق الإنسان ينظّم علاقات الناس فيما بينهم وليس علاقة الإنسان بالله سبحانه وتعالى.

إن الحريات المطروحة في مبادئ حقوق الإنسان الراهنة تعكس حرية الإنسان أمام الإنسان الآخر، ولا تعني أن إقرار الرب أو تخليه عن إنسانية الإنسان له عند الله نتيجة متساوية.

إن شكل أي عصر من العصور سيذهب إلى مزبلة التاريخ! ولكن الخطب الخالدة لا ترمي في مزبلة التاريخ أبداً. فالرسائل تتشعشع من على أفق التاريخ دوماً، ورسائل الأنبياء والأولياء هي كذلك أيضاً.



الواقعية



الميزة الثالثة لخطاب رسول الإسلام (والأنبياء) هي الواقعية، فخطبهم عادة ما تتصف بالواقعية. بمعنى أنها غير خيالية. فتلك الخطب كانت تنظر للوقائع الموجودة في ذلك العصر. وما قام به رسول الإسلام طيلة 22 عاماً كان عملاً يستند إلى الواقعية، ولهذا السبب فإنه كان موفقا في عمله. ففي اليوم الأول لدعوته وافق عليها عدد بسيط من الناس مثل زوجته خديجة وابن عمه علي، ولكن في اليوم الآخر الذي ارتحل خلاله عن الدنيا كان قد نشأ واقعاً اجتماعياً عظيماً ومغايرا. كانت الجزيرة العربية قد اعتنقت الوحدانية، وتشكلت حكومة مركزية. ونحن إذ نمر بكل بساطة من أمام هذا الموضوع لكن هذا الموضوع يعد مهماً، فكيف يتمكن مغيّرو التاريخ من إنجاز مثل هذا العمل؟. إن مما لا شك فيه أن الشخصيات المتميزة التي تبني السنن تستفيد من سلوك معيّن من أجل أن تقوم بإنجاز مثل هذا العمل الجبّار.

فرسول الإسلام قاوم لفترة 13 عاماً في مكة أنواع الاعتراضات والإيذاءات وصبر على ذلك ومن ثم هاجر إلى المدينة، وعندما كانت الظروف هناك مناسبة شكّل الحكومة وقادها بكل دراية. في ذلك العصر لم يكن الدين والدولة منفصلان عن بعضهما.

إن العمل الذي يتسم بالواقعية هو أن النبي ومن أجل تعزيز دعوته الدينية وافق على اقتراح لتشكيل هذه الحكومة، وقام في إطار ذلك بترسيخ دينه وتثبيته. إن انفصال الدين عن الدولة قد تحقق عقب ظهور التطورات الثقافية والاجتماعية الهائلة وظهور المجتمعات والدول الجديدة، أي أن واقع الحال اليوم يتطلب فصل هذين عن بعضهما، ولكن في عصر نبي الإسلام كان واقع الحال يدعو إلى قيام النبي بتشكيل الحكومة. كما أن نظرة الرسول الواقعية كانت تدعو إلى النظر للإنسان باعتباره كائناً شمولياً من خلال تشريعاته المختلفة بحيث يكون لهذا الإنسان أبعاداً مادية وروحانية، بمعنى أن الإنسان من شأنه أن يكون "فرداً " وفي الوقت نفسه يكون "كائناً اجتماعياً". فقد تم الاعتراف بتشريعات الرسول بغرائز ورغبات الإنسان في ظل منع الرهبانية والاعتزال عن الدنيا. كما أن الحروب واستخدام العنف قد أجيز بصورة استثنائية مع رفض أي نوع من الإفراط والإسراف. ويمكن الإشارة إلى أمثلة كثيرة حول نظرة الرسول الواقعية للأمور.



الرحمـــة



الميزة الرابعة لخطاب النبي هي دعوته إلى الرحمة بدلاً من اللجوء إلى العنف والانتقاء. وبإمكاننا الإشارة هنا إلى قانون القصاص كمثال يُنظر إليه البعض على أنه دلالة على وجود العنف في الإسلام، في الوقت الذي يتعارض هذا مع الواقع، ذلك لأن هذا القانون كان مظهراً للرأفة والرحمة في عصر رسول الإسلام وليس مظهراً للعنف. لقد طرح القرآن الكريم القصاص من أجل السيطرة على موجة الانتقام التي كانت منتشرة في تلك المجتمعات بصورة مكثفة. فعندما كان يقتل شخص في ذلك العصر من قبل قبيلة ما كان يقتل مكانه أعداداً من البشر. وقد أشار القرآن إلى ذلك بالقول إذا أردتم أن تنفذوا القصاص فلكم الحق في إنزال القصاص بحق شخص واحد فقط وهوالقاتل ولا أكثر. ثم قال في الآية ﴿ وإن عُفي له من أخيه شيء ﴾ أي إذا لم تقتلوا القاتل وعفوتم عنه، فإنه أفضل كثيراً. بمعنى أن هناك شيء أرفع من العدل وهو العفو والرحمة. فإذا لم تقتلوا وعفوتم فإن الله سيرضى أكثر. إن منطق الخطاب والكلام النبوي لم يكن منطق الانتقام والعنف فحسب بل بالإضافة إلى التزامه بتنفيذ العدالة، كان يدعو إلى الرحمة أيضاً. إن خطاب الدين اليوم يجب أن لا يقتصر على الدعوة نحو تحقيق عدالة العصر، بل يجب أن يكون داعياً إلى الرحمة ورأفة العصر الحاضر كذلك، أي أن يأخذ بنظر الاعتبار عواطف البشر المتحولة.

هذه الخصائص والميزات الأربع التي جرى ذكرها، وهي منطق العقل والعدل والواقعية والرحمة، تعتبر ساحة حياة الإنسان في هذا العالم. فالإنسان مثل ما يطرح نفسه في التاريخ والمجتمع يمتلك ساحات العقل والعدل والواقعية والرحمة.

ولكن خطاب النبي عندما يهتم بجميع هذه الساحات في نفس الوقت، لا يحصر نفسه في أي من الساحات الأربع المذكورة. ومع اهتمامه بهذه الساحات يطرح النبي خطاباً يعد أوسع وأشمل، وهذا الخطاب هو رسالة الرب للإنسان ورسالة السماء للأرض، وهدفه هو فتح آفاق الطبيعة والتوجه نحو متطلبات الإنسان اليومية.

ومن الطبيعي أن يتسم خطاب الرسول بالعقلانية والعدالة والرحمة والواقعية كي يتمكن الإنسان من سماع رسالة الرسول بشكلها الصحيح. ولكن إذا ما بذلت هذه الرسالة كل توجهاتها نحو الساحات الأربع فإنها ستنتهي. وإذا لم تبق هذه الرسالة ضمن طبيعتها الذاتية الداعية إلى تعامل الإنسان ضمن الأطر الأربعة الضيقة، وهي التاريخ والمجتمع واللغة والجسم، فإنها لن تكون عندئذ رسالة رب العالمين. فمن الممكن أن تفقد تلك الرسالة صلاحيتها إذا ما نصبت الفلسفة والعلم والسياسة والقانون وغيرها من العلوم مكانها ولونتها بلون الدين.

إن رسالة الرب يجب أن تتسم بالشفافية دوماً كي تُسمع. وبقاء هذه الشفافية مرتبط بعدم زج أي فيلسوف أو عالم أو سياسي خطابه بخطاب رب العالمين، وعدم ربط أوامره بأوامر الله سبحانه وتعالى، وأن لا يعلن أي مفسر عن أن تفسيراً ما يُعد التفسير النهائي لخطاب رب العالمين، وأن يكون باب نقد التفاسير الدينية وقراءة النصوص الدينية بمختلف التوجهات مفتوحاً على مصراعيه دائماً، وأن يقتنع الجميع بأن علمنا محدود، وكَشْفنا للحقائق ما هو إلاّ عمل نسبي، وأن طرق الوصول إلى الله سبحانه وتعالى هي بعدد أنفس الخلق، وأن رسالة الرب هي رسالة الأمل، ورسالة التشجيع لاستمرار حياة الإنسان، ورسالة الإبتعاد عن اليأس والفراغ وإنشاء صرح راسخ لحياة الإنسان الداخلية والخارجية كي يتمكن من تحمل العذاب.

إن الله سبحانه وتعالى يُظهر ذاته المقدسة من خلال رسالته إذ يقول: أنا موجود وأنت أيها الإنسان لست وحيداً في هذه الحياة، فإذا توصل الإنسان إلى هذه النقطة واعتقد أنه وحيد فعلاً في هذه الحياة لربما يتعرض إلى وحشة ليست بعدها وحشة. إن مسلسل الانتحار الذي تشهده الطبقة المثقفة في المجتمعات ما هو إلا حالة من العزلة التي يصل إليها بعض الناس رغم أن نوعاً من هذا الانتحار الذي تدعو إليه بعض المذاهب يُعَدّ السلوك الديني الأرقى لدى الإنسان.

فالرسالة النبوية تريد أن تعالج هذا المرض كي يكون مع الإنسان في عالم الوجود صاحباً يتحدث معه. فإذا أرادت هذه الرسالة أن تبقى بمستوى الرسالة السماوية فعليها أن لا تهبط إلى حد انشغالات الإنسان اليومية.

وحسب تعبير قس القرن العشرين المسيحي المعروف (كارل بارث) فإن الرسالة السماوية يجب أن يتلقاها الناس بوصفها تختلف تماماً عن أية رسالة أخرى. إن تعبير "شيء مختلف" الذي يستخدمه مولوي (مولانا جلال الدين الرومي الشاعر الفارسي المعروف) في أشعاره هو نفس التعبير الذي استخدمه كارل بارث. مولوي يقول: "لقد أتاني شيء آخر". ويقصد في هذا أن كلام الله سبحانه وتعالى هو "الشيء الآخر" وليس الخبز والماء والسياسة والفلسفة والعلم ونظائرها.

يقول كارل بارث إن كلام الله يختلف عن أي كلام نحن نعرفه، بل إن هذا الكلام يختلف تماماً عن أي كلام آخر. هذا العالم الألماني يعتبر إنساناً مهماً.

بعد انتهاء الحرب العالمية الأولى غطت سحب اليأس جميع أنحاء أوروبا. إن هذه الحرب أوردت صدمة عنيفة بالإنسان الغربي الذي كان يتصور حتى أوائل القرن العشرين، وهو يعتمد على مبادئ راسيوناليسم(Rationalism)(3) المستوحاة من حركة التثقيف التي انتشرت آنذاك، بأنه ومن خلال سيره في جادة العقلانية يستطيع أن يحل جميع مشاكل حياة الإنسان.. كان يتصور بأن الإنسان بإمكانه وله القدرة على حل مشاكل البشر التاريخية، وكان يقول بأن الإنسان يتمكن من تغيير تاريخه ويستطيع حل مشاكله وأن يصل في هذه الدنيا إلى المدينة الفاضلة. ولكن عندما اندلعت الحرب العالمية الأولى وقُتل عشرات الملايين من البشر، كان فلاسفة الغرب يجلسون في مكاتب عملهم داخل الجامعات المرموقة وكان العلماء منشغلين في المختبرات وهم منهمكون في التجارب العلمية الدقيقة، وقد انهارت على رؤوسهم القنابل فاندفعوا إلى انتشال جثث زملائهم وأقربائهم وقاموا بأيديهم بدفن الجثث. هذه الأحداث ألحقت صدمة رهيبة بالإنسان الغربي، إذ قال الغربيون: إننا إذاً لم نحقق أي تقدم وأن الإنسان ما زال كائناً وحشياً، وهو ما كان سبباً في أن يخيّم يأس ديني شديد على الإنسان الغربي.

في القرن التاسع عشر عندما كان الفلاسفة يتوقعون بأن عقل الإنسان سيواصل تطوره ونموه، استفاد القساوسة المسيحيون من هذا بشكل جيد فأعلنوا بأن رب العالمين أسس تاريخ الإنسان بصورة تكاملية، وكانوا قد احتسبوا هذه الظاهرة على أنها إحدى علائم الحكمة وعلم الله سبحانه. فقد ظهرت فلسفة متفائلة للتاريخ استفاد منها القساوسة، ومفاد هذه الفلسفة أن الله تعالى أوجد تاريخ الإنسان بالنحو الذي يتقدم باتجاه الأمام وقادر على أن يحل مشاكله.

عندما وقعت الحرب العالمية الأولى لحقت صدمة عقائدية أيضاً بالناس، فراودتهم الشكوك في تكامل التاريخ، وقالوا إن التاريخ كله ليس له أي معنى. في هذا الظرف دخل كارل بارث الساحة وطرح رأيه الديني بهذا الخصوص والذي بُني على أساس أن فضل الله على الإنسان ووصول رسالته إلى الإنسان لا ينحصر في أية ساحة من ساحات الإنسان بما فيها ساحة التاريخ. إن تلك الرسالة تختلف تماماً عن سائر الرسائل الأخرى. فقد قاوم كارل بارث من خلال طرحه لمثل هذه النظرية الدينية تلك الأمواج العاتية المتمثلة باليأس وفقدان الأمل، واستعادت الديانة المسيحية حياة جديدة.

إن خطاب نبي الإسلام ينطلق من الوحي، والوحي يعني الإشارة الإلهية. أي إنه يتلقى الوحي، وأن الله كان يتحدث معه (بالإشارة). فالنبي وحتى آخر حياته كان يتلقى الوحي، وكان يصف "النبوة" بأنها من أهم أبعاد شخصيته الإنسانية، وخلال كلماته وأحاديثه لم ينزل إلى مستوى الحكام والفلاسفة والحكماء والساسة أبداً. إن القرآن لم يستشهد بالأدلة الفلسفية لإثبات ادعاءات النبي. فعندما كان الحديث يتمحور حول الوحي فإن الكلام كان يستند فقط إلى سلطة الوحي نفسه، وكان الوحي لا يتنزل إلى مستوى الفلسفة، ولهذا السبب فإن النبي بقي نبياً إلى آخر عمره، رغم أن الجزيرة العربية كلها تقريباً كانت تحت سلطته السياسية، ولكن معالم حياته كانت في أغلب الأحيان وإلى آخر عمره هي معالم الأنبياء.

إننا نستطيع أن نصف هذه الميزة الخامسة لخطاب النبي بأنها الميزة "النبوية". إن هذه الميزة كانت تخاطب قلوب المؤمنين وأعتبرت الأرضية اللازمة لظهور الإيمان. وفي وقتنا الحاضر أيضاً يجب أن يتمكن الخطاب الديني من خلق الإيمان لدى الإنسان. إن هذا الشيء يتحقق عندما يتمكن هذا الخطاب من الاستيلاء على أفئدة مستمعيه ومخاطبيه، وهذا الاستيلاء يتحقق عندما يبتعد علماء الدين في خطاباتهم وسلوكياتهم عن نزاعات عالم السياسة، كي يتمكنوا من نقل الخطاب الرباني الذي يختلف تماماً عن سائر الخطابات الأخرى.

إذا استُعمل الدين كأداة للسياسة، وإذا وصف حاملو رسالة الدين حديثهم للناس بأنه حديث نهائي لا نقاش حوله ولم يسمحوا لأي أحد بتوجيه النقد إليهم، وإذا وصفوا أوامرهم ووصاياهم التي قد تتضمن أخطاء ونواقص بأي حال من الأحوال على أنها أوامر ونواهي صادرة من رب العالمين، وإذا أوجدوا لأنفسهم قدسية، فإنهم لن يتمكنوا أبداً من طرح خطابهم الديني. إن خطاب الدين في عصرنا الحاضر يجب أن يستند إلى منطق العقل والعدل والرحمة والواقعية وأن يتمكن من إيصال رسالته.

يمكن لأشخاص أن يوجدوا خطاباً دينياً إذا استطاعوا أن يفهموا عقلية وعدالة ورحمة وواقعية عصرنا الحاضر، وأن يتمتعوا بنزاهة الكلام والسلوك كي يتمكن الخطاب الرباني، الذي يختلف تماماً عن الخطابات الأخرى، من الانتقال إلى الآخرين.







الهوامش :



*محاضرة ألقيت في جامعة أصفهان في ايران عام 1999م وتم اختيارها كأحد موضوعات كتاب المفكر الايراني محمد مجتهد شبستري "نقد الخطاب الرسمي للدين" الصادر عام 2000م عن دار "طرح نو" للنشر في إيران. وقد قام مركز "الحوار" للثقافة والنشر بترجمة المحاضرة من اللغة الفارسية إلى اللغة العربية.

(1) يقصد الكاتب ايران.

(2) يقصد الكاتب المجتمع الايراني.

(3) راسيوناليسم هي اللفظة الفرنسية للكلمة وتعني: المذهب العقلي.
___________________________________________


** محمد مجتهد شبستري: أستاذ في جامعة طهران، يدرِّس فلسفة الدين وعلم الكلام الإسلامي. بين كتبه الأكثر أهمية (باللغة الفارسية): هرمينوطيقا [علم تأويل] الكتاب والسنَّة، الإيمان والحرية، نقد القراءة الرسمية للدين في إيران (تُرجِم إلى العربية ونشر في الحياة). وله دراسات باللغة الألمانية نُشِرَتْ في عديد من المجلات الألمانية – ذلك أنه يتقن الألمانية، وقد رئس المركز الثقافي الإسلامي في هامبورغ مدة تسع سنوات. التقيتُه في برلين في "معهد الدراسات المتقدمة" في أوائل شهر آذار 2002. (أدونيس)
---------------------------

س: كيف نحدِّد الإسلام اليوم – بوصفه ثقافة؟
ج: هو الثقافة التي يعيشها المسلمون في حياتهم اليومية. وهي مؤلفة من الدين بحصر المعنى، ومن بعض العناصر المستمَدة من الثقافة الغربية، ومن بعض الثقافات الباقية مما قبل الإسلام. غير أن الإسلامية هي الطابع الغالب. ويمكن تحديد الغلبة هنا بأنها نوع خاص من التفكير يمارسه المسلمون، وبأنه مجموعة من الآداب، ومن كيفيات الترابط والتواصل فيما بين الناس، إضافة إلى قيمٍ أخلاقية معينة.

س: هل يمكن الاستنتاج من تحديدك هذا أن هناك غيابًا للثقافة الإسلامية بوصفها رؤية جديدة للعالم والإنسان، وللمشكلات الحديثة، أو بوصفها إبداعًا وتجديدًا؟
ج: نعم، فالثقافة الإسلامية، بهذا المعنى الذي تشير إليه، غير موجودة – دون أن ننفي وجود قلة مبدعة ومجدِّدة بين المسلمين – إلا أنها مهمَّشة، ولا فاعلية لها. المسلمون، في كثرتهم الساحقة، لا يزالون، من هذه الزاوية، يعيشون في عالم ثقافي يقوم على الاتباع والتقليد. فهناك، بالمعنى الإبداعي، غياب مزدوج للثقافة: دينيًّا ومدنيًّا. ليس عندنا، مثلاً، فلسفة أو علم أو فن، كما كان الشأن من قبل؛ ولم يعد هناك معنى محدد لهذه جميعًا داخل حياتنا، كما كان الأمر سابقًا.

س: لكنْ، هناك وعيٌ بهذا الغياب...
ج: وعي عند هذه القلة التي أشرتُ إليها. ومع ذلك، يظل وعيًا بلا أجوبة، بلا حلول. إنه وعي محاصر، بحيث إننا، عندما نحاول أن نخرج إلى الحلول، تنغلق أمامنا الآفاق. هكذا تخلق لنا التغيِّرات الجذرية في العالم مشكلاتٍ معقدة وكثيرة لا نفهمها، ولا نقدر أن نستجيب لها، بحرية واستقلالية؛ وإنما نُجَرُّ إلى تقبُّل نتائجها، أو تُفرَض هذه النتائج علينا فرضًا. ومن ثَمَّ، تولِّد فينا الشعور بأننا نعيش في عالم مزلزَل، من كلِّ ناحية، وبأن الخلاء يهيمن على حياتنا، ولا نعرف ماذا نفعل، كمثل جائع، يتهدَّده الجوع، ولا يجد أمامه طعامًا. يقال: التاريخ انتهى. بالنسبة إلينا، نحن المسلمين، إذا نظرنا إلى أنفسنا بصدق، في هذا الإطار، وعلى هذا المستوى، فمن الممكن القول: إن التفكير انتهى.

س: طبعًا، ستبدو الدعوة إلى "أدب إسلامي" أو "فلسفة إسلامية"، في هذا الإطار، وكما يتخيل بعضهم، دعوة لا تنهض على أيِّ أساس فكري صحيح...
ج: لا أدري أي معنى لعبارة "أدب إسلامي" أو "فلسفة إسلامية"! الأصح هو الكلام على الأدب الذي ينتجه المسلمون، وعلى الفلسفة التي يمارسها المسلمون، أو على الأدب والفلسفة في المجتمعات الإسلامية. إن في إعطاء صفة دينية للأدب أو الفلسفة موقفًا لا يصدر عن عقلية تحيط بدلالة أو بخصوصية أيٍّ منهما.

س: ومع ذلك، هناك محاولات متواصلة تهدف إلى تأويل النصوص الدينية ظنّاً من القائمين بها أنهم يؤالفون بينها وبين مقتضيات الزمن الجديد، أو يلغون التعارض بين هذه النصوص وزماننا الراهن...
ج: غير أنه تأويل لا يجدي، لأنه، كمثل التأويل القديم، ينطلق من مسبَّقات إيمانية، ويتم طبقًا للشرع. لا نرى اليوم، في العالم الإسلامي، تأويلاً بالمعنى الحديث، لغويًّا وفلسفيًّا، للنصوص الدينية. مما يجعل حياتنا الفكرية جامدة، وفقيرة، قائمة عل التكرار، وعلى الاستعادة. لذلك ينبغي على المفكر المسلم، الذي يريد فعلاً أن يطوِّر الفكر الإسلامي، أن يتخطَّى التأويل التقليدي بأشكاله جميعًا، وأن ينظر إلى النصوص الدينية نظرة جديدة تصدر عن مفهوم للتأويل بدلالته الهرمينوطيقية hermeneutics الحديثة، لغويًّا، على الأخص، وفلسفيًّا بشكل عام.

س: وهذا يقتضي من المسلمين أن يتجاوزوا أحادية النظر، والذهنية الإقصائية أو الإلغائية، وأن يقبلوا التعددية بأبعادها وأنواعها جميعًا.
ج: نعم، بالتأكيد. وقبول التعددية في التأويل يعني القبول بتعدد القراءات. وفي هذا ما يؤدي إلى قبول الآراء والمعتقدات المتنوعة بالإسلام، داخل الإسلام الواحد، بوصفها قراءات وتأويلات متعددة لنصٍّ واحد – دون رفض، أو نبذ، أو تهميش، أو تكفير.

س: ألا ترى، في هذا الإطار، أن حصر النصِّ في أحادية تأويلية، يُضمِر نوعًا من عدم الإيمان بهذا النص – أي عدم الإيمان بغناه، وحريته، وانفتاحه. كلُّ أحادية تقييد...
ج: المهم، لذلك، أن نسأل أولاً: هل المسلمون مستعدون للقبول بتعددية هذا شأنُها؟ تلك هي المسألة.

س: لكن، دون هذه التعددية، لن يكون مكانٌ للآخر في الرؤية الإسلامية... أو أنه سيظل "كافرًا"!
ج: إذا نظرنا إلى النصوص الدينية بوصفها ظاهرة من الظواهر، أي إذا نظرنا إليها فينومينولوجيًّا، فلا بدَّ من أن نقبل التعددية الدينية بشكل كامل ومطلق. لكن السؤال هنا هو: هل نقبلها بوصفها حقائق، أم نقبلها في إطار التسامح والانفتاح – بصرف النظر عن حقيقتها أو عدمها؟ وهذه مسألة تحتاج إلى نقاش وتأمل طويلين – خصوصًا أن في القبول بالتعددية ما يتيح لبعضهم من المنغلقين المتزمتين أن يدَّعوا بأن من يقول بالتعددية كأنه يقول بأن في الوحي تناقضات أو حقائق متعددة. غير أن هذه التناقضات، على افتراض وجودها، لا تظهر للمتأمل إلا عندما يراها بعين الإنسان، ضمن عالمنا الإنساني. فلا تناقض في عالم الألوهية. ذلك أن الحقائق الدينية غير الحقائق الفلسفية – فهذه ذاتية، شخصية، والأولى وجودية كونية أو إلهية. ثم إن التناقضات نسبية، لأن الحقائق نسبية. وهذا لا يعني أن النسبية بطلان أو كذب، وإنما يشير إلى ظهورها بشكل معين في فترة معينة؛ ويشير كذلك إلى أن تمام الحقيقة أو كمالها غير موجود في أيِّ دين بمفرده أو في أية فلسفة، وحدها، دون غيرها. فالحقيقة الكلِّية الشاملة موجودة في التاريخ بوصفه كلاً شاملاً، لا في جزء منه، دون جزء. وهنا نجد ما يمكن أن يميِّز بين الحقيقة التي تكون من طبيعة دينية، وتلك التي تكون من طبيعة فلسفية. هكذا أرى أن الطريق إلى التعددية مفتوحة في الإسلام – في المستوى المبدئي، أو النظري.

س: لكن في المستوى العملي–الشرعي...
ج: لا يجوز، في ما أرى، أن يُحكَم على الاجتهاد في الرأي، أو على التأويل، استنادًا إلى نصٍّ شرعي. الشرع شيء، والفكر شيء آخر – وبخاصة عندما يتعلق الأمر بالأدب والفن.

س: ما دمنا وصلنا إلى الجانب العملي، أودُّ أن أسأل: ما الخاص المتميِّز الذي ترى أن في إمكان المسلمين أن يقدِّموه إلى العالم الحديث؟
ج: يمكن، من الناحية الثقافية العامة، أن نقدم القراءات العرفانية الصوفية. فهي تتكامل مع العرفانيات الشرقية، من جهة، والغربية المسيحية، من جهة ثانية. ويمكن، من زاوية الرؤية الدينية الخاصة، أن نقدم رؤية وسطًا، أو موقفًا متوازنًا يؤالف بين رُكنَيْ الوجود: الروح والمادة، الطبيعة وما وراء الطبيعة، الظاهر والباطن. فهذه الثنائيات وجهان لحقيقة واحدة.

س: وماذا علينا أن نأخذ من الآخر؟
ج: لا بدَّ لنا أن نأخذ من جميع الينابيع، في مختلف الحضارات. من العرفان المسيحي واليهودي، من البوذية، ومن الأديان جميعًا. بالنسبة إليَّ شخصيًا، لا أصدر، بوصفي مفكرًا، عن ينبوع ديني واحد، أو عن الإسلام وحده، وإنما أصدر كذلك عن الطاقات الروحية الكبرى في جميع الأديان. أما بالنسبة إلى المجتمعات الإسلامية، فليس لديها مؤسَّسات ثقافية أو اجتماعية أو سياسية تدير، بدقة واحترام وعدالة وقانونية، شؤون مواطنيها، أفرادًا وجماعات، فيما وراء انتماءاتهم وآرائهم، كما هي الحال في العالم الغربي. وغياب هذه المؤسَّسات مقتل إنساني، إضافة إلى كونه مقتل حضاريًّا. ولكي نخلق هذه المؤسَّسات، التي لا يمكن المجتمع أن يتطور أو يتقدم في معزل عنها، فلا بدَّ لنا من الثقافة الغربية – وبخاصة كل ما اتصل منها بالقانون، والديموقراطية، والعدالة، وحقوق الإنسان. وما نأخذه منها علينا أن نهضمه وأن ندمجه في حياتنا وأفكارنا، بحيث يصبح جزءًا منها. دون ذلك، نبقى تابعين للغرب، مما يزيد في تخلُّفنا.

س: ما تقوله يتعارض، لحسن الحظ، مع الأفكار السائدة في المجتمعات العربية الإسلامية عن الهوية...
ج: ليست الهوية إرثًا جاهزًا، وإنما هي بناء؛ وعلينا أن نبنيها. ولا أشك في أن المسلمين اليوم يعيشون أزمة هوية. لا هوية اليوم لهم. يتم بناء الهوية بطريقتين:

1. التعمق في الماضي من جميع جوانبه؛

2. الحوار العميق بين هذا الماضي والعالم الحديث في ثقافته بجميع تجلِّياتها.

عبر هذا الحوار، وفي أثنائه، نبني هويتنا، فيما نعرف من نحن.

برلين، آذار ‏2002‏‏
__________

طواف حول كعبة المعن
أحمد عبد الحسين

ـ عن أثر الدرس العرفاني لدى شبستري وسروش ـ
إذا أردنا أنْ نسمّي جوهراً مشتركاً يلتقي عليه أغلبُ أرباب الفكر الإسلاميّ الحديث من المجددين فإننا نجده في هذه الفكرة الناصّة على التفريق بين الشريعة كما هي وفهم الإنسان لها، أيْ بين الدين ومعرفته


أو بعبارة أخرى بين مقاصد الإله الحقّة واجتهاد الناس في معرفة هذه المقاصد. يتركز عمل مفكري التجديد، عرباً وإيرانيين، على إضاءة هذا الحاجز الفاصل بين الشريعة وفهمها وبيان انهما ليسا اسمين لشيء واحد، وان ما يتخلل الفهم الإنسانيّ داخلٌ في سلطة هذا الفهم، وأن كلّ تصوّر نتصوّره عن مقاصد الإله مردودٌ لنا، وان أقصى سعي الساعين فكراً وبحثاً واجتهاداً هو الطواف حول كعبة المعنى الإلهيّ الذي يظلّ صَمَداً يأبى أن يتملّكه أو يتكلّم باسمه أحد.
- مقاصد الله ومقاصدنا
تتبدّى خطورةُ هذه الفكرة وثوريتها المعرفيّة حين نسترجع تأريخ "الحقيقة" الإسلامية، لنرى كيف انها تأسستْ على تطابقٍ مفتَرَض وغالباً ما كان قسرياً بين مقاصد الشريعة وفهم الناس لها، وكيف ان هذه "الحقيقة" التأريخية كانت النواة الصلبة لكلّ السلطات الدينيّة والدنيويّة التي استعاضتْ عن الحقّ الإلهيّ بنسختها الخاصة عن الحقيقة، والتي هي لا شيء سوى معرفتها واجتهادها المرفوعين قسراً إلى مصافّ القول النافذ الجازم الذي لا يأتيه باطل من بين يديه ولا من خلفه.
وهكذا فإن تراثنا قد حفل بخطابات عن الحقيقة يطمح كلّ منها أنْ يكون فصل الخطاب، الأمر الذي جعل من اجتهادات معرفية كثيرة مادة للتغالب والتسلّط والقمع على ما أبان عنه تأريخنا في آناتٍ كثيرة قديمة وجديدة، ذلك أن مقدار الحقّ في الموضوع المبحوث يغري الباحث في تلبّس هذا الحقّ وتقمصه ومن ثم ادعائه، حتى ليغدو هو وإياه شيئاً واحداً، فمادامت "كلّ معرفة تدخل في سلطة العارف واستيلائه نوعاً ما" على ما قاله أبو حامد الغزاليّ، فإنّ هذا التملّك يخلع على المجتِهد يقينَ موضوع المعرفة وثبوته وقدسيته وصولاً إلى النطق باسمه، بحيث تغدو مقاصد الباحث عين مقاصد الله، وتأويله تنويعا على التنزيل، وروايته عن الحقيقة هي عين الحقيقة ذاتها. اتحاد العارف بالمعرفة هذا، لا يكاد يسلم منه في الخطابات الدينيّة التراثيّة سوى النصّ العرفانيّ لدى أساطينه الكبار الذين كانت مواضع الحقيقة لديهم حيرة ودهشة، فهم شككوا مراراً وتكراراً بقدرة ما في أيدينا على تتبع ما في يد الله، ووضعوا الوسائل ـ كاللغة وطاقة الفكر الإنسانيّ ـ في أفق واقعيّ متواضع لا يرقى إلى المحفل الإلهيّ الذي "تبطل عنده الإشارات والعبارات" فقالوا عن الحرف انه تحريف، وان "الكلام عاجز عن أن يخبر عن نفسه فكيف يخبر عن الله؟"، وأسهبوا في وصف الطبائع الملتبسة للغة وجوهرها المخاتل كما بيّن النفريّ القائل "الحرف حيث ينصرف فجيم للجنة وجيم للجحيم".
من هذه الزاوية يمكن القول إن عرفاء الإسلام هؤلاء هم الآباء الشرعيون للمفكرين الأحياء من المجددين، الذين تطمح كلّ كتاباتهم إلى الوصول إلى حقيقة أن كلّ خطاب دينيّ ممكنٍ هو قول على قول، وأن رسالة الإله هي من السعة والإبهام بحيث لا يمكن لنا روايتها إلا مختلطة بكلامنا الشخصيّ عنها.
- لحظة الوحي
إذا كانتْ طروحات المفكر الإيرانيّ د. عبد الكريم سروش قد بسطتْ حضورها المهيمن هناك، فلأنّه ـ ربما أكثر من سواه ـ استطاع أن يضع في دراساته وبحوثه ومحاوراته وخطبه جُماعَ مكوناته الثقافية "عبر الاستشهاد والتوثيق والإشارة". ولم تكنْ هذه المكوّنات مصطفّة اصطفافًا كميًّا، "بل هي تتداخل وتتفاعل في نوع من الوحدة المعرفية التي تتحول بفعل تداخُلها العميق إلى منهج معرفي متكامل". على ما أشار إليه الأستاذ وجيه كوثراني في مقال له نُشر في جريدة النهار البيروتية. (النهار، الأحد 7 أيلول 2003). افتُتِح الملفُ بمقالة للشيخ محمد مجتهد شبستري عن "معاني الوحي" وعرض فيه لخمس نظريات إسلاميّة تناولت موضوعة الوحي ومعانيه، فأورد بإيجاز رؤية المعتزلة والأشاعرة ونظرية ابن كلاب "وهو أحد متكلمي القرن الثالث الهجريّ" ثم نظرية الفلاسفة واختتم ذلك بالنظرة العرفانيّة للوحي ممثلة برؤية محي الدين بن عربي. لم تخرجْ كلّ هذه النظريات عن المغزى العميق الذي اشرنا إليه والمتمثل بوجود "وحي في ذاته"، ومعارف إسلاميّة ذات منشأ إنسانيّ هي نتاج فهم هذا الوحي، فهناك (خطاب إلهيّ مكنون في القرآن كمجموعة من المعارف والحقائق النظريّة)، وتتحدد أهميّة كلّ نشاط فكريّ ممكن في اقترابه أو ابتعاده عن هذا الخطاب، (فالمفسر الأكفأ للقرآن هو الذي يحرز تلك المعارف والمعلومات الكامنة بمقدار أكبر وبنحو أصحّ).
يوجز شبستري ما انشغل به أسلافنا طويلاً حول قدم الكلام الإلهي أو حدوثه، وهو انشغال لم يكنْ دائراً في النطاق المعرفيّ أو الكلاميّ فحسب بل تجاوزه لتكون له آثار سياسيّة، وذهب في هذا الصراع مفكرون ومتكلمون وأئمة دفعوا حياتهم ثمن فهمهم الخاص لطبيعة الوحي. مع ان الفريقين اشتركا في النظر إلى الوحي كظاهرة معجزة، وأن كلام الوحي يتضمن هذا الإعجاز في مكوّناته وتراكيبه، وان زمن الوحي لن يقيّض له أن يتكرّر مرة أخرى. خلاصة القول إن الآثار الناتجة عن تباين المعتزلة والإشاعرة هنا، أي عن القول بالحدوث أو القول بالقدم، يمكن أن تستقرّ هادئة في قرارة الانشغال المعرفيّ النظريّ الميتافيزيقيّ إذ إن آثارها ومفاعيلها العملية لا تكاد تُرى. بالضدّ من نظريّة ابن كلاب الذي يشترك مع الإشاعرة في سلوك طريقهم لكنه يفارقهم في المنعطف الأخير حين يثبت خصائص بشرية للكلام القرآنيّ ويراه نتاجَ إنسانٍ بمقدار ما هو نتاج إله، بما تفرضه طبيعة اللغة غير المقدّر لها أن تكون ناصّة على كلام الله الذي لا سبيل إلى جمعه في حروف، تماماً كذات الله التي لا سبيل إلى ضمها في فهم.
- ترجمان الوحي
يبدو اننا إذا أردنا إعادة صياغة هذا الخلاف مجدداً وبشكل مثمر ومبتَكَر فربما يجدر بنا القول إن فعل الترجمة من لغة إلى أخرى هو المثال الأقرب لما نحن بصدده، فإذا كنت لا أتقن اللغة الفرنسيّة على سبيل المثال ووجدتُ كتاباً فرنسياً وليكن "دوف حركة وثباتاً" لإيف بونفوا، بنسختيه الفرنسيّة والعربية التي ترجمها أدونيس، فأنا بين كتابين أحدهما موقن بنسبته إلى بونفوا، لكني لن يتسنى لي معرفته وقراءته والاستمتاع به أو الاستفادة منه لجهلي بالفرنسيّة، وآخر يحمل اسمَيْ بونفوا وأدونيس معاً، لكني أعرف أنه كتابٌ لبونفوا وفق رواية أدونيس وعلى وسعه لغةً وتراكيب وإرثاً معرفياً، بحيث يصعب إعطاء ما لأدونيس لأدونيس وما لبونفوا لبونفوا، وجاز لي حينها أن أنسب الكتابَ لهذا أو لذاك دون أن أكون مخطئاً.
الوحي، والحالة هذه، موقّع بلغةٍ ليست في متناول الجميع، ومن يتقن هذه اللغة ليترجم هذا الوحي فلن يعود بمستطاعه النصّ على حقيقة الكلام الأصليّ، إلا إذا أعاد ترديده بلغته الأصلية حيث يبطل نفعه ولا يعود سوى كلامٍ معمّى لا يفضي إلى معنى. والفعل الوحيد المتاح له هو أن يترجَم هذا الكلام مستثمراً عدّته اللغويّة وثقافته وإرثه المعرفيّ ليمنحنا نحن التائقين إلى النصّ الأصليّ دون أملٍ، نصاً لا يأتي في اللغة الجديدة، لغتنا، إلا ومعه قيود من اللغة نفسها، ومن وسع المترجم واستطاعته، ومن شوب ومخاتلة وتمويه فعل الترجمة. يسمّي متكلمو الإسلام "ومنهم ابن كلاب" الكلامَ الإلهيّ "قبل ترجمته، أي قبل تبليغه" بالكلام النفسانيّ الذي هو غير مخلوق بل قديم قدم الذات الإلهية ولا تطاله أيدينا، وغير بعيد عن ذلك "رغم اختلاف اللفظ" ما أثبته الفلاسفة الذين أبدلوا الكلام بالفيض، إذ الوحي لديهم إفاضة حقائق على النبيّ الذي يترجمها أصواتاً منتظمة من باب تمثل المعقول بالمحسوس، ولا يمكن لهذا الكلام الناتج عن ترجمة النبيّ أن ينسَب إلى الله إلا مجازاً.
- قبول العرفان كنائيا ً
خلافاً للجميع لم يرَ الشيخ محي الدين بن عربيّ في الكلام الإلهيّ إعجازاً، بل رأى الإعجاز كله في تأثير هذا الكلام على السامع، وهو هنا يكرّر ما قرره الصوفية بقولهم (مواضع الحقيقة دهش وحيرة)، بل ان الحقيقة التي يُتعرَّف إليها بالدهشة هنا هي الوحي ذاته عند ابن عربيّ، وكما كانت لحظة الوحي ذات آثار عظيمة في نفس النبيّ المرسَل فأنتجتْ لنا النصّ القرآني، فإنّ هذا النصّ يمكن أن تكون له ذات الآثار العظيمة في نفس قارئه، وحينئذٍ تستعاد لحظة الوحي آناء القراءة ويكون القارئ الذي هيمن عليه النصّ موحى إليه.
بحسب ابن عربي فان الوحي لم ينقطع بانقطاعه عن النبيّ، ولازال هناك وحي مادامت هناك آثار لحظة الوحي الأولى.
لم يترك الشيخ محمد مجتهد شبستري نظريات المتألهين المسلمين في الوحي مبسوطة دون أن يختتم مقاله بأحكام قيمةٍ يعلي فيها من شأن نظرية ابن عربيّ منتصراً لها ومفضلاً إياها على سائر النظريات، معدداً ميزاتها التي أوجزها في اثنتين: الميزة الأولى: انها لا تعاني من مشكلات نظرية وقع فيها المتكلمون والفلاسفة كنقض الطبيعة وخرقها بتدخل إلهي مباشر، أو نسبة الكلام الوحياني إلى النبيّ حقيقة والى الله مجازاً.
الميزة الثانية: انها تتغلب على التعارض بين الوحي والعقل، ممثلاً بالتعارض بين الوحي من جهة والعلوم والفلسفة من جهة أخرى، ذلك أن ابن عربيّ وضع القول على الوحي في أفقٍ غير أفق العلم أو الفلسفة.
قد لا نختلف مع الشيخ الباحث في أن رؤيةً كرؤية ابن عربيّ لا تعاني مشاكل نظرية، وأنها تجاوزتْ التعارض بين الوحي والعقل، لكنها إذْ فعلتْ ذلك فلأنها نقلتْ مدارَ دراسة الوحي من حقل البرهان إلى حقل الوجدان، ومن مناط البحث والتدبّر العلمي إلى حيّز المواجيد والأذواق، إذْ لا سبيل إلى التثبت حقيقة من مقدار "الآثار العظيمة" التي يتركها الكلام الوحياني في النفس، ولا أمل في التعرّف على حجم "هيمنة النصّ على سامعه بالتمام والكمال" ليدرك السامعُ أنْ قد أوحي إليه. ثمّ إن نظرية كهذه، بمقدماتها ونتائجها وآثارها، ذات حمولة فرديةٍ خالصة، وهي لهذا السبب تحمل ضعفها في أحشائها، إذْ ان فكرةً يكون برهانها الأوحد وجدانياً لهي أدنى من أن تدعى نظرية، ومع ان الشيخ شبستري آثر أن يستقي من نص ابن عربيّ نتائج رآها متواشجة مع نظريات "كارل بارث" و"بول تيليخ" في ترحيلها موضوع البحث إلى مدار جديد هو مدار "الآخر تماماً من حيث التأثير والنفوذ"، إلا إن نتائجه هذه لا ينطق بها النصّ الأصليّ صراحة، بل لا تتكشّف من مجرد الإمعان في مكتوب ابن عربيّ، وفي ظني أن استخلاص نتائج كالتي استخلصها الشيخ شبستري من نص ابن عربيّ لم يتمّ إلا بقدر كبير من التعمّل والقصدية المسبقة، لسبب لا يتعلق بدوغمائيةٍ لدى الباحث مقدار تعلقّه بطبيعة النصّ العرفانيّ المتوافر على طاقة إيحائية كبرى تسمح لقارئه بقبوله كنائياً، أيْ أن يكنّي بالنص، بجمله الفذّة اللماحة الموحية، عن أسئلةٍ ورهاناتٍ جديدة كل الجدّة قد لا يكون النصُّ العرفانيّ ناظراً لها أو متوجهاً إليها. هذه نقطة مهمة أحسب ان كثيرين ممن تناولوا الدرس العرفانيّ قد أغفلوها، ومفادها أن قبولنا الدرس العرفانيّ بصورة كنائية قد يكون أجدى وأنفع من التعاطي وإياه باعتباره نصاً معرفياً خالصاً له ما للنصّ الفلسفيّ أو الكلاميّ من مفاتيح نشترك نحن وإياه بها في تسمية معضلاتنا التي هي أولاً وآخراً وليدةُ فضاءٍ معاصر.