الاخ احمد
قد تكون ازمتك مع المدارس السلفية والقراءات الاسلامية السطحية والتاريخانية لا تذكر امام ما نواجهه مع هذه المدارس
نعم يا صاحبي انا شيعي
وشيعي جلد وعظمي ازرق ولحمي مر وعقلي اصولي وروحي تهوى التصوف الفلسفي :D
لا ادعي كمال العلم او الاطلاع على اسرار الخليقة
ولا اتحاشى الجلوس حيث ينتهي بي المجلس
لا اجادل حمقا او تشوفا ومكابرة ولا اجازف بإدعاء
لا همي استثارة محدثي لافحامه ولا هدفي اقناعه بتعليلاتي فلربما اورد لي فكرة جميلة لم تخطر على البال
القناعة يا صاحبي لا تفرض فرضا ولا تقبل مجاملة
ومن يكتسب علما يحيا
غدا يوم اجازتي
الموضوع جميل وانت اجمل محاور فيه لحد الان
انتظرني
ح هريك ح زهقك روحك :23:

عزيزي احمد
بداية لابد من توضيح امر مهم للاخوة القراء حتى لا يلتبس عليهم بعض مفاهيم العبارات التي تستعملها
الشك المنهجي او الشك المعرفي الذي تقول به
نحن نسميه المنهج الابراهيمي نسبة للنبي ابراهيم عليه السلام
لكن هل حقا ينطبق الشك المنهجي على ما تنادي به او تؤمن به لان الشك المنهجي ليس له علاقة بنظرية المعرفة القائمة على صحة ما تثبته التجربة او الحس فقط بل هو وسيلة عقلية بالدرجة الاولى لتحصيل المعرفة وليس الشك المنهجي غاية بحد ذاته بل وسيلة تنظيم توجه عملية التفكير العقلي وتمنعها من الوقوع في الشبهة او الاعتماد على شبهة في سبيل الوصول الى اليقين
يعني اتجاه عقلي يلتزم الموضوعية ولا يتعصب لرأي محدد ويعتمد التجرد والموضوعية
انتم والسلفيين الاسلاميين مشكلتكم انكم تتمسكون بالموروث وتعتبرونه يقينا الفارق الوحيد بينكم كملحدين وبين السلفيين كمتخشبين ان لا منهج علمي للسلفيين لانهم عطلوا عملية التفكير وحضرتكم وقعتم في الاضطراب المنهجي بمعنى انكم تناورون بأي وسيلة لاثبات يقينية الحادكم
تفضلتم بالقول
إذن: القضية التي طرحتها أنا هي
تعارض نظرية التطور مع نصوص دينية
وأنت قدمت الأدلة على عدم صحة
تعارض نظرية التطور مع الإيمان
وهذا يعتبر تدليساً منك يا عزيزي ، فأنت تورد الأدلة في غير "محل النزاع"

اقول قد يكون اشتبه عليك الامر لاني لست في صدد بيان التعارض من عدمه بل لاشير اليك بان القول بنظرية التطور لا يستلزم الالحاد لمجرد ان النظرية تعارض النص الديني لان الشبهة اتت من تفسيرك او تلقيك للنص الديني
يعني انت فهمت النص الديني بشكل معارض كي يتناسب مع الحادك في حين ان من قال بالتطور من العلماء العرب لم يشر الى التعارض ولم يلحد
مع الانصاف بعد مراجعة ما لدي من نصوص من علماء المسلمين من اقوال ادعي دلالتها على التطور والارتقاء انهم لم يقصدوا ما يتطابق مع مفهوم التطور في العصر الحديث اذ ليس مرادهم ان الانسان كان نباتا ثم حيوانا ثم انسانا عن طريق التطور والتحول بل كان مقصدهم بيان سلم الموجودات بحسب ترتيبها الوجودي
انظر مثلا كا يقوله الخازني ((اننا اذا اردنا القول ان الانسالن بلغ حد الكمال وكان يوما عجلا فصار حمارا فغدا حصانا فاضحى بعده قردا فليس ذلك معناه انه كان يوما عجلا فصار حمارا فغدا حصانا فاضحى بعده قردا حتى صار في النهاية انسانا))
نحن لا ننكر بالتالي تأثر المسلمين بالفكر اليوناني الوافد القائل باشتقاق الانواع لكنهم اي المسلمين وجهوا هذا الفكر واعطوه صبغتهم حتى السيد الاصفهاني في كتابه نقد فلسفة دارون قال ان علماء المسلمين عرفوا الشبه بين القرد والانسان ولم يذهبوا مذهب دارون
على كل لا يحضرني الكتاب اليوم لاني في الغربة لاسرد لك رأي السيد بالتفصيل
يتبع

فك اشتباك واشتباه

القضية الاساسية او المشكلة الاساسية لاي معرفة خاصة في ما يتعلق بموضوع المبدأ الاخلاقي ومبدأ الخلق هي المنهج
اذا اختل المنهج اختل الاستنتاج فينتهي الامر الى ترتيبات غير صحيحة

انتم كملحدين عرب بالتحديد لا تطلبون معرفة بل تبحثون عن غايات تسخرون المعرفة لاجلها
المفروض في بحثك الذي تدعي فيه انك قدمت الادلة على تعارض نظرية التطور مع النص الديني ان تكون النظرية مثبتة علميا بالتجربة بالحس بالمنطق باي وسيلة تريد
وهذا لم يحصل عوضا عن ان اليات بحثك لا تتناسب مع الحقل المعرفي المبحوث فيه
لانك مفروض ان تبني على الشيء مقتضاه
فلا تظن اني انخدع بالاسهال اللفظي لاني لست مصابا بامساك المعنى
كي تقول لي بان نظرية التطور لم تثبت صحتها لكنها نظرية علمية !!!!
عجيب!!كيف يتطرف دليل الاحتمال معك ثم تقوى به الاستدلال.

يا سيدي العزيز نحن اختلافنا في الجوهر وما يعنينا من النص الديني هوالايمان بمبدأ الخلق , لا تعارض التفسيرات للنص ومصدريتها , ولا الايمان بالاسلام او بالامامة او عدم صلب المسيح او عذرية السيدة مريم
لان كل النصوص الدينية مسيحية يهودية او اسلامية مع كل تعارضها الا انها متفقة على المبدأ الاساس الغير قابل للتأويل اصلا

لا تحاججهم بالقرآن فانه حمال ذو اوجه مقولة ذكرها الامام علي عليه السلام لعبدالله بن عباس ايام حرب الخوارج
ولم يذكرها الامام كما ذكرت لذاك المغفل ابو موسى الاشعري لانه لم يكن رسوله الى التحكيم في حرب صفين
بل هو من اختيار اهل الكوفة دون رضى الامام


المهم مقولة الامام تكشف بجلاء ان تعدد المعنى ناجم عن كون النص القرآني يشكل ارضية خصبة للاختلاف ومثار لكثرة المعتقدات
بمعنى آخر يقصد الامام ان الاستفادة من القرآن رهن بجودة مقاييس الانظمة المعرفية وهذه لم تكن متوفرة في الخوارج لانهم متخشبين فكريا

نأتي الى الاهم في طرحك
القول بالتناقض بين العلم والدين
قولك صحيح في حالة واحدة فقط وهو تحقق الوحدة بين وسائل المعرفة العلمية والدينية اوالعقلية
اذ لا ربط لاحدهما بالاخر او تقاطع حتى نقول بالتناقض او الصراع بينهما
نفس المشكلة يقع فيها من يقول بالتوافق بين العلم والدين لانه اتجاه يتناول النص الديني من خلال منظور القائل بذلك وحده كما يفعل زغلول النجار واضرابه كونه اختزالا لتجربة عرفها تاريخ العلوم والثقافة العربية الاسلامية وجعل العلم هو الاصل والنص الديني دليل‏ عليه وبذلك لا يعود فهم النص الديني الا الى عالم الطبيعيات والرياضيات والطب الى اخره

عود على بدء
لماذا تتطور الاحياء اين ومتى وكيف ؟
اسئلة بسيطة يتحاشى كل علماء التطور الاجابة عنها لتضمنها البحث عن الغائية
يبقى ان تعلم ان كل من حاول الاقتراب من هذه الاسئلة من التطويريين لاكته الميتافيزيقيا ولفظته متقوقعا في زاوية من زوايا الوجود الرحب وتركته فريسة سهلة للضغط الفكري والمعاناة العقلية باحثا عن الغايات الكبرى للكون والعالم والبشرية

عزيزي رحمة:

قلت في ردك:
[QUOTE]المفروض في بحثك الذي تدعي فيه أنك قدمت الادلة على تعارض نظرية التطور مع النص الديني ان تكون النظرية مثبتة علميا بالتجربة .. بالحس .. بالمنطق .. بأي وسيلة تريد ، وهذا لم يحصل

وهل نظرية الخلق الإلهي نظرية مثبتة علمياً حتى تشترط فيما يعارضها أن يكون ثابتاً علمياً؟؟؟

إن كلامي الأول كان موجهاً إلى الذين يجاملون القوى الدينية والرجعية في عالمنا العربي ويقولون لهم إن القول بنظرية التطور لا يتعارض مع النص الديني تملقاً لهم أو خوفاً منهم ، وأنا أثبتُّ بالدليل أنه يتعارض مع النص الديني (بدون أن أتطرق إلى صحة النص الديني أو صحة نظرية التطور)

قلت أيضاً:
[QUOTE]انتم كملحدين عرب بالتحديد لا تطلبون معرفة بل تبحثون عن غايات تسخرون المعرفة لاجلها

بالعكس يا عزيزي ، هذا ليس منهجنا نحن ، بل هو منهج "المتكلمين" الإسلاميين ، الذين كان الفلاسفة في العصور السابقة يسخرون منهم بقولهم "إن المتكلم يؤمن أولاً ثم بعد ذلك يبحث عن دليل على صحية إيمانه!" ، بخلاف الفيلسوف الذي ينطلق من الصفر في بحثه ويرفض أي أفكار مسبقة وهذا هو المنهج العقلي الصحيح..
أنا شخصيا لم أولد ملحداً** لكي أبحث عن براهين تثبت الإلحاد ، بل على العكس ولدت مسلماً ، ودرست العقيدة الأشعرية منذ الطفولة ، ولكن كلما تقدمت في السن والعلم (خصوصاً العلم الشرعي) تبين لي تهافت كثير من الأفكار التي كنت أعتقد أنها لا يأتيها الباطل من بين يديها ولا من خلفها

قلت أيضاً:
[QUOTE]قد يكون اشتبه عليك الامر لاني لست في صدد بيان التعارض من عدمه بل لاشير اليك بان القول بنظرية التطور لا يستلزم الالحاد لمجرد ان النظرية تعارض النص الديني لان الشبهة اتت من تفسيرك او تلقيك للنص الديني

وهل قلت أنا إن القول بالتطور يستلزم الإلحاد؟؟ لم أقل ذلك أبداً! ، بل إنني أعتقد أن العكس هو الصحيح ، بمعنى أن كون الشخص ملحداً يستلزم بالضرورة سقوط نظرية الخلق الإلهي عنده ، وبالتالي قد يبحث هذا الملحد عن نظرية أخرى بديلة (سواء كانت هذه النظرية صحيحة 100% أو فيها بعض الثغرات)

قلتَ أيضاً:
[QUOTE]انت فهمت النص الديني بشكل معارض كي يتناسب مع الحادك في حين ان من قال بالتطور من العلماء العرب لم يشر الى التعارض ولم يلحد

أنا بينت لك من قبل أن من يسمون بالفلاسفة الإسلاميين لا يصدرون غالباً عن "منهج إسلامي" بل عن منهج يوناني ، ولا يهتمون بالنصوص الدينية ولا يهمهم كثيراً أن تتفق مع أقوالهم الفلسفية (إلا لضرورة التقية ، خوفاً من البطش السلطوي الإسلامي) ، وبالتالي فمن البديهي أن لا يشير أي منهم إلى تعارض التطور مع النصوص الدينية لأن ذلك يعني ببساطة أن يكشف الفيلسوف نفسه ويعرضها لخطر الاتهام بالزندقة وبالتالي الإعدام بحد السيف الإسلامي

قلت أيضاً:
[QUOTE]فلا تظن اني انخدع بالاسهال اللفظي لاني لست مصابا بامساك المعنى
كي تقول لي بان نظرية التطور لم تثبت صحتها لكنها نظرية علمية !!!!

نعم هي نظرية علمية ، وهي وليدة "المنهج العلمي" في البحث رغم وجود ثغرات بها ، ووجود الثغرات لا يقدح في "علميتها" ولكنه يفتح الباب أمام الباحثين للإتيان بنظرية "علمية" أخرى أفضل منها أو أقل ثغرات ، ماذا تقول مثلاً في مفهوم الزمن الذي قال به نيوتن والذي قام أينشتاين بتصحيحه لاحقاً؟؟ هل هو مفهوم "غير علمي"؟؟ الجواب البدهي هو أنه علمي طبعاً رغم احتوائه على بعض الثغرات ، إذن: وجود الثغرات في نظرية علمية ما لا يعني كونها غير علمية ، كما أنه يفتح المجال أمام النظريات العلمية فقط ، وليس أمام كل من هب ودب ليأتينا بنظريات خرافية بديلة من نوع "الملك الذي يسوق الغيوم بمخاريق من نار!"
نحن نحكم على أي نظرية بأنها علمية أو غير علمية حسب المنهج الذي تم اتباعه في تكوينها ، وطبعاً لا يمكن أن نقول إن "نظرية المخاريق" مثلا هي {نظرية علمية رغم ثغراتها} لأنها لم تأت أصلاً عن طريق منهج علمي

أخيراً: أنا لم أقل إن "الشك المنهجي" غاية في حد ذاته ، لذلك أرى أن إسهابك في تأكيد العكس لم يكن وارداً

** كما قلت من قبل في هذا الموقع: أنا أسمي نفسي ملحداً مع أنني ملحد فقط بإله الأديان الإبراهيمية الذي يناقض نفسه ، وموقفي العام هو "اللاأدرية" لأنني أعتقد بأن نفي الأمور الميتافيزيقية في ضوء المعطيات الحالية متعذر تماماً كإثباتها ، وهذا طبعاً بحث آخر واسع قد نتطرق إليه فيما بعد

الاخ احمد
قولك(( وهل نظرية الخلق الإلهي نظرية مثبتة علمياً حتى تشترط فيما يعارضها أن يكون ثابتاً علمياً؟؟؟))

اذا كنت تقصد مثبتة بحسب المنهج الاشعري الذي تربيت عليه سابقا ...فلا ..قضية الخلق الالهي ليست مثبتة علميا بهذا المنهج لانه يعتمد النقل , والنقل وحده لا يفيد علما او بالاحرى لا يفيد تصديقا وايمانا

اما على منهج الشيعة والمعتزلة وابن رشد وديكارت
فنعم ...القضية مثبتة علميا
ومنهج الاستدلال على وجود الخالق الحكيم هو نفسه المنهج الذي ‏نستخدمه لاثبات حقائق الحياة اليومية
لن آت على الحجية العقلية وقطعها باعتبارها واجبة وبديهية وقد لا تلزمك
فلا بأس ان نتبع منهجك الحسي كونك عليه الان بعد الاشعرية

اولا معاينة الظواهر واستقرائها استقراءا حسيا

فاننا نلاحظ توافقا منتظما ومطردا فيها وبينها وبين حاجات الانسان القادر على تسخيرها او مسخرة له بحسب حاجته واي خلل في تلك الظواهر العامة الطبيعية تعني انهيار حركة الانسان نفسه
فنفرض ان هناك صانعا حكيما من خلال العلاقة الالتزامية بين الاتساق الكوني الواقعي والمحسوس بما فيه وبين سببه وعلته
والادنى لا يكون علة للاعلى بداهة
وعليه اذا اعتبرنا ان الكمال والزيادة في المادة التي لاحظناها بالحس جاء من خلال نفس المادة كشكل اعلى ,فالمادة لا حياة فيها ولا حس ولا فكر كشكل ادنى سابق
فكيف يكون الادنى علة للاعلى ووجوده وتشكله او كماله ؟
الافتراض الاول باطل من جميع الجهات كون المادة التي لا حياة فيها تمنح لنفسها او لمادة اخرى الحياة
الافتراض الثاني
حاجة المادة الى مصدر فاعل قادر من خارج ذات المادة نفسها
وقد يطرح البعض سؤالا آخر وهو :
لماذا لا نميز هذا الفاعل القادر بالحس ؟
لان ذلك يستتبع حدا ورسما له وكل ما له حد ورسم ليس بفاعل ولا بقادر وتحيزه في حيز زماني او مكاني يستلزم علة اعلى منه تكون سببا لتحيزه ووجوده
وهذا ابسط دليل يجمع بين الدليل العقلي الوجوبي وبين التجربة بالحس والاستقراء ولا يحتاج الى فلسفة زائدة او ناقصة لدعمه
لان افتراض عدم وجود الفاعل القادر بالنسبة لوجود الظواهر الكونية جميعها تكون افتراضا لعدم وجود الظواهر نفسها

فهل تستطيع ان تخضع فرضيتك كملحد للامتحان ؟

يتبع

عزيزي رحمة:

المنهج الأشعري بينه تشابه كبير مع المنهج المعتزلي ولا يختلف عنه في ضرورة الإثبات العقلي لوجود الله وبقية القضايا العقدية وهذا التشابه ليس صدفة فأبو الحسن الأشعري كان تلميذا للجبائي (المعتزلي) لمدة 40 سنة ، ثم غادره بعد المناظرة الشهيرة في مسألة {وجوب فعل الأصلح على الله} ، ونظراً للمنحى العقلي فيه يتعرض المنهج الأشعري دائماً للهجوم الشديد من أرباب المنهج السلفي (الوهابي) الذي يرفض الاستدلال بالعقل ويرى أن النقل حجة في حد ذاته (أو على الأقل الحجج العقلية الواردة فيه)

بالنسبة للحجة العقلية التي أعرضتَ عن ذكرها (بحجة إنها واجبة وبديهية) اسمح لي أن أبين لك بعض الإشكالات حولها:

1- الخلق من العدم المطلق غير متصور عقلاً

2- اجتماع النقيضين غير متصور عقلاً (الخير والشر الذين نجمعهما في إله واحد)

3-!

بعبارة أخرى: أنا أتصور وكأن المتكلمين الإسلاميين يقولون بما يلي:

أ- نحن نقر بأن كل حادث لا بد له من محدث وكل فعل لا بد له من فاعل
ب- نحن نقر بأن التسلسل (تسلسل الفاعلين) إلى ما لا نهاية ممتنع عقلاً ، إذ لا بد من وجود نهاية يتوقف عندها
ج- لم نعرف بالضبط ما هي النهاية التي يتوقف عندها التسلسل
د- عندما ابتكرنا فكرة الفاعل الأول أو واجب الوجود (الله) لكي نوقف عنده التسلسل واجهتنا بعض التناقضات كالتي ذكرتها لك سابقاً
هـ- اضطررنا إلى القول بأن الفاعل الأول غير خاضع للمنطق (أي يمكن له أن يجمع النقيضين ويخلق من العدم ونحو ذلك) لكي نبرر وجوده ، رغم أن الموقف الأصوب منطقياً في هذه الحالة هو أن نتوقف عند هذه النقطة ولا نمضي أبعد منها حتى يتضح لنا الطريق ، أي أن نصارح أنفسنا بأننا لا نعلم شيئاً عن كيفية إنهاء هذا التسلسل ، لا أن نقوم بجعل الفرضية التي ابتكرناها لإنهاء التسلسل (وهي فرضية الله) رغم ما يكتنفها من تناقضات أن نقوم بجعلها "حقيقة مطلقة" واجبة الوجود ولا تقبل النقاش!
(هذا مجرد سيناريو توضيحي)
وهناك عبارة ذكرتها أنت في ردك قد تبين للإخوة القراء ما شرحتـُـه (اي اضطرار الاسلاميين لوقف المنطق في نقطة ما)[QUOTE]لماذا لا نميز هذا الفاعل القادر بالحس ؟
لان ذلك يستتبع حدا ورسما له وكل ما له حد ورسم ليس بفاعل ولا بقادر وتحيزه في حيز زماني او مكاني يستلزم علة اعلى منه تكون سببا لتحيزه ووجوده ومعلوم أن العقل لا يتصور وجود شيء لا يحده زمان أو مكان ولا جهة (أعني العقل البشري القاصر طبعاً ، والذي ليس لدينا سواه لنفكر به)

طبعاً: السبب الحقيقي (من وجهة نظري) الذي يجعلنا نعتقد أنها حقيقة نهائية ليس الأدلة المنطقية بل هو الاعتقاد الديني المسبق اعتماداً على الوحي كما هي عادة علماء الكلام الذين بدأو البحث العقلي عن أدلة وجود الله بعد أن آمنوا به عاطفياً! ، وشتان ما بين العقل والعاطفة

بالنسبة للحجة الحسية التي ذكرتها (أو الحجة الجامعة بين الحسي والعقلي) فسأركز فيها الآن على

مسألة النظام الكوني الدقيق:

إذا سألتك عن الزلازل والبراكين وبقية الكوارث الطبيعية التي تقتل آلاف البشر : هل تعتبر خللاً في النظام الكوني؟
ستجيب: طبعاً لا ، لأن الله لم يوجدها عبثاً ، فهي لا شك تؤدي دوراً ما في نظام الطبيعة (عَـلِـمَـهُ من عَـلِـمَـهُ وجَهِلَهُ من جَهِلَه)

إذا سألتك عن الأطفال المشوهين وعن تحطم المجرات وغيرها من الأمور التي تبدو للبشر وكأنها خلل في النظام ، ستجيبني بنفس الإجابة السابقة

السؤال المطروح في هذه الحالة هو:
كيف تستطيع أن تميز بين النظام والفوضى إذا كان كل ما حولك نظاماً؟
نحن لم نشاهد أي فوضى كونية في حياتنا ، وكل ما نعتقد أنه فوضى هو جزء من النظام الكوني الشديد الدقة ، فكيف نستطيع تمييز الفوضى من النظام؟؟
كيف حكمنا على الكون بأنه (منظم)؟؟

نقطة أخرى متعلقة بالنظام الكوني الدقيق:

مرة حاورت أحد الإخوة في موقع من المواقع الإسلامية ، وكان يحاول أن يثبت لي أن الله موجود وأنه واحد واستدل بأن النظام الفيزيائي للكون هو نظام واحد ، وأنه لو وجدت آلهة متعددة لوجدت أنظمة متعددة في الكون ، وبالتالي يفسد النظام الكوني تماماً (لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا)

فقلت له: إنني كنت أظن أن "تعدد الآلهة" أكثر منطقية من توحيدها ، لأن توحيدها يعني جمع المتناقضات معاً (الخير والشر - العدل والظلم - السالب والموجب) ، ولكنه غير فكرتي تماماً بحديثه عن استحالة "تعدد الأنظمة الكونية" ، فصرت في حيرة من أمري:

-إذا قلت إن الإله واحد: سأضطر إلى جمع المتناقضات ، لأن هذا الواحد سيكون بالضرورة هو مصدر جميع المتناقضات
-إذا قلت بأنه توجد آلهة متعددة: ستظهر لي مشكلة تعدد الأنظمة الكونية مما يؤدي إلى فساد الكون

فما هو الحل في رأيك؟

عزيزي احمد
لا ادري كيف كنت اشعريا ولا تعرف مباني القوم
ومبناهم هو :ليس للفعل نفسه حسن ولا قبح ذاتيان ولا لصفة توجبهما عقليا وإنما حسنه ورود الشرع بالاذن لنا فيه على سبيل الوجوب فالزنى والسرقة والقتل عدواناً بغير حق وأكل أموال الناس بالباطل كل ذلك قبيح لنهي النص عنه فقط فما منعه الشرع كان شرا محضا وما امر به كان خيرا محضا

واستدلالهم مبني على اختلاف الحكم على الافعال من ناحية تحسينها وتقبيحها
وحكمهم ان ما جاء عن طريق النقل اوجب من حكم العقل
الفرق بين الوهابية والاشاعرة ان الوهابية تعطل العقل النظري والعملي اما الاشاعرة فلم ينفوا حكم العقل النظري لانه عقل رياضي ولا ينفيه الا مجنون لكنهم نفوا حكم العقل العملي

على كل حال ليس هذا موضع الخلاف الان

في الواقع لقد خطر في بالي ردك كما جاء في تعقيبك الاخير بالنسبة للحجة العقلية او حجية النظام
لكن صدقا اني اعتمدت على منهج مغاير تماما وقد يكون تقصيري اني لم اوضحه لك وهو منهج علمي محض لم يستعمله الا علماء الشيعة
فلم اشأ ان اعقد العبارة حتى يكون الحوار سلسا بالنسبة لباقي الاخوة والزملاء
سانقل اليك المهم في هذا المنهج كما بينه السيد الصدر رحمة الله عليه فاذا فهمته ستعرف اني لم اعتمد على المنهج الكلاسيكي في الاستدلال
إنّ اعتقادنا الاستقرائي بالواقع الموضوعي للقضية المحسوسة يعني:
الاعتقاد على العموم بأنّا كلّما حصلنا على صورة محسوسة، وتوافرت قرائن معيّنة على موضوعيّتها، فهناك واقع موضوعي من ورائها.
وإلى جانب ذلك يوجد لدينا اعتقاد آخر بأنّا كلّما واجهنا واقعاً موضوعياً حصلنا على صورة محسوسة له ضمن شروط معيّنة، وهذا الاعتقاد استقرائي أيضاً. فحينما يقترن الواقع الموضوعي في تجربتنا ضمن شروط خاصّة ـ من
المواجهة بطريقة معيّنة، وعدم وجود حائل، وتوفّر حدّ أدنى من النور بالنسبة إلى الإدراك البصري، وغير ذلك ـ بصورة محسوسة، ويطرد هذا الاقتران، نستنتج منه بمناهج الدليل الاستقرائي: أنّ هذا الاقتران ليس صدفة، بل هو نتيجة لعلاقة
السببيّة بين الواقع الموضوعي ضمن تلك الشروط الخاصّة والصورة المحسوسة.
فإذا اتّفق أنّا لم نحصل في حالة على صورة محسوسة لشيء، أمكننا أن نستدلّ بذلك على عدم وجود ذلك الشيء ـ على أساس تلك السببيّة المستنتجة استقرائياً
فإنّ عدم وجود المسبّب يدلّ دائماً على عدم وجود سببه
وكما أنّ سببية الواقع الموضوعي في ظلّ شروط معيّنة لإيجاد الصورةالمحسوسة، قضية استقرائية، كذلك الدور الإيجابي الذي تلعبه تلك الشروط
وبالتالي عدم إمكان الحصول على صورة محسوسة عند فقدها
فإنّ كلّ ذلك
ممّا تصل إليه بالاستدلال الاستقرائي. فإنّنا حينما نلاحظ في تجربتنا: أنّ إدراكنا
الحسّي البصري لشيء يتلاشى ويتوقّف في اللحظة التي تبرز في إدراكنا الحسّي
صورة محسوسة لشيء آخر يبدو في إدراكنا أنّه أقرب إلينا من الشيء الذي كنّا
نراه قبل لحظة، نستنتج من ذلك بمناهج الاستدلال الاستقرائي: أنّا كلّما حصلنا
على إحساس بصري بشيء يبدو أكثر قرباً إلينا، نفقد إحساسنا بالشيء السابق
ضمن شروط معيّنة، من قبيل أن لا يكون الشيء الذي يبدو أقرب جسماً شفّافاً
كالزجاج.
وهكذا نعرف: أنّ اعتقادنا بأنّا سوف لا نرى كفّ الشخص الذي نواجهه إذاوضعها خلفه
اعتقاد استقرائي مستنتج من اقتران انقطاع الرؤية بوجود الحائل في عدد كبير من الحالات
وكما نعتقد على أساس استقرائي بالدور الإيجابي لتلك الشروط المعيّنة التي اقترنت بإدراكنا الحسّي، كذلك نعتقد على أساس استقرائي بالموقف السلبي لغيرها
بمعنى أنّ الاستقراء يثبت لنا أنّ أشياء اُخرى لا تأثير لها في عمليةالإدراك الحسّي.
هل توجد معرفة عقليّة قبليّة؟
انقسم المفكّرون إزاء
هذه المشكلة إلى قسمين:
القسم الأوّل: آمن بأنّ المعرفة البشرية ذات أساس عقلي، وفيها جانب
قبلي يتوصّل إليه الإنسان بصورة مستقلّة عن الخبرة الحسّية والتجربة.
والقسم الثاني: آمن بأنّ التجربة هي الأساس العامّ الوحيد الذي يموّن
الإنسان بكلّ ألوان المعرفة التي يزخر بها الفكر البشري، ولا توجد لدى الإنسان
أيّ معارف قبلية بصورة مستقلّة عن التجربة، وحتّى ما يبدو في أعلى درجات
التأصّل في النفس البشرية من قضايا الرياضة والمنطق نظير 1+1=2، يرجع
ـ في التحليل ـ إلى التجربة التي عاشها الإنسان على مرّ الزمن.
فالإنسان حينما يمارس التجراب الحياتية والعملية، ويحاول تفسيرها،
ليس أعزل على الرأي الأوّل، بل هو مسلّح بتلك المعارف القبلية التي تكوّن
الرصيد الأساس للمعرفة، وتقوم بدور المصباح الذي ينير للتجربة طريقها،
ويوحي للإنسان بتفسير ما يمارسه من تجارب.
وأمّا على الرأي الثاني فالإنسان أعزل تماماً لا يملك شيئاً سوى بصيص
النور الذي يجده في تجاربه، فلا بدّ له أن يفسّر تجربته على أساس هذا النور،
دون أن يستمدّ في موقفه ضوءاً من أيّ معرفة قبلية.
وقد قام المذهب العقلي على أساس الرأي الأوّل، وقام المذهب التجريبي على أساس الرأي الثاني.
وكانت أهمّ نتيجة ترتّبت على المذهب التجريبي هي القول: بأنّ بداياتالمعرفة البشرية كلّها جزئية؛ لأنّ الخبرة الحسّية هي التي تشكّل بداية المعرفة.والخبرة الحسّية لا تتّصل مباشرة إلاّ بحالة أو بعدد من الحالات الجزئية،
وهذايعني: أنّ أيّ قضية كلّية تتجاوز نطاق تلك الحالات التي دخلت في خبرتنا
مباشرة، لا مبرّر لليقين بها ما دامت تتجاوز نطاق الخبرة الحسّية المباشرة.
وعلى عكس ذلك المذهب العقلي الذي يؤمن بمعارف قبلية، فإنّ
بإمكانه أن يفترض اليقين بالقضية الكلّية، وتفسير ذلك على أساس المعارف القبلية.
وحينما ندرس المذهب العقلي والمذهب التجريبي، ونقارن بينهما، يجب أن نتّخذ مقياساً نقيّم في ضوئه هذين المذهبين. وهذا المقياس يتكوّن من الحدّ الأدنى المعترف به عموماً من درجات التصديق بقضايا العلوم الطبيعية وقضايا المنطق والرياضة.
فهناك حدّ أدنى من درجات التصديق بهذه القضايا متّفق عليه
ـ عادةً ـ بين العقليين والتجريبيين، فأيّ مذهب لا يستطيع أن يبرّر ذلك الحدّالأدنى يتوجّب رفضه
وأيّ اتجاه ينسجم مع ذلك الحدّ الأدنى من التصديق
ـ على الأقلّ ـ فهو اتجاه معقول في تفسير المعرفة البشرية.

وعلى أساس هذا المقياس سوف نقارن بين المذهبين:
أوّلاً: في ضوء الحدّ الأدنى من درجات التصديق المتّفق عليها لقضايا
العلوم الطبيعية.
وثانياً: في ضوء الحدّ الأدنى من درجات التصديق المتّفق عليها لقضايا
المنطق والرياضة.
يتبع

1 ـ قضايا العلوم الطبيعية:
إنّ قضايا العلوم الطبيعية تحظى لدى العقليين بدرج من التصديق عالية،
تبلغ في بعض الأحيان إلى اليقين، بينما ينكر التجريبيون اليقين بالقضية العلمية
القائمة على أساس الاستقراء؛ لأنّها تحتوي تعميماً يتجاوز نطاق الخبرة الحسّية
المباشرة، ولكنّهم ـ على الأغلب ـ يؤمنون بأنّها تحظى بدرجة احتمالية عالية من
التصديق على أساس الشواهد الاستقرائية، والتجارب الناجحة التي تؤيّد
التعميم، وأنّ هذه الدرجة تنمو وتكبر باستمرار كلّما ازدادت الشواهد المؤيّدة في
مجال التجربة والاستقراء. وهذا يعني أنّ الحدّ الأدنى من درجات التصديق
لقضايا العلوم الطبيعية المتّفق عليه عادة، هو درجة احتمالية عالية، متزايدة
باستمرار كلّما ازدادت الشواهد الاستقرائية.
وهنا نتساءل: أيّ المذهبين: العقلي أو التجريبي أقدر على تفسير هذا الحدّ
الأدنى من درجات التصديق وتبريره؟
ويمكننا الجواب على ذلك في ضوء الفصل السابق من هذا الكتاب، فقد
عرفنا أنّ هذه الدرجة من التصديق لا يمكن أن تفسّر إلاّ على أساس نظرية
الاحتمال وتطبيقها في المجال الاستقرائي، وللنظرية بديهياتها التي تتوقّف عليها.
وهذه البديهيات بعضها ذو طابع رياضي بحت وبعضها غير رياضي، وما لم يسلّم
بتلك البديهيات لا يتاح تطبيق نظرية الاحتمال لتنمية احتمال القضية العلمية.
فمن الضروري ـ إذن أن يفرض أنّ تلك البديهيات قضايا قبلية ثابتة بصورة
مستقلّة عن الاستقراء، وهذا ينسجم مع المذهب العقلي، ولكنّه لا يتّفق مع
المذهب التجريبي.
فالمذهب التجريبي مضطرّ ـ بحكم فرضيّته التي يتبنّاها عن مصدر المعرفة ـ إلى القول بأنّ تلك البديهيات التي تحتاجها نظرية الاحتمال مستمدّة
من التجربة أيضاً، ما دامت التجربة في رأيه هي المصدر الوحيد للمعرفة (أو
ـ على الأقلّ ـ إلى القول بأنّ غير ما كن منها ذا طابع رياضي بحت مستمدّ من
التجربة)، وبذلك نفقد أيّ أساس لتنمية الاحتمالات الاستقرائية؛ لأنّ بديهيات
الاحتمال تصبح ـ على هذا الافتراض ـ بنفسها احتمالات بحاجة إلى أساس
لتنميتها. وهكذا نجد أنّ المذهب التجريبي لا يمكنه أن يفسّر الحدّ الأدنى من
التصديق الذي تحظى به القضية العلمية.
2 ـ قضايا الرياضة والمنطق:
وأمّا قضايا الرياضة والمنطق، فقد كانت باستمرار تضع المذهب التجريبي
أمام مشكلة، وهي: تفسير اليقين المعترف به عادة للقضايا الرياضية والمنطقية،
وتبرير الفرق بينها وبين قضايا المعرفة في العلوم الطبيعية، فإنّ الرأي السائد: أنّ
القضية المنطقية والرياضية تتمتّع باليقين، فإذا كانت المعرفة كلّها تقوم على أساس
التجربة والاستقراء، فهذا يعني: أنّ القضية الرياضية القائلة: «2+2=4» أو «أنّ
الخطّ المستقيم أقصر مسافة بين نقطتين» استقرائية، وإذا كانت استقرائية فسوف
تصبح على مستوى قضايا العلوم الطبيعية، ويزول أيّ فرق بين قضايا المنطق
الرياضة، وقضايا العلوم الطبيعية. ومن أجل ذلك يجد المذهب التجريبي نفسه
مضطرّاً إلى اختيار أحد الموقفين التاليين: فإمّ أن يحتفظ لقضايا المنطق
والرياضة بامتيازها الخاصّ على قضايا العلوم الطبيعية، وإمّا أن يسلّم بعدم وجود
أيّ امتياز بينهما.
وكلا الموقفين محرج بالنسبة إلى المذهب التجريبي:
أمّا الموقف الأوّل: فلأنّه لا يمكنه أن يحتفظ لقضايا المنطق الرياضة
بامتيازها الخاصّ ويقينها الذي تتميّز به عن قضايا العلوم الطبيعية، ما لم يسلّم
بأنّها ليست استقرائية، ويعترف بأنّها قضايا عقلية قبلية.
وأمّا الموقف الثاني: فالمشكلة فيه تبدأ من إدراك الفرق بين قضايا
الرياضة والمنطق، وقضايا العلوم الطبيعية، بصورة لا تسمح باتخاذ هذا الموقف.
الفروق بين قضايا العلوم الطبيعية وقضايا الرياضة والمنطق:
ويمكن تلخيص الفرق بين قضايا الرياضة والمنطق، وقضايا العلوم
الطبيعية في النواحي الآتية:
1 ـ إنّ قضايا الرياضة والمنطق تبدو يقينية، بدرجة لا يمكن أن نتصوّر
إمكان الشكّ فيها، على عكس قضايا العلوم الطبيعية. فهناك فرق كبير بين «1+1
=2» أو «أنّ المثلّث له ثلاث أضلاع» أو «أنّ اثنين نصف الأربعة»، وبين قضايا
العلوم الطبيعية، نظير «إنّ المغناطيس يجذب الحديد» و «المعدن يتمدّد
بالحرارة» و «الماء يغلي إذا صار حارّاً بدرجة مائة» و «كلّ إنسان يموت». فإنّ
القضايا الاُولى لا نتصوّر إمكانية الشكّ فيها بحال، بينما يمكن أن نشكّ في
القضايا الطبيعية من النوع الثاني، مهما كنّا متأكّدين من صدقها.
فلو أنّ عدداً كبيراً من الناس، الموثوق بفهمهم وإدراكهم للتجارب العلمية،
أخبرونا بوجود نوع من الماء لا يغلي بالحرارة، أو أنّ بعض المعادن لا تتمدّد
بالحرارة، لتوقّف إيماننا بالقضية العامّة. بينما لا نستطيع أن نتصوّر الشكّ في
الحقيقة الرياضية القائلة: «إنّ الاثنين نصف الأربعة» ولو أخبرنا أكبر عدد ممكن
من الناس بأنّ الاثنين أحياناً يكون ثلث الأربعة!
2 ـ إنّ تكرار الأمثلة والتجارب لا أثر له بالنسبة إلى القضية الرياضية، بينما
يلعب دوراً إيجابياً كبيراً في القضايا الطبيعية. فنحن كلّما نجد أمثلة أكثر لتمدّد المعادن أو غليان الماء بالحرارة، ونمارس عدداً أكبر من التجارب بهذا الصدد،
نزداد تأكّداً من التعميم ووثوقاً به. وإذا وجدنا قطعة مغناطيسية واحدة تجذب
الحديد لم يكفنا ذلك لكي نؤمن بأنّ كلّ مغناطيس يجذب الحديد، ما لم نكرّر
التجربة ونستوعب عدداً أكبر من الأمثلة والنماذج.
ولكنّ الأمر بالنسبة إلى القضايا الرياضية والمنطقية يختلف اختلافاً كبيراً،
فإنّ الإنسان في اللحظة التي يستطيع فيها أن يجمع خمسة كتب وخمسة كتب
اُخرى، ويعرف أنّ مجموعها عشرة، يمكنه أن يحكم بأنّ كلّ خمستين تساوي
عشرة، سواء كانت الأشياء المعدودة كتباً أو أشياء اُخرى، ولا يزداد اليقين بهذه
الحقيقة ترسّخاً بتكرار الأمثلة وجمع النماذج العديدة.
وبتعبير آخر: إنّ اليقين بهذه الحقيقة الرياضية يصل منذ اللحظة الاُولى من
إدراكها إلى درجة كبيرة لا يمكن أن يتجاوزها، بينما نجد اعتقادنا بالقضايا
الطبيعية يزداد باستمرار كلّما تظافرت التجارب وأكّدت باستمرار صدق القضية
وموضوعيّتها.
3 ـ إنّ قضايا العلوم الطبيعية، وإن كانت تستبطن تعميماً وتجاوزاً عن
حدود التجربة، ولكنّ هذا التجاوز المستبطن لا يتعدّى حدود عالم التجربة وإن
تعدّى نطاقها الخاصّ. فنحن حين نقرّر أنّ الماء يغلي لدى درجة معيّنة من
الحرارة، نتجاوز المياه التي وقعت في نطاق تجاربنا الخاصّة إلى سائر المياه في
هذا الكون. ولكنّنا إذا اجتزنا عالم التجربة، وتصوّرنا عالماً آخر غير هذا العالم
الذي نعيش فيه، فمن الممكن أن نتصوّر الماء في ذلك العالم وهو لا يغلي عند تلك
الدرجة المعيّنة من الحرارة، ولا نجد مسوّغاً لتعميم القضية القائلة بأنّ الماء يغلي
عند درجة معيّنة على ذلك العالم الآخر. وهذا يعني أنّ التعميم في تلك القضية إنّما
كان في حدود العالم الخارجي الذي وقعت التجربة فيه.
وعلى عكس ذلك القضايا الرياضية والمنطقية، فإنّ الحقيقة الرياضية
القائلة: «إنّ 2+2=4» صادقة على أيّ عالم نتصوّره، ولا يمكننا أن نتصوّر
عالماً تنتج فيه عن مضاعفة الاثنين خمسة. ومعنى ذلك أنّ التعميم في القضية
الرياضية يتخطّى حدود الكون المعاش، ويشمل كلّ ما يمكن أن يفترض من
أكوان.
هذه فروق ثلاثة بين قضايا الرياضة والمنطق، وقضايا العلوم الطبيعية
جعلت المذهب التجريبي في مشكلة؛ لأنّه مطالب بتفسيرها، مع أنّه يعجز عن
ذلك ما دام يؤمن بأنّ المصدر الأساس لكلّ تلك القضايا واحد، وأنّها مستمدّة
جميعاً من التجربة بطريقة واحدة.
وقد اضطرّ المذهب التجريبي لفترة من الزمن أن يتّخذ الموقف الثاني،
فيعلن المساواة بين قضايا الرياضة والمنطق، وقضايا العلوم، وينـزل بقضايا
الرياضة والمنطق عن درجة اليقين، ويمنحها نفس الدرجة التي يعطيها لقضايا
العلوم الطبيعية، وهي درجة احتمالية مهما كبرت. وبهذا تصبح الحقيقة القائلة:
«إنّ 1+1=2» قضية احتمالية في رأي التجريبيين، تحمل كلّ نقاط الضعف
المنطقية التي تشتمل عليها الطريقة العلمية في الاستقراء، أي طريقة التعميم
وتجاوز حدود التجربة.
وكان هذا الإعلان والقول من المذهب التجريبي من أكبر الأدلّة ضدّه، ومن
الشواهد التي تدينه، وتثبت فشله في تفسير المعرفة البشرية. بينما لم يكن
المذهب العقلي مضطرّاً إلى التورّط فيما وقع فيه المذهب التجريبي؛ لأنّ المنطق
العقلي ـ نظراً إلى إيمانه بوجود معارف قبلية سابقة على التجربة ـ أمكنه أن يفسّر
الفرق بين قضايا الرياضة والمنطق، وقضايا العلوم الطبيعية، بأنّ قضايا الرياضة
والمنطق مستمدّة من معارف سابقة على التجربة، وقضايا الوجود في الطبيعة
مستمدّة من التجربة. وما دامت طريقة المعرفة مختلفة فيهما فمن الطبيعي أن
تختلفا في طبيعة المعرفة ودرجتها.
وبقي المذهب التجريبي يعاني من هذه المشكلة أو هذا النقص في تفسير
المعرفة، حتّى حاول المناطقة الوضعيون المحدثون أن يسدّوا هذا النقص،
ويعالجوا تلك المشكلة علاجاً واقعياً قائماً على أساس الاعتراف بالفرق بين
قضايا الرياضة والمنطق، وقضايا العلوم الطبيعية، بدلاً عن التهرّب من هذه
الحقيقة وإنكارها كما كان يصنع المذهب التجريبي. ويتلخّص موقف المنطق
الوضعي من القضية الرياضية في تقسيم قضايا الرياضة إلى قسمين:
أحدهما: قضايا الرياضة البحتة التي لا تتّصل بالخبرة الحسّية من قبيل:
«1+1=2».
والقسم الآخر: قضايا الرياضة التطبيقية كمبادئ الهندسة الإقليدية، من
قبيل القضية القائلة: «إنّ الخطّين المستقيمين يتقطعان في نقطة واحدة فقط».
أمّا قضايا الرياضة التي تنتمي إلى القسم الأوّل فهي في اُصولها ومبادئها
الأوّلية قضايا منطقية، وكلّ القضايا المنطقية والرياضية البحتة تتمتّع بالضرورة
واليقين، لكونها قضايا تكرارية لا تخبر عن شيء إطلاقاً. فيقيننا بأنّ 2+2=4
ليس نتيجة لوجود خبر مضمون الصحّة ومؤكّد التطابق مع الواقع في هذه القضية
الرياضية، وإنّما هو نتيجة لخلوّ هذه القضية من الإخبار وكونها تكرارية.
ولكي تتّضح الفكرة في ذلك يجب أن نشير إلى معنى القضايا التكرارية
والإخبارية، فإنّ المنطق الوضعي يقسّم القضايا إلى قسمين:
أحدهما: القضايا الإخبارية، وهي: كلّ قضية تتحفنا بعلم جديد، وتصف
الموضوع بوصف لم يكن مستبطناً في الموضوع نفسه. فإنّ الإنسان مثلاً بوصفه
إنساناً ليس معناه أنّه يموت، وسقراط بوصفه إنساناً معيّناً لا يعني أنّه اُستاذ
أفلاطون. فإذا قلنا: «إنّ كلّ إنسان يموت» أو «إنّ سقراط اُستاذ أفلاطون» كنّا
نقرّر بذلك وصفاً جديداً للإنسان غير مجرّد أنّه إنسان، ووصفاً جديداً لسقراط
غير مجرّد أنّه سقراط، وبذلك تكون القضية إخبارية تركيبية.
والقسم الآخر: القضايا التكرارية، وهي كلّ قضية تكرّر عناصر الموضوع
بعضها أو كلّها، فلا تضيف إلى علمنا به شيئاً جديداً سوى إبرازها لتلك العناصر،
بحيث تصبح مذكورة ذكراً صريحاً بعد أن كانت متضمّنة، نظير قولك: «الأعزب
ليس له زوجة»، فإنّ هذا الوصف السلبي متضمّن في كلمة «الأعزب»؛ لأنّ
الأعزب هو عبارة عمّن لا زوجة له من الرجال، فلم تضف هذه القضية إلى علمنا
بالأعزب علماً جديداً، وبذلك تكون قضية تكرارية.
ففيما يتّصل ببحثنا الذي نعالجه الآن يحاول المناطقة الوضعيون من
التجريبيين أن يدرجوا قضايا الرياضة البحتة والمنطق كلّها في القضايا التكرارية،
ويفسّروا الضرورة واليقين فيها على أساس خلوّها عن الإخبار، وعقمها عن
إعطاء معرفة بالموضوع. ففي الحقيقة الرياضية القائلة: «إنّ 1+1=2» لا نجد
إلاّ تكراراً عقيماً؛ لأنّ (2) رمز يدلّ على نفس ما يدلّ عليه (1+1)، فقد
استخدمنا في هذه القضية رمزين متكافئين يدلاّن على عدد معيّن، وقلنا: إنّ
أحدهما يساوي الآخر، فهو في قوّة قولنا: «إنّ 2=2». وكذلك الأمر في أيّ
قضية اُخرى من هذا القبيل.
وأمّا قضايا الرياضة التطبيقية من قبيل بديهيات هندسة إقليدس، فهي
تختلف عن قضايا الرياضة البحتة؛ لأنّها تشتمل على إخبار جديد ومعرفة
جديدة. وأكبر الظنّ أنّ المناطقة الوضعيين يسلّمون بأنّها قضايا إخبارية.
وهكذا يتّضح أنّ المذهب التجريبي يتوجّب على أساس المقياس
الذي وضعناه لتقييم المذهبين؛ لأنّه عجز عن تفسير الحدّ الأدنى من التصديق
المعترف به لقضايا المعرفة البشرية. وبذلك تثبت فرضية المذهب العقلي القائلة
بوجود معارف عقلية قبلية.
ونلاحظ إلى جانب ذلك تهافتاً منطقياً في إيمان التجريبيين بمذهبهم
القائل: إنّ التجربة هي المصدر الأساس لكلّ المعارف البشرية؛ لأنّ هذا القول
نفسه قضية يعمّم فيها الحكم على كلّ معرفة، فهل هذه القضية مستمدّة من
مصدر قبلي بصورة مستقلّة عن التجربة؟ أو أنّها مستمدّة من التجربة كأيّ قضية
اُخرى؟
فإن افترض المذهب التجريبي أنّها مستمدّة من مصدر قبلي فقد اعترف

على هذا الأساس بكذبها وبوجود معرفة قبلية، وإن افترض أنّها تقوم على أساس
التجربة والخبرة الحسّية فيجب أن يعترف بأنّها قضية محتملة فقط، ولا يمكنه أن
يؤكّدها تأكيداً كاملاً؛ لأنّه يرى أنّ أيّ تعميم لمعطيات الخبرة والتجربة لا يمكن
أن يحظى إلاّ بدرجة احتمالية من التصديق، وهذا يعني أنّ التجريبيين يحتملون
أنّ المذهب العقلي على حقّ.
ما هو الأساس في تقييم معنى القضيّة؟
ولم يكتفِ المذهب التجريبي بالقول بأنّ التجربة والخبرة الحسّية هي
المصدر الوحيد للمعرفة، بل مهّد لنشوء اتجاه يقول بأنّ الخبرة الحسّية هي
الأساس في تكون معنى القضية. فالقضية التي لا تخضع للخبرة الحسّية ليست
فقط قضية غير ممكنة الإثبات، بل هي ليست قضية من الناحية المنطقية إطلاقاً، إذ
لا معنى لها، فلا يمكن أن توصف بصدق أو كذب.
وقد أخذ المنطق الوضعي بهذا الرأي وبنى عليه استنتاجاته المنطقية.
هذا المنطق يقدّم مبرّراً منطقياً
لرفض قضايا السببيّة العقلية باعتبارها قضايا خاوية لا معنى لها، وسوف ندرس
الآن وجهة النظر المنطقية هذه بصورة عامّة:
مواقف ثلاثة لربط معنى القضية بالخبرة الحسّية:
وبهذا الصدد يجب أن نميّز بين ثلاثة مواقف مختلفة، كلّها تستهدف ربط
المعنى بالخبرة الحسّية:
الموقف الأوّل: يقوم على أساس افتراض أنّ كلّ كلمة لا يمكن أن نجد لها
مدلولاً في خبرتنا الحسّية، ليس لها معنى؛ لأنّ الطريق الوحيد إلى فهم كلّ كلمة
هو أن نشير إلى شيء في خبرتنا الحسّية ونقول: هذا ما تعنيه الكلمة. فإذا تعذّر
علينا ذلك أصبحت الكلمة غير مفهومة، ويؤدّي ذلك إلى أنّ القضية التي تندسّ
فيها كلمة من هذا القبيل تصبح غير مفهومة أيضاً وعديمة المعنى.
وقد كتب بعض المناطقة الوضعيين يقول:
«حين تقال لك عبارة فتقول: «إنّي لا أفهمها» فإنّما يعني عدم فهمك لها: أنّك
لا تتصوّر كيف يمكنك تحقيقها لتتبيّن صوابها أو خطأها. مثل ذلك: أن اُخبرك بأنّ
في هذا الصندوق مسكفاً، فلا تفهم، ومعنى عدم فهمك: أنّك لا تستطيع أن ترسم
لنفسك الصورة الحسّية التي تلاقيها بحواسّك لو نظرت في الصندوق»( ).
ففي هذا المثال فقدت القضية معناها؛ لأنّ كلمة «مسكف» اندسّت فيها،
وهي كلمة ليس لها مدلول في الخبرة الحسّية.
وهذا الموقف يرتكز على أساس الرأي القائل: إنّ المصدر الأساس
للتصوّر هو الحسّ، فما لم يكن مدلول الكلمة مستمدّاً من الحسّ تكون الكلمة
عاجزة عن إعطاء أيّ تصوّر، وبالتالي تكون خاوية من المعنى، وتسبّب خواء
القضية التي تدخل فيها.
ويرتبط معنى القضية ـ بموجب هذا الموقف ـ بسلامتها من أيّ مفرد
لا يحمل مدلولاً مستمدّاً من الخبرة الحسّية، فإذا كان لكلّ مفرداتها مدلولات في
خبرتنا الحسّية، أصبح للقضية معنى يتمثّل في تصوّر مركّب من التصوّرات التي
تعبّر عنها المفردات. وليس من الضروري أن يكون بالإمكان أن نجد مثالاً أو
مصداقاً لهذا التصوّر المركّب في خبرتنا الحسّية؛ لأنّ الذهن قادر على التركيب
بين التصوّرات، ولو لم يجد مركّباً واقعياً مماثلاً في الخبرة الحسّية، وليس معنى

القضية إلاّ الحصول على صورة ذهنية لها، فإذا افترضنا أنّ هذه القضايا الثلاث:
«زيد له حياة»، «زيد غير خالد»، «هناك جسم» ذات معنى على أساس
استمداد المفردات فيها تصوّراتها من الخبرة الحسّية، فسوف يكون للقضية «هناك
حياة بغير جسم» معنى أيضاً يتمثّل في تصوّر مركّب من التصوّرات المفردة فيها
المستمدّة من الخبرة الحسّية، بالرغم من أنّ التصوّر المركّب نفسه ليس له مصداق
في خبرتنا الحسّية.
الموقف الثاني: يقوم على أساس القول بأنّ التصوّر المركّب الذي يمثّل
معنى القضية يجب أن يكون افتراض صدقه وكذبه مؤثّراً في تصوّر الخبرة
الحسّية، بمعنى أنّ ما نتصوّره من خبرة حسّية إذا كان التصوّر المركّب صادقاً،
مختلفة عمّا نتصوّره من خبرة حسّية إذا كان كاذباً.
وهذا الموقف يجعل تلك القضية القائلة: «هناك حياة بغير جسم» جملة
بدون معنى رغم أنّ مفرداتها تتمتّع بمدلولات منتزعة من الخبرة الحسّية؛ لأنّ
التصوّر المركّب المفترض لهذه الجملة ليس لصدقه وكذبه تأثير في تصوّرنا للخبرة
الحسّية، فنحن لا نترقّب أن تختلف خبرتنا الحسّية في حالة صدق هذه الجملة
عنها في حالة كذبها؛ لأنّ الحياة بغير جسم إذا كانت ثابتة حقّاً لا تدخل في الخبرة
الحسّية. فكلّ ما نتصوّره عن الخبرة الحسّية إذا كانت العبارة صادقة هو نفس
ما نتصوّره من خبرة على افتراض كذب العبارة.
الموقف الثالث: نفترض أنّ معنى القضية لا يكفي فيه أن يكون للمفردات
معانٍ مستمدّة من الخبرة الحسّية، ولا أن يكون للقضية تصوّر مركّب يختلف
تصوّرنا للخبرة الحسّية على افتراض صدقه عن تصوّرنا لها على افتراض كذبه،
بل لا بدّ أن يكون بالإمكان التحقّق من القضية، فالقضية التي ليس بالإمكان
التحقّق منها، والتأكّد من صدقها وكذبها ليس لها معنى. وهذا يعني أنّ إمكان

تحقيقها ـ أي التصديق بالقضية إيجاباً أو سلباً ـ هو الأساس لتكوين معناها
واكتسابها القدرة على إعطائنا الصورة الذهنية المناسبة لها. ولمّا كانت الخبرة
الحسّية هي المجال الوحيد الذي يقوم على أساسه التصديق والمعرفة، بحكم
المذهب التجريبي، فإمكان تحقيق القضية في مجال الخبرة الحسّية ـ إذن ـ هو
الأساس لمعناها، فكلّ قضية لا يمكن تحقيقها في مجال الخبرة الحسّية لا معنى
لها.
وعلى أساس هذا الموقف يتحوّل عدد من القضايا التي كان لها معنى بحكم
الموقفين السابقين، إلى جمل غير ذات معنى، فالقضية القائلة: «هناك أمطار
سقطت في بعض بقاع الأرض لم يرها أحد» قضية ذات معنى على أساس الموقف
الأوّل؛ لأنّ مفرداتها لها مدلولات مستمدّة من الخبرة الحسّية. وكذلك على أساس
الموقف الثاني؛ لأنّ تصوّرنا للخبرة الحسّية يتأثّر بافتراض صدق القضية وكذبها،
ولكنّها ليس لها معنى على أساس الموقف الثالث، إذ ليس بالإمكان تحقيق صدق
تلك القضية في مجال الخبرة الحسّية؛ لأنّ أيّ مطر إذا اُتيحت لنا رؤيته فسوف لن
يكون مصداقاً لموضوع القضية. فالقضية إذن لا يمكن إثبات صدقها أو كذبها
بالخبرة الحسّية، فلا يكون لها معنى على أساس الموقف الثالث.
هذه مواقف ثلاثة تجاه معنى القضية، والتمييز بين القضية الخاوية والقضية
المحتوية على معنى. والموقف الأوّل منها ليس شيئاً جديداً، وإنّما يعبّر عن
الاتجاه السائد في المذهب التجريبي منذ قال (دافيد هيوم): إنّ كلّ فكرة هي نسخة من انطباع حسّي

يتبع

اثبات الخالق بالمنهج الاستقرائي
حين ندرس الفرضيات المتصوّرة بشأن تفسير مجموعة من الظواهر
ـ كالمجموعة التي يتكوّن منها التركيب الفسيولوجي لإنسان معيّن (سقراط
مثلاً) ـ يمكننا أن نفترض الفرضيات الأربع التالية:
أوّلاً: فرضية تفسير تلك الظواهر على أساس أنّها من صنع ذات حكيمة.
وثانياً: فرضية تفسيرها على أساس أنّها صدف مطلقة.
وثالثاً: فرضية تفسيرها على أساس أنّها من صنع ذات ليست حكيمة، قد
تصرّفت تصرّفاً غير واعٍ ولا هادف، فأوجدت تلك الظواهر.
ورابعاً: فرضية تفسيرها على أساس علاقات سببية غير واعية ولا هادفة،
يفترض قيامها بين المادّة وتلك الظواهر.
والمطلوب إثبات الأوّل من هذه الاُمور الأربعة، ونفي الفرضيات الثلاث
الأخيرة بالدليل الاستقرائي.
وتحقيق ذلك يتمّ من خلال النقاط التالية:
1 ـ لا بدّ قبل كلّ شيء من تكوين فكرة عن كيفية تحديد القيمة للاحتمال القبلي للمطلوب، أي ما هي قيمة احتمال وجود ذات حكيمة تتمتّع بما يتطلّبه
العمل الهادف من وعي ومعرفة، وذلك لكي نستطيع في حالة الحصول على علم
إجمالي بعدي ينمّي احتمال وجود هذه الذات بالطريقة الاستقرائية، أن نقارن بين
قيمة الاحتمال القبلي وقيمة الاحتمال البعدي الذي ينمو بالطريقة الاستقرائية
ـ كما سنرى فيما بعد ـ ، ونصل عن طريق الضرب إلى تحديد القيمة النهائية
للمطلوب.
إنّ المطلوب يعبّر عن مجموعة من الافتراضات المستقلّة التي يتطلّبها
افتراض وجود ذات حكيمة بإمكانها إيجاد التركيب الفسيولوجي لسقراط مثلاً،
وعدد هذه المجموعة من الافتراضات يطابق عدد القضايا الحدّية التي يستبطنها.
وأقصد بالقضايا الحدّية القضية التي تتحدّث عن واقعة محدّدة، لا مجموعة من
الوقائع. فإذا قلنا مثلاً: «فلان يعرف اللغة العربية» فليس هذا قضية حدّية؛ لأنّ
هذا القول يتضمّن معارف كثيرة بعدد ما في اللغة العربية من ألفاظ. وإذا قلنا:
«فلان يعرف هذا اللفظ» كان ذلك قضية حدّية.
وعلى هذا الأساس تعتبر كلّ واحدة من وحدات المعرفة التي يتضمّنها
المطلوب عضواً في مجموعة الافتراضات المستقلّة التي يعبّر عنها، وكلّ واحد من
هذه الافتراضات المستقلّة يمكن تحديد قيمة احتماله القبلي بـ ، لأنّ وجوده
وعدمه مجموعة متكاملة مستوفية للشروط التي تقرّرها البديهية الإضافية الثانية،
فيتشكّل على أساسها علم إجمالي يحتوي على طرفين، وتكون قيمة كلّ منهما
النصف، ولا يوجد هناك علم إجمالي في مرحلة الأسباب والعوامل قد يتدخّل في
تغيير القيمة.
وإذا كانت قيمة كلّ افتراض مستقّل ، فقيمة مجموعة الافتراضات

المستقلّة التي يتضمّنها المطلوب هي مضروبة في نفسها بعدد تلك
الافتراضات، وذلك على أساس علم إجمالي يستوعب احتمالات تلك
الافتراضات المستقلّة إثباتاً ونفياً، ويكون المطلوب عضواً في مجموعة أطراف
هذا العلم الإجمالي. ولنعبّر عن هذا العلم بـ علم/.
وبهذا نحصل على فكرة عن كيفية تقييم الاحتمال القبلي للمطلوب، ولكن
تحديد هذه القيمة يبقى متعذّراً؛ لأنّنا لا نملك فكرة محدّدة عن عدد الافتراضات
المستقلّة التي يتضمّنها المطلوب، وبالتالي لا نعرف عدد أطراف علم/
الذي يشكّل الأساس لقيمة الاحتمال القبلي. ولكن رغم ذلك سوف يكون
بإمكاننا الاستفادة من هذه الفكرة في بعض الحالات، كما سنرى من خلال النقاط
الآتية.
2 ـ لنفرض مؤقّتاً: أنّا نحصر الموقف تجاه مجموعة الظواهر التي يمثّلها
التركيب الفسيولوجي لسقراط في إطار الفرضيّتين الاُوليين فقط ـ فرضية الذات
الحكيمة، وفرضية الصدفة المطلقة ـ ، ونريد الحصول على علم إجمالي يحدّد
قيمة الاحتمال البعدي للفرضة الاُولى. إنّنا نحصل على ذلك في علم إجمالي
شرطي نرمز إليه ـ علم// ، شرطه افتراض نفي الفرضية الاُولى، وجزاؤه
مردّد بين مجموعات كلّها محتملة على أساس هذا الافتراض، وواحدة من هذه
المجموعات هي المجموعة الواقعة فعلاً، فنقول مثلاً: «لو لم يكن هناك ذات
حكيمة صنعت سقراط لكان من المحتمل أن لا يوجد سقراط، أو يوجد بطريقة
(أ)، أو يوجد بطريقة (ب)، أو يوجد بطريقة...، أو يوجد بطريقة (ن) التي نرمز
بها إلى نفس الطريقة التي وجد بها فعلاً بكلّ ما تضمّ من خصائص وظواهر،
وإثبات ونفي».
وكلّ احتمالات الجزاء ـ باستثناء الاحتمال الأخير ـ تنفي صدق الشرط،
وبهذا يحصل نفي الشرط ـ أي إثبات الفرضية الاُولى ـ على قيمة احتمالية لا تقلّ
عن قيمة علم//« ـ قيمة ن».
3 ـ ولكي تحدّد القيمة النهائية لاحتمال الفرضية الاُولى فعلاً، لا بدّ من
ضرب عدد أطراف علم// بعدد أطراف علم/ ، وطرح الحالات
غير المحتملة، وتحديد القيمة النهائية على أساس العلم الثالث الحاصل علم///
بالضرب.
ولكن هذا يواجه صعوبة كبيرة، وهي أنّنا لا نعرف عدد أطراف كلّ من
العلمين، فكيف نستطيع أن نحدّد عدد أطراف العلم الثالث، وبالتالي نحدّد القيمة النهائية؟
وبهذا الصدد يجب أن نضع قاعدة لتقييم احتمال العضو الواحد في
مجموعات العلوم الإجمالي التي لا نملك فكرة عن عددها.
والواقع أنّ التحديد المطلق لهذه القيمة غير ممكن؛ لأنّه يتوقّف على
استخراج الكسر الذي يعبّر مقامه عن عدد أطراف العلم ويعبّر بسطه عن واحد.
وما دمنا لا نعرف عدد أطراف العلم فسوف يكون المقام في الكسر مجهولاً، ومع
الجهل بذلك يتعذّر التحديد المطلق لقيمة العضو الواحد. ولكن يمكن التحديد
النسبي لهذه القيمة، أي معرفة أنّها تساوي أو أكبر أو أصغر من قيمة اُخرى، وذلك
بموجب الفقرات التالية:
أوّلاً: أنّا كلّما واجهنا علمين إجماليين لا نملك فكرة عن عدد أعضاء كلّ
منهما، وكان أيّ احتمال للعدد في أعضاء أحدهما يوازيه احتمال مماثل في
أعضاء الآخر، كان العلمان في قوّة علمين متساويين في الأعضاء، أي أنّ القيمة الفعلية للعضو الواحد من أحد العلمين، والقيمة الفعلية للعضو الواحد من العلم
الآخر متساويتان. وذلك لأنّ قيمة العضو المنتسب إلى علم إجمالي لا نعرف عدد
أعضائه تحدّد بالطريقة التالية:
نفترض أنّ (ن2) هي قيمة احتمال أن يكون عدد أطراف العلم الإجمالي
اثنين، وأنّ (ن3) هي قيمة احتمال أن يكون العدد ثلاثة، وهكذا. ونفترض أنّ
(ﻫ2) هي قيمة احتمال العضو الواحد على أساس افتراض (ن2)، وأنّ (ﻫ3) هي
قيمة احتمال العضو الواحد على أساس افتراض (ن3) وهكذا. وعلى هذا نحدّد
قيمة العضو الواحد بما يلي:
قيمة العضو الواحد = ن2 × ﻫ2 + ن3 × ﻫ3 + ن4 × ﻫ4 + ...
ومن الواضح أنّا حين نواجه علمين إجماليين بالنحو الذي افترضناه،
سوف تكون العملية التي تحدّد قيمة العضو في كلّ منهما، مطابقة تماماً للعملية
التي تحدّد قيمة العضو في الآخر، وبذلك تكون القيمة الاحتمالية لهما واحدة.
وهذا يعني في نفس الوقت أنّ قيمة نفي عضو واحد محدّد في أحدهما هي نفس
قيمة نفي عضو واحد محدّد في الآخر؛ لأنّ قيمة كلّ من النفيين هي (رقم اليقين
ناقصاً قيمة العضو الواحد)، وحيث أنّ رقم اليقين واحد فيهما، وقيمة العضو
الواحد واحدة فيهما أيضاً، فمن الضروري أن تكون قيمة النفي واحدة فيهما
كذلك.
ثانياً: أنّا كلّما واجهنا مجموعة ثنائية تضمّ علمين إجماليين نرمز إليهما
بـ (ﻫ، ط)، ولا نملك فكرة عن عدد الأطراف في أيّ واحد منهما، سوى أنّا نعلم
بأنّ (ﻫ) أكثر أطرافاً من (ط)، وواجهنا مجموعة ثنائية تضمّ علمين إجماليين
آخرين نرمز إليهما بـ (س، ي)، ولا نملك فكرة عن عدد الأطراف في أيّ واحد
منهما، سوى أنّا نعلم بأنّ (س) أكثر أطرافاً من (ي). فنحن نواجه في هذه الحالة
أربعة علوم إجمالية لا نعلم عن عدد أطرافها شيئاً، سوى أنّ الأطراف في (ﻫ) أكثر
منها في (ط)، وأنّ الأطراف في (س) أكثر منها في (ي).
وفي هذه الحالة تكون القيمة الفعلية لاحتمال العضو الواحد من (ﻫ)
تساوي القيمة الفعلية لاحتمال العضو الواحد من (س)، والقيمة الفعلية لاحتمال
العضو الواحد من (ط) تساوي القيمة الفعلية لاحتمال العضو الواحد من (ي).
وهذا يعني أنّ قيمة العضو الواحد من (ﻫ) أصغر من قيمة العضو الواحد من (ي)،
كما هو أصغر من قيمة العضو الواحد من (ط) الذي نعلم مسبقاً بأنّه أقلّ أطرافاً من
(ﻫ). وبالعكس تكون قيمة نفي عضو معيّن من (ﻫ) أكبر من قيمة نفي عضو معيّن
من (ي)، كما هو أكبر من نفي عضو معيّن من (ط).
وذلك لأنّ كلّ الاحتمالات التي تفترض أنّ أعضاء (ﻫ) لا تقلّ على الأقلّ
عن أعضاء (س)، تدلّ على أنّ أعضاء (ﻫ) أكثر من أعضاء (ي). فهناك عامل في
صالح احتمال أن تكون أعضاء (ﻫ) أكثر من أعضاء (ي) لا يوازيه عامل معاكس
في صالح احتمال أن تكون أعضاء (ي) أكثر من أعضاء (ﻫ).
ثالثاً: إذا افترضنا أنّا واجهنا علوماً إجمالية أربعة: (ﻫ) (ط) (س) (ي)،
وكنّا لا نعلم عدد الأطراف في كلّ واحد من هذه العلوم الأربعة، غير أنّنا نعلم
أنّ عدد الأطراف في (ﻫ) أكبر منه في (ط)، وعدد الأطراف في (س) أكبر منه
في (ي). ونعلم أيضاً أنّ نسبة زيادة عدد الأعضاء في (ﻫ) على عدد الأعضاء
في (ط) أكبر نسبة زيادة عدد الأعضاء في (س) على عدد الأعضاء في
(ي).
ففي هذه الحالة سوف يكون (ﻫ) في قوّة علم أكثر أعضاءً من (س)، بمعنى أنّ قيمة العضو الواحد في (ﻫ) أصغر منها في (س)، وقيمة نفي العضو الواحد في
(ﻫ) أكبر منها في (س). وذلك لأنّ كلّ الاحتمالات التي تتضمّن أنّ (ي) لا تزيد
على (ط) تستلزم أنّ (ﻫ) أكبر من (س). وأمّا الاحتمالات التي تتضمّن أنّ (ي)
تزيد على (ط) فهي لا تستلزم أنّ (س) أكبر من (ﻫ). فهناك إذن قيم احتمالية
تثبت أنّ (ﻫ) أكبر من (س) وأكثر أطرافاً، ولا توجد قيم احتمالية مناظرة تثبت
العكس.
رابعاً: إذا احتفظنا من الفقرة السابقة بـ (ﻫ) و (ط) و (ي)، وكنّا نعرف أنّ
(ﻫ) أكثر أطرافاً من (ط)، ولا نعلم عن (ي) شيئاً، ولم نفترض (س)، فإنّ (ﻫ)
يكون في قوّة علم أكثر أطرافاً من (ي)؛ لأنّ كلّ الاحتمالات التي تتضمّن أنّ
(ي) لا يزيد على (ط) تستلزم أنّ (ﻫ) أكبر من (ي)، وأمّا الاحتمالات التي
تتضمّن أنّ (ي) تزيد على (ط) فلا تستلزم العكس. وعلى هذا الأساس تكون
قيمة العضو الواحد من (ﻫ) أصغر من قيمة العضو الواحد من (ي)، وقيمة نفي
العضو في (ﻫ) أكبر منها في (ي).
وهذه الفقرات تشكّل قاعدة للتحديد النسبي لقيمة احتمال العضو الواحد
المنتسب إلى علم نجهل عدد أطرافه.
خامساً: وعلى ضوء ذلك نستطيع أن نفترض أنّ عدد أطراف علم/
وعدد أطراف علم// متساويان، بمعنى أنّ العلم الذي يستوعب احتمالات
مجموعة الافتراضات التي تتطلّبها فرضية ذات حكيمة خالقة لسقراط، والعلم
الذي يستوعب احتمالات مجموعة الافتراضات التي تتطلّبها فرضية وجود
سقراط صدفة، متساويان في القيمة الاحتمالية التي يحدّدانها لكلّ عضو، تطبيقاً
للفقرة الاُولى من القاعدة المتقدّمة. إذ لا نملك أيّ فكرة عن العدد فيهما، ويوجد موازياً لأيّ احتمال في أحدهما احتمال مناظر في الآخر. وهذا يعني أنّ قيمة
احتمال تحقّق مجموع الافتراضات التي تتطلّبها فرضية وجود ذات حكيمة
صانعة لسقراط مساوية لقيمة تحقّق مجموعة الافتراضات التي تتطلّبها
فرضية وجود سقراط صدفة، ونفس الشيء صحيح في احتمال النفي هناك
واحتمال النفي هنا.
ويترتّب على ذلك أنّ علم/ و وعلم// إذا كانا يعالجان مجموعة
من الظواهر التي يمثّلها وجود سقراط، فـ علم/ يمنح لاحتمال نفي الفرضية
الاُولى ـ أي إثبات الفرضية الثانية ـ قيمة كبيرة، و علم// يمنح لاحتمال
إثبات الفرضية الاُولى ـ أي نفي الفرضية الثانية ـ قيمة كبيرة، وإذا افترضنا أنّ
القيمتين متساويتان، فلا يؤدّي الضرب إلاّ إلى قيمتين متساويتين للاحتمالين
المتضادّين (احتمال الفرضية الاُولى واحتمال الفرضية الثانية).
ولكنّ سقراط ليس هو الإنسان الوحيد، فهناك خالد مثلاً يعبّر عن مجموعة
من الظواهر التي يمكن أن تفسّر على أساس كلّ من الفرضيّتين، وينشأ على
أساسها علم/2 و علم//2 ، بصورة مناظرة لـ علم/1 و علم//1 .ويمكننا أن نركّب من مجموعة الظواهر التي يمثّلها سقراط، ومجموعة
الظواهر التي يمثّلها خالد، فنكوّن منهما مجموعة أكبر، وسوف نحصل عندئذٍ على
علم آخر يكون أكثر أطرافاً من علم//1 ومن علم//2 ، لأنّه ناتج ضرب
عدد أطراف أحدهما بعدد أطراف الآخر؛ لأنّ كلّ صدفة مطلقة افتراض مستقلّ لا يستلزم أيّ صدفة اُخرى ولنرمز إلى هذا العلم بـ ( علم//3) . وعلى أساس أنّ
( علم//3) أكثر أطرافاً من علم//2 ومن علم//1 ، سوف تكون قيمة
احتمال وجود صدف مطلقة بعدد ما في كلتا المجموعتين من ظواهر، أقلّ كثيراً من قيمة احتمال وجود صدف مطلقة بعدد ما في المجموعة الاُولىالتي يمثّلها
سقراط، وأقلّ كثيراً أيضاً من قيمة احتمال وجود صدف مطلقة بعدد ما في
المجموعة الثانية التي يمثّلها خالد؛ لأنّه ناتج ضرب هاتين القيمتين إحداهما
بالاُخرى.
وكما يكون ( علم//3) أكبر من ( 2علم//) ومن ( 1علم//) ، كذلك هو
أكبر من ( 1علم/) ومن ( علم/2) ، تطبيقاً للفقرة الرابعة المتقدّمة في النقطة الرابعة؛ لأنّ ( 3علم//) يمثّل (ﻫ) ، و ( علم//1) و ( 2علم//) يمثّلان (ط)،
و ( علم/1) و ( علم/2) يمثّلان (ي).
وقد برهنّا في تلك الفقرة على أنّ (ﻫ)
في قوّة العلم الأكثر أطرافاً من (ي)، أي أنّ قيمة العضو الواحد فيه أصغر من قيمة
العضو الواحد في (ي)، وقيمة نفي العضو الواحد فيه أكبر من قيمة نفي العضو
الواحد في (ي).
وكما حصلنا على ( 3علم//) كذلك يمكن أن نحصل على ( علم//3)،
وهو العلم الذي يحدّد قيمة احتمال وجود الذات الحكيمة الصانعة لسقراط وخالد
معاً، غير أنّ هذا العلم ليس أكثر أطرافاً من ( علم/1) ولا من ( 2علم/)،بنفس الدرجة التي كان ( علم//3) أكثر أطرافاً من علم//1 أو من
( 2علم//) ؛ لأنّ قدراً كبيراً من الافتراضات التي تتضمّنها فرضية وجود ذات
حكيمة تصنع سقراط هي نفسها الافتراضات التي تتضمّنها فرضية وجود ذات
حكيمة تصنع خالداً. بسبب أنّ المعرفة التي يتطلّبها صنع سقراط نفس المعرفة
التي يتطلّبها صنع خالد تقريباً.
وهذا يعني أنّ ( علم/3) سوف تكون نسبة زيادة
عدد أطرافه على عدد أطراف ( علم/1) و ( علم/2) أصغر من نسبة زيادة
عدد أطراف ( 3علم//) على عدد أطراف ( 1علم//) و( 2علم//).

وهكذا نواجه ستّة علوم وهي: ( 1علم/)، (علم/ 2)، ( علم/3)،
( 1علم//)، ( علم//2)، ( علم//3).
ولا نعرف عدد الأعضاء في أيّ واحد منها، ولكنّا نعلم بأنّ عدد الأعضاء
في ( 3علم//) يزيد على عدد الأعضاء في ( 1علم//) أو ( علم//2)،
وأنّ عدد الأعضاء في ( 3علم/) يزيد على عدد الأعضاء في
و ( علم/2) ، وأنّ نسبة الزيادة الاُولى أكبر من نسبة الزيادة الثانية وبهذا
نحصل على حالة للفقرة الثالثة المتقدّمة في النقطة الرابعة، فنثبت أنّ ( علم//3)
في قوّة علم أكثر أطرافاً من ( 3علم/) ؛ لأنّ ( 3علم//) يمثّل (ﻫ) في تلك الفقرة، و ( 3علم/) يمثّل (س)، و ( 1علم//) و ( علم//2) يمثّلان (ط)، و ( علم/1) و ( علم/2) يمثّلان (ي).
وقد برهنّا في تلك الفقرة على أنّ(ﻫ) في قوّة علم أكثر أطرافاً من (س). وهذا يعني أنّ قيمة العضو الواحد في ( 3علم//) أصغر من قيمة العضو الواحد في ( علم/3)، وأنّ قيمة نفي العضو الواحد في ( 3علم//) أكبر من قيمة نفي العضو الواحد في ( 3علم/) . ونحن نعلم في نفس الوقت أنّ كلّ أعضاء ( 3علم/) باستثناء عضو واحد
يتضمّن نفي الفرضية الثانية ـ أي أنّ قيمة نفي الفرضية الثانية هي قيمة نفي العضو
الواحد في ( علم//3) ـ ، ونعلم أنّ كلّ أعضاء ( علم//3) باستثناء عضو واحد
يتضمّن نفي الفرضية الاُولى ـ أي أنّ قيمة نفي الفرضية الاُولى هي قيمة نفي العضوالواحد في ( علم/3) ـ .
ولمّا كانت قيمة نفي العضو الواحد في ( 3علم//) أكبر من قيمة نفي العضو
الواحد في ( 3علم/) ـ كما برهنّا عليه ـ فسوف تكون قيمة نفي الفرضية الثانية
أكبر من قيمة نفي الفرضية الاُولى.
وحينما نضرب ( علم/3) بـ ( علم//3) لتكوين علم إجمالي ثالث
وتحديد القيم على أساسه، سوف تكون قيمة احتمال نفي الفرضية الثانية في هذا
العلم أكبر كثيراً من قيمة احتمال نفي الفرضية الاُولى فيه


عذرا على الاطالة
لكن تحملنا شوية
واذا كان الشرح بهذه الطريقة لا يروق لك
فقل حتى ننتقل الى طريقة اخرى
يتبع باذن الله تعالى

اقتباس:  ahmed_salem   كتب/كتبت  
مسألة النظام الكوني الدقيق:

إذا سألتك عن الزلازل والبراكين وبقية الكوارث الطبيعية التي تقتل آلاف البشر : هل تعتبر خللاً في النظام الكوني؟
ستجيب: طبعاً لا ، لأن الله لم يوجدها عبثاً ، فهي لا شك تؤدي دوراً ما في نظام الطبيعة (عَـلِـمَـهُ من عَـلِـمَـهُ وجَهِلَهُ من جَهِلَه)

إذا سألتك عن الأطفال المشوهين وعن تحطم المجرات وغيرها من الأمور التي تبدو للبشر وكأنها خلل في النظام ، ستجيبني بنفس الإجابة السابقة

السؤال المطروح في هذه الحالة هو:
كيف تستطيع أن تميز بين النظام والفوضى إذا كان كل ما حولك نظاماً؟
نحن لم نشاهد أي فوضى كونية في حياتنا ، وكل ما نعتقد أنه فوضى هو جزء من النظام الكوني الشديد الدقة ، فكيف نستطيع تمييز الفوضى من النظام؟؟
كيف حكمنا على الكون بأنه (منظم)؟؟

نقطة أخرى متعلقة بالنظام الكوني الدقيق:

مرة حاورت أحد الإخوة في موقع من المواقع الإسلامية ، وكان يحاول أن يثبت لي أن الله موجود وأنه واحد واستدل بأن النظام الفيزيائي للكون هو نظام واحد ، وأنه لو وجدت آلهة متعددة لوجدت أنظمة متعددة في الكون ، وبالتالي يفسد النظام الكوني تماماً (لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا)

فقلت له: إنني كنت أظن أن "تعدد الآلهة" أكثر منطقية من توحيدها ، لأن توحيدها يعني جمع المتناقضات معاً (الخير والشر - العدل والظلم - السالب والموجب) ، ولكنه غير فكرتي تماماً بحديثه عن استحالة "تعدد الأنظمة الكونية" ، فصرت في حيرة من أمري:

-إذا قلت إن الإله واحد: سأضطر إلى جمع المتناقضات ، لأن هذا الواحد سيكون بالضرورة هو مصدر جميع المتناقضات
-إذا قلت بأنه توجد آلهة متعددة: ستظهر لي مشكلة تعدد الأنظمة الكونية مما يؤدي إلى فساد الكون

فما هو الحل في رأيك؟

على هامش الموضوع
عزيزي احمد
وقبل ان نتابع واعتذر سلفا عن التأخر في الاجابة لان عملي يستهلك اغلب وقتي
لكن المهم
هناك نقطة جوهرية احب دائما ان اذكر بها محاوري وهي اني لا احب ان الزم اي شخص الا بموازينه هو ولا أحبذ اللجوء الى اليات نقد خاصة بي او بالفكر الذي اؤمن به لانها ببساطة اليات غير ملزمة للآخر المحاور
بمعنى آخر يجب ان نتسالم على قواعد نسلم بها كمتحاوريين حتي يستقيم النقاش ويثمر الحوار وااذكرك بأني لا احاور احدا بقصد الافحام
او الخصومة ولابأس بالاستفزاز العقلي والمعرفي لهذا اتبعت الاسلوب الاستقرائي كون المنطق الوضعي الذي تؤمن به لا يفيد علما يقينيا الا في ظل مجموعة قوانين وقواعد عقلية ترتبط بمعطيات الحس تنطلق منها الحواس لتؤلف مقدمات لمعرفة استقرائية او تجريبية

بالنسبة لتعقيبك اعلاه اقتباسا بالشبهة التي تريد ان تقولها لي
وملخصها المنطقي مبني على شرطية تالية تنتج نقيض الشرطية الاولى المقدمة
لو ان الله موجودا لخلا العالم من الشرور
العالم ليس خال من الشرور
النتيجة الله ليس موجودا
يعني افضل حل عندك هو ان تنفي وجود الله سبحانه وتعالى لان العالم لا يمتاز بالكمال الذي تتصوره او يتصوره عقلك الذي لا يتصور الا كل شي ضمن حيز زماني ومكاني
عجيب !!!

مع ان هذه المسألة قد اجاب عنها الفكر المعتزلي لانه فصل بين الخير والشر والنافع والضار واعتبر الشر امر عدمي لا وجود له واعتبر ان ليس كل نافع خير ولا كل ضار شر
نحن نجيب بنفس الجواب مع فارق واحد فقط هو ان الشر في مفهوم الانسان نسبي وليس شر محض حقيقي لانه بالنسبة لغير المتضرر قد يكون خير وقد لا يعني له شيئا
وعلى قولة استاذ لنا كان يقول هذا اشكال قياس ولادي وساذج
اذا اردت ان تشكل
انا اعلمك كيف تشكل بشكل جدي على كل من يؤمن بإله
إذ يمكنك ان تشكل باصعب مما اتيت به على كل من يؤمن بالله سبحانه وتعالى ويمكنك ان تفتح موضوعا جديدا وتسأل كل المؤمنين سؤال واحد يهدم عقيدة بعضهم ويعقم عقيدة آخرين
والسؤال وهو :
لماذا خلق الله الكافر وهو عالم بكفره وخلوده في الجحيم؟

هذا الاشكال اشد صعوبة من اشكالاتك كلها انت والزميل لوجيكال
انا لا امزح حتى ولو كنت موحدا وادعي الايمان
ضع هذا السؤال في موضوع جديد وسترى كيف يتهافت كلام المؤمنين مسلمين ومسيحيين واعدك بان اكون آخر المعقبين

بالنسبة لوحدة النظام
انا شخصيا لا اقول بوحدة النظام الكوني بمعنى ان كل المجرات والعوالم لها نفس النظام
انا اقول بوجود النظام الكوني
والاختلاف في الانظمة التكوينية اساسا نلمسه في حياتنا اليومية
لذا اقتضى التنويه وانتفت الشبهة