تحياتي للجميع
كثيرا ما يرد في الكتابات التي تؤرخ للفلسفة العربية الإسلامية تحقيبا تاريخيا للفلسفة ينتهي بالفيلسوف الأندلسي ( إبن رشد ) واعتباره خاتمة الفلاسفة المسلمين ، وأنا أستغرب من هذا التجاهل لفيلسوف عظيم جاء بعد ابن رشد وكان له أبحاث معمقة في الفلسفة ونظريات جديدة تعتبر فتحا في المباحث الفلسفية مثل نظرية ( أصالة الوجود) ونظرية ( الحركة الجوهرية ) ، أعني بذلك الفيلسوف ( ملا صدرا الشيرزاي ) ، وحقيقة لم أجد ذكرا وبحثا لهذا الفيلسوف إلا في ( إيران ) حيث تنتشر كتبه وأبحاثه وقد علمت مؤخرا أن دار ( الجمل ) سوف تقوم بطباعة كتب هذا الفيلسوف حيث يحظى في الآونة الأخيرة بعناية خاصة من قبل باحثي الفلسفة ، وهكذا فنحن بحاجة لتاريخ جديد للفلسفة لا يقف بالفلسفة عند ( إبن رشد ) .

في الحقيقة رغم إختصاصي بالفلسفة لم أسمع مرة واحدة عن هذا الفيلسوف فحبذا أخي لو أنك أفدتنا و لو بتعريف موجز عن الفيلسوف هذا و فلسفته و أهم النظريات التي تناولها بالبحث و كذلك أهم كتبه.
شكرااااااااا

صدر الدين الشيرازي ومسألة الوجود
الجزء الأول



معلوم أن لفظة "أُنطولوجيا" - التي تعني العلم بمبادئ الكائن بما هو كائن، مجرداً من كل التعيينات المقومة للفروقات، أو علم الكينونة - تبدت في الفلسفة المدرسية الإلمانية، وشاع استخدامها مع تكريس "كريستيان وولف" لها، في سبيل الدلالة على ما أُطلق عليه آرسطو اسم "الفلسفة الأولى". ومع كونها تُعنى بالمبادئ الأولى للكينونة، او بماهية الكائن من حيث هو كائن، إلا أن مهمتها الأساس، تمثلت في الكشف عن ماهية الأشياء في حد ذاتها.. وكان مؤداها أن تتجاوز أعراض الأشياء لتصب في إظهار جواهرها.

ولكن السؤال الذي قد يطرح هو التالي : هل كان لهذا المصطلح - الذي امتد أصلاً من اليونان وأخذ حيزًا واسعاً في الفلسفة الغربية - من مكانة ما بمفهومه في الفلسفة العربية والإسلامية؟ .. يبدو، إن جاز الحديث عن هكذا مصطلح في هذه الفلسفة، فإنه لا يمكن للمرء الا أن يتوقف مطولاً أمام الظاهرة التي شكّلها وتمثّل بها الفيلسوف الإسلامي "صدر الدين الشيرازي" المشهور بـ "صدر المتألهين"، فلقد انبرى الرجل لجعل إشكالية الوجود محوراً ومصباً لتحليلاته الفلسفية، انطلاقاً من اعتباره الوجود أشرف الأشياء. ولكن كي لا نهضم الآخرين فيما سواه حقهم، أرى بأنه لا بد من الالتفات الى الجهود الجبارة التي بذلها كل من "الخواجا نصير الدين الطوسي" و"السهروردي" وغيرهما.من هنا فتناول فلسفة "الشيرازي"، لا يمكن ان تتم الا من خلال السياق العام لتطور النظر في مسألة الوجود من قبل الفلاسفة العرب والمسلمين.

تميز كثير من هؤلاء الفلاسفة - ومنهم من ذكرنا - بالميل الى النزعة المشائية. فلقد التزموا بغالبيتهم التقسيم المعتمد لدى المناطقة لتحليل مفهوم الوجود. وقد اعتبروا بغالبيتهم ان الوجود لا يُعرّف .. وعليه نرى الطوسي قد ذهب إلى أن الوجود من المفاهيم البديهية الغنية عن التعريف التام، أما ما قد أُعطي للوجود من تعريفات، فهي لا تعدو كونها برأيه تعريفات لفظية لا أكثر. وإذا أردنا التعريج على تعريف الوجود لدى المتكلمين لوجدناه برأيهم "الثابت العين". وهو مأخوذ من مقام تعريفهم للعدم اي "منفي العين".أو "ما يمكن الإخبار عنه" بمقابل "ما لا يمكن الإخبار عنه". ونخرج من هذا بان هذين التعريفين إن أُُريد بهما الحدّ او التعريف "اللمّي" أو "الهلّي" - (ما) (هل) - لانتهى الأمر بنا الى الدور المنطقي. إذ يكون "ثابت العين" متوقف تعريفه على (هل)، وبذا يقول "الطوسي" : "وتحديدهما بالثابت العين والمنفي العين، أو الذي يمكن أن يخبر عنه ونقيضه أو بغير ذلك، يشتمل على دور ظاهر"(1) وعلى هذا فتعريف الوجود او العدم وفق "الطوسي" هو زيادة في الإيضاح لهما بالمعنى اللفظي ليس إلا.

من بعد الطوسي يأتي الشيرازي ليرى أن بداهة تعريف الوجود إنما تنبع من كونه أعم الأشياء، وأعم الأشياء لا يُعرّف، إذ يُشترط بالمعرّف (بكسر الراء) أن يكون أوضح من المعرّف (بفتح الراء)، فالتعريف لا يستغني بحال عن كونه بالجنس والفصل، أو بالعرض العام والخاص، وكل هذه من طبيعة الماهيات. وعلى هذا فالوجود ليس بذي جنس ولا فصل، كما ولا عرض عام أو خاص.. ولا يمكن ان يُعرّف بأي وجه بغيره .. من هنا يقرر الشيرازي :"فمن رام بيان الوجود بأشياء أظهر منه، فقد أخطأ خطأً فاحشاً. ولما لم يكن للوجود حد فلا برهان عليه"(2) .. إلا أن عدداً من المتكلمين ذهبوا في منحى مخالف لهذا، حيث قالوا باعتبار الشيئية في العدم للماهيات الممكنة التي هي في حالة عدم، اي ان للمعدومات ثبات في الأعيان، كما قالوا بمفهوم الحال أو الواسطة الواقعة فيما بين الموجود والمعدوم.. غير ان الفلاسفة المذكورين أعلاه َردّوا عليهم باعتبار أن الشيئية هذه لا تتحقق دون الوجود.. فالوجود برأيهم شرط لها، لا تتحقق بدونه.. وعلى هذا المنوال تابع الشيرازي في نقده للرأي القائل بالحال ما بين الموجود والمعدوم، فالماهية برأيه لا يمكن الاشارة لها بوجه ما لم توجد، إذ أن المعدوم برأيه لا يُخبر عنه إلا بحسب اللفظ. وتابع طارحاً تساؤلاً حول المقصود من مفهوم الحال لديهم، فإن كان المعدوم هو الذي لا وجود له خارج الذهن على ما رأوا، فلا يخالفهم .. ولكن إن أرادوا به شيئاً آخراً فهو برأيه باطل.وفي ذلك قوله :"ومما يوجب افتضاحهم أن يقال لهم إذا كان الممكن معدوماً في الخارج فوجوده هل هو ثابت أو منفي، فإنه باعترافهم لا يخرج الشئ من النفي والإثبات، فإن قالوا وجود المعدوم الممكن منفي، وكل منفي عنهم ممتنع، فالوجود الممكن يصير ممتنعاً وهو محال. وإن قالوا، إن الوجود ثابت له وكل صفة ثابتة للشئ يجوز أن يوصف بها الشئ، فالمعدوم يصح أن يوصف في حالة العدم بالوجود، فيكون موجوداً ومعدوماً معاً وهو محال. فإن منعوا اتصاف الشئ بالصفة الثابتة له فالماهية المعدومة يجب أن لا يصح أن يقال لها إنها شئ فإن الشيئية ثابتة لها. وإن التزم أحد على هذا التقدير بأنه لا يصح أن يوصف الشئ بأمر ثابت له فليس بشئ وقد قال بأنه شئ، وكذا الإمكان"(3)

وخلاصة المعنى المقصود في كلام الشيرازي، أن المتكلمين لا يخرج أمر الشئ لديهم عن حالين، إما ان يكون ثابتاً أو منفياً، بذا وعليه، فالممكن المعدوم غير المتجسد في الخارج، إن قالوا أنه منفي، نتج عن هذا كونه ممتنعاً مستحيل الوجود وليس ممكن الوجود، إذ يرون بامتناع كل منفي.. وإن قالوا أنه موجود ثابت، فحينها يصح وصف المعدوم غير المتجسد بالخارج بالوجود وهذا محال .. وإلا لثبت وجوده من حيث هو ممكن. هذا ويتابع حول اتصاف الشئ بالصفة الثابتة له، فيرى أنهم إن رأوا امتناع اتصاف الشئ بصفته الثابتة له، أي بمعنى الفصل ما بين الوجود والماهية بحسب هذا الفرض، ينتج عنه أن لا يصح وصف الماهية بشئ لأنها معدومة على هذا الاعتبار..

ولعل ما قدمنا قد يقود رأسا للبحث في اطار هل الاصالة ثابتة للوجود ام للماهية برأي الشيرازي ... وهذا ما سيكون عليه الحديث في الحلقة الثانية.





:redrose:

صدر الدين الشيرازي ومسألة الوجود
" الجزء الثاني "


إرتبط مفهوم الوجود بمفهوم الماهية ارتباطًا جدليًا لا انفكاك فيه، حتى بات البحث في الوجود يُلزم ويفرض بذاته التعمق بالماهية والكشف عن متعلقاتها. وينقل لنا الواقع أن الفلسفة وعلم الكلام قد ركزا لمدة لم تكن بالقصيرة على كون الماهية هي الأصيلة في حين كان الوجود برأيهم هو الاعتباري. الأمر الذي ينتج كون الوجود هو ما هو بالنسبة إلينا لا أكثر ولا أقل. وبهذه العجالة لا بأس من الإشارة الى الدور التوليفي الذي لعبه أبو نصر الفارابي ما بين وجهتي النظر الإشراقية والمشائية، وما أثره هذا الدور من تحول النظر – ولو بشكل لم يتضح تمامًا أو على الأقل لم يكتمل مع المعلم الثاني لأسباب قد نتعرض لها- إلى الوجود باعتبار تحقق الاستقلالية والتأصل بالنسبة له .. وأهمية هذا الدور تكمن أساسًا في تشكّله كممر ومنطلق للعديد من الأبحاث اللاحقة المدققة في هذا الموضوع والموسعة فيه ..

من هنا وعلى ما أسلفنا حول ضرورة التعرّض بالبحث لمفهوم الماهية في بحث مفهوم الوجود، تُطرح معنا الاستفهامات التالية: ما هي الماهية كمفهوم؟؟ ثم كيف كانت أصيلة.... بمعنى كيف كان ينظر اليها من يحكم بأصالتها؟؟ بعد ذلك ما هي الطبيعة التي تحكم علاقتها بالوجود؟؟ وما هي الاعتبارات التي ارتبطت فيها؟؟ وما هو الدور الذي لعبه الملا صدرا الشيرازي في هذه المسألة؟؟

من المعلوم أن مفهوم الماهية مأخوذ من الاستفهام المنعكس من صيغة :"ما هو؟" .. وهي على هذا تتبلور بما يكون الشئ به هو، أو بما به الشئ هو، وتتمثل بالمعنى الكلي المُستقى من خلال عملية تصورية إستقرائية للجزئيات .. وعليه فيمكن إعتبارها من المعقولات الثانية الموجودة في الذهن والتي تتحقق مصاديقها الجزئية في الخارج، بهذا وعليه ذهب القائلون بأصالتها إلى أنها ذات بُعد انتزاعي تصوري، وليس لها إمكانية تشخّص إلا فيما هو اعتباري وعرضي.. غير أنهم اختلفوا فيما بينهم حول حدود الماهية واعتباراتها، بمعنى أنها بالخارج هي نفسها، أم أنها ثابتة في الذهن لكنها إعتبارية في الخارج .. وعليه قسموا الماهية إلى ثلاثة إعتبارات في سبيل تحرير النزاع الواقع..

وهذه الاعتبارات منها ما كان له وجود متشخص في الخارج، ومنها ما استقل بالذهن، وأولها: الماهية المقيدة بالعوارض المشخّصة، أو المتعلقة بالموجود الخارجي.. وقد أطلقوا عليها تعبير "الاعتبار بشرط".. وثانيها: الماهية المجردة المستقلة والمتعلقة بالذهن فقط، وأطلقوا عليها "الاعتبار بشرط لا".. وثالثها: وهو غير المتحدد بحيثية.. بل يكون موجودًا في الاعتبارين السابقين معًا ... وهو "الاعتبار لا بشرط".. وكذلك يُطلق عليه تسمية "الكلي الطبيعي" .. وعلى الرغم من إنكار بعضهم لوجود "الكلي الطبيعي" .. ذهب البعض الآخر إلى تفسيره باعتباره مقسمًا للقسمين ... فالمقسم يحتوي بذاته الأقسام .. وهو من قبيل قسمة الحيوان إلى ناطق وصاهل .. فالحيوان كمقسم يحتوي بذاته ما هو ناطق وما هو صاهل ... الخ .... لكن وبهذا الأطار من البحث والتحرير نشأ خلاف آخر.. تقوّم هذا الخلاف باعتبار المفهوم، وذلك على القول أن وجود الكلي الطبيعي السالف الذكر في إطار الماهية المنمزجة المتحققة بالخارج ينتج عنها وجود خارجي أيضا .. وهو خلاف القول الذي يرى أن الماهية المنمزجة هذه لا وجود حقيقي لها وما هي إلا مجاز .. وعليه ينتج من بين هذا وذاك القول أن الماهية لا موجودة ولا معدومة... وضمن هذا الخلاف المستشري، ظهر الفارابي برأيه الذي أشرت إليه سابقًا، ليحول النظر من الماهية إلى الوجود .. وليرى أن التشخص من لوازم الوجود العيني .. ويصيب الماهية باعتبار صلتها وارتباطها بالوجود .. وكانت هذه نقطة الفصل .. أو المبدأ الذي بدأ فيه النظر إلى الوجود باعتبار أصالته .. وإلى الماهية باعتبار اعتباريتها ..

هناك وجهة نظر لما تزل ذات وزن الى اليوم.. وتتمثل وجهة النظر هذه بنفي وجود من تحدث عن أصالة الوجود فيما قبل الشيرازي، ويرى أصحاب وجهة النظر هذه .. أن ما نُقل عن آرسطو والفارابي وإبن سينا - باعتبار شياع القول بأصالة الوجود عند المشائية بمقابل الإشراقيين الذين يرون بأصالة الماهية- لا يتعدى كونه تعزيزًا للقولين معًا .. ويذهب بعضهم بوجهة النظر هذه للاستشهاد بأن مير داماد أستاذ الشيرازي نفسه .. قد كان مشائيًا لكن مع هذا كان يرى بأصالة الماهية .. وعليه فالنتيجة الواضحة لهذا الكلام أن صدر الدين الشيرازي هو أول من قال بأصالة الوجود ... ولكن هل يمكن التسليم بهذا ؟؟

أعتقد أن بناء جواب لمثل هكذا سؤال قد يستدعي بذاته دراسات مطولة .. لكن هذا قد لا يمنع من تناول الفكرة الأساس بطريقة موجزة، فعلى الرغم من أن الشيرازي كان أكثر الفلاسفة المسلمين دقة في تناول موضوع الوجود وأصالته، لكن هذا لا يمكن أن يلغي حضور أصالة الوجود من فلسفة آرسطو.. أو توليفة الفارابي .. أو غيرهما .. نعم لم تكتمل تلك الفكرة إلا مع الشيرازي، إلا أن عدم اكتمالها أو نضجها مع غيره فيمن سبقه لا يعني بالضرورة انعدام وجودها بالمطلق .. لربما المسألة هنا قد تحتاج إلى نوع من السبر لاستيضاح طبيعة علاقة الفلاسفة المسلمين الاوائل مع الفلسفة اليونانية... فهؤلاء الفلاسفة لم يتعاملوا مع الرصيد العلمي اليوناني بطريقة متكاملة تبحث بكل ما نتج عنها .. وتوسعه .. بل كان خيارهم تغلب عليه الإنتقائية -المباشرة أو غير المباشرة- المفروضة في الكثير من الأحيان من طبيعة المجتمع الذي عاشوا فيه، وحاجاته .. وإشكالياته الثقافية والمعرفية.. ومن ثم فقد تشكل لديهم مشكلة أخرى تمثلت بالترجمة التي أوصلت الكثيرين للحكم على بعض المصادر الفلسفية المتعلقة بالتراث الافلوطيني ونسبتها خطأ إلى آرسطو .. كل هذه الأمور وغيرها كانت بمثابة التحديات المصيرية للفلاسفة المسلمين في تحديد وجهات نظرهم، ولا يخفى على أحد تلك المعاناة التي عايشوها ليتوصلوا إلى فهم أفلاطون وآرسطو كما هما .. بهذا فيبدو أن الفلسفة من الكندي وصولاً إلى إبن سينا حتى إلى ما بعده كانت تتشكل كتيار ملتبس غير دقيق .. تتقاطع فيه المحددات العامة للفلسفة الإشراقية بالمشائية..


بهذا .. ولمزيد من تسليط الضوء على الموضوع.. يبدو من المناسب في هذا المقام التطرق إلى أبرز الركائز المشكلة لفلسفة آرسطو .. وتأثيرها على الفارابي وإبن سينا .. سعيًا لاستجلاء ما إذا كان هؤلاء الفلاسفة قد سبقوا الشيرازي بالقول بأصالة الماهية .. أم أنه الفيلسوف الأول الذي ابتكرها..

لعل واحد من أهم المواضيع التي تبرز أمام الباحث في مجال المقارنة ما بين فلسفتي أفلاطون وآرسطو .. يتمثل بالعلم، فالعلم متعلق بالماهيات الكلية .. ولا يكون العلم إلا بما هو كلي .. وربما أبرز ما دفع أفلاطون للقول أن موضوعات العلم متمثلة بماهيات المثل الثابتة، وموقعها فوق الموجودات المتغيرة .. هو الإشكالية الحاصلة من كون العلم كذلك .. فالعلم إن لم يكن مقدر له أن يكشف عن الموجود بما هو موجود .. تحول العلم الموضوعي إلى شئ خيالي .. بذا وللخروج من هذه الإشكالية المتمحورة ما بين إنكار مفهوم الشئ في ذاته .. وبين رفع العلم إلى موضوع آخر فيما سوى الوجود .. كان خيار أفلاطون هو الثاني .. حيث قرر وجود عالم المثل ... ورأى أن العلم من الماهيات الثابتة ... غير أن الحل الافلاطوني ما كان ليرضي آرسطو الساعي للكشف عن العنصر الدائم والثابت في نفس ذات التغير ... وهذا ما شكّل له تحد بالغ .. حيث اهتم الرجل اهتمامًا خاصًا بالموجود .. وأسبقية الطبيعة، وهو الأمر الذي ساهم ببلورة اتجاه واقعي للفلسفة .. وثبت من خلاله أنه المؤسس الأول لأصالة الوجود .. والمساهم الأبرز في اجتياز أولى الخطوات على طريق إثبات العلم الموضوعي ..

هذا من ناحية آرسطو .. أما الفارابي - أحد أهم المؤسسين لنظرية أصالة الوجود في الفلسفة الإسلامية - فعلى الرغم من قوله بنظرية الفيض الأفلوطيني .. وعلى الرغم من إشكالية المصادر التي وقع بها .. وأدت بفلسفته إلى نوع من الخلط ما بين المثالية الأفلاطونية والواقعية الآرسطية .. وغير ذلك ... على الرغم من كل هذا .. بدا الفارابي حاسمًا في تأكيده أن العالم الخارجي واقع موضوعي مستقل .. وبالتالي فموقفه من الموجود العياني هو هو موقف آرسطو .. وهذا ما يبدو واضحًا في موقف المعلم الثاني من المعقولات الأولى .. حيث رأى أن إدراك البديهيات .. إنما تبدأ من الجزئي الخاص إلى الكلي العام اعتماداً على الحس .. بذا فالحس لديه هو الأساس للمعرفة ... وهذا الموضوع بالتحديد قد وجد صدى واسع في فلسفة إبن سينا ... وكل ذلك ينهي إلى القول بأولوية الموجود ... وعلى كل هذا .. فالماهية تأتي في مرتبة دوناً عن الوجود .. بل هي الكلي المجرد المنعكس من العياني إلى الذهني .. ومن الجزئي إلى الكلي ..

بهذا .. فأظن أن هذا الالماح الموجز قد استوفى قصده في وضع مسألة "أصالة الوجود" في سياقها التاريخي المطلوب .. وأظهر فضل السبق لآرسطو والفارابي فيها .. وبالطبع هذا لا يلغي أهمية الدور الذي لعبه صدر الدين الشيرازي .. فهو من حيث الواقع من أتم بناء هذه النظرية .. وأشادها متكاملة .. وهو ما سنتطرق له في الحلقة الثالثة من هذا الموضوع ..



:redrose:

صدر الدين الشيرازي ومسألة الوجود
" الجزء الثالث "


لا يمكن الإنكار أن الملا صدرا الشيرازي قد أدى خدمة ضخمة للتفكير الموضوعي للعالم، فأصالة الوجود قد ساهمت بطرح حلول عديدة لكثير من الإشكاليات القائمة المتعلقة بالوجود المحسوس أو بالإلهيات.. لكن وعلى الأخذ بأن الرجل قد شكّل بناءه الأنطولوجي على ربط الموجود العياني بالموجود المجاوز للطبيعة، فقد يبرز نوع من الإشكال الأولي في البين، ويتبلور على اعتبار أن الماهية – على ما تم الإشارة إليه في الحلقتين السابقتين من هذا الموضوع – أمر انتزاعي لا اعتبار لها ولا حقيقة إلا من حيث الموجود، وقبل الوجود يكون اعتبارها ذهنياً، أما واقعاً فالأسبقية للوجود، وهو علتها وأصلها، وينتج عن هذا أنها معلولة للوجود، ومتأخرة عنه، لكون المعلول متأخر حكماً عن وجود علته، والعلة تُحكم بأنها أشرف من المعلول، من هنا، ووفق هذا الطرح يبرز الإشكال الأولي المشار إليه على اعتبار كون أن حقيقة الأشياء هي في وجودها لا في ماهيتها، وهنا يكمن السؤال الذي يكون موضوعه واجب الوجود، عبر الاستفهام عن حقيقته.. بمعنى آخر، وعلى ما تقدم يُطرح معنا التالي: "ما هي حقيقة واجب الوجود؟".. ولأجل الخروج من هذا الإشكال رأى الملا الشيرازي أن هناك تفصيل معين فيما خص وجود الممكن ووجود الواجب.. بمعنى أن الأمر بالنسبة للممكن يدور مدار كون الوجود زائد على الماهية، وهي أمر عارض على الوجود، وعليه فالوجود الممكن هو ذو ماهية، وبالتالي فالوجود الممكن زائد على الماهية، غير أن هذا لا يكون في الواجب على اعتبار أن وجود الواجب وماهيته هي عين وجوده.. وبالتالي وعبر هذا التفصيل تم دفع ذلك الإشكال..

من هنا وعند النظر في مذهب الشيرازي في مسألة الوجود، يبرز تبني الرجل لـ "وحدة الوجود" لا بالمعنى الذي انتهى إليه الحلوليون أو الاتحاديون، ولا غيرهما.. بل لها خصوصية ذاتية تم التعبير عنها بـ "الوحدة في عين الكثرة"، ومن خلال نظريته هذه سعى الرجل لحل إشكالية التكثر في الوجود.. ويبدو من المهم الإلماح هنا بشكل موجز وسريع لما يراه الشيرازي بالوجود، فالوجود لديه واحد، بسيط، أصيل، لا جنس له ولا فصل، وهو حقيقة الموجود، وعلة الماهية، وسابقها، وهو بالتالي الأشرف.. لكن هنا تكمن إشكالية أخرى، ستلعب دور الدخول إلى عين الموضوع لدى الرجل، وهذه الإشكالية تتمحور باعتبار أن البسيط لا يقبل القسمة، فكيف من الممكن أن تنشأ الكثرة في العالم؟

رأى صدر الدين الشيرازي في هذا الأمر الذي شغل الكثير من الفلاسفة السابقين له، أن اعتبار الأصالة للوجود يحتم النظر إلى التكثر باعتباره منطبق على الماهية، بمعنى أن الموجود الخارجي يعمل بوجوده موجد عبر عملية معينة هي الإيجاد، وهذه العملية خاضعة لعلل سابقة لها، تحتاج وتفتقر إليها لتمام وجودها، وطبيعة العلاقة الحاكمة هنا بين العلة ومعلولها هي المعلولية عينها، ثم وعند الترقي بهذا ينتج أن كل علة تكون بالمقابل معلولة لعلة أخرى أشد منها بالوجود وأشرف، وعند التفصيل في موضوع العلل وتسلسلها ما بين عالم الطبيعة وغيره، لخرج معنا انعدام وجود علة تامة كاملة تنتهي إليها العلل في عالم الطبيعة، من هنا يذهب الرجل إلى أن العلة النهائية للعلل تقع خارج العالم.. بهذا وعليه، ينتهي إلى أن الوجود حاصل بنسب تشكيكية متفاوتة من حيثية الشدة والضعف بين الموجودات باعتبار تمام عللها وشرف هذه العلل المتسلسلة - والمتعاقبة باعتبار كونها معلولات لعلل أشد منها كمالا وشرفاً - انتهاء إلى العلة التامة.. ولمزيد من التفصيل في البين، فالوجود يتشكك ما بين الشدة والضعف، بمعنى أن وجود العلة هو أشد من وجود معلولها، وإلا لما نتج عنها، وصيغ بصيغة المعلول لها، والضعف بالنسبة للمعلول هو علة حاجة المعلول لعلته.. ثم وأخذاً بموضوع الكثرة والتكثر، فهي بحسب الرجل كثرة متأكدة بعنوان الكثرة الماهوية المتمتعة بوحدتها الخاصة، المخالفة لمن سبقه بهذا، والمغايرة لمذاهبهم. فوحدة الوجود لدى الشيرازي تتميز بالتأكيد على موضوعية الموجود العياني، مع وضع قيد أن التشخص هو من اللوازم المؤكدة للوجود الفعلي. وهذا القيد يُخرج عن مذهبه الآراء التي قال بها الفلاسفة الآخرون، والتي تنفي حقيقة الوجود، أو ترجعه إلى واجب الوجود، وتجعل وجود ما دونه وجودات وهمية لا حقيقة لها إلا به.. لكن على الأخذ بأن الشيرازي يرى بإنقسام الموجود إلى واجب وممكن، ويرى بالمقابل أن الكثرة تكون في الممكن، يطرح معنا السؤال حول كيفية إقرار وجود الوحدة؟ ... والجواب بالمقابل، أن الشيرازي يطرح في فكرة الإيجاد مفهوم "الجعل البسيط"، ومختصر معناه هو جعل الشئ، وإضفاء الوجود عليه، ويقابل الجعل البسيط "جعل مركب"، وهو من قبيل وجود الموضوع، وتشييئه. فالعالم لدى الشيرازي وأخذاً بتحليل علاقة العلة والمعلول، هو موجود بالجعل البسيط.. بمعنى أن العلة البسيطة لا يمكن لها أن تجعل غير نفسها،وإلا لما عادت بسيطة بل باتت مركبة، وبالتالي فهذا يؤدي إلى خلف منطقي وإلى حلول الدور.. من هنا ننتهي إلى أن الجاعل البسيط ينتج عنه مجعول بسيط، وبالمقابل فمجعول العلة البسيط هو عين ذاتها، لأنها على ما قدمت لا تنتج إلا ذاتها، وبالتالي فالمجعول، لا حقيقة له إلا أنه مضاف إلى علته بنفسه، والجاعل بالمقابل هو من يوجد وجود المجعول لا ماهيته.. من هنا، ومع كون الوجود بسيط، يتأتى معنا وفق ما تقدم أنه واحد، وعليه ينتج لدى الشيرازي أن لا إثنينية حاصلة ما بين العلة والمعلول في الجعل إن كان الوجود بسيطاً.. وعليه فالكثرة المتحصلة هي من خصائص الماهية، ولا دخالة للوجود فيها، إلا باعتبار كونه حقيقة لتشخص الماهية نفسها، وتقدم الإشارة إلى هذا. أما بالنسبة لطبيعة علاقة العلة الموجدة والمعلول الموجود، فهي علاقة قائمة على اعتبار الكثرة والوحدة في آن واحد، إنما من جهات مختلفة.. بمعنى، أن الكثرة انما تكون من خلال سريان الوجود للماهيات المتشخصة من الواجب إلى الموجودات الممكنة، وهذا أمر يختلف عن الاتحاد والحلول ومن قال بهما، بل يتخذ باعتبار كونه سرياناً للوجود.. فالموجودات العيانية تشترك في الوجود البسيط، انما بطريقة تشكيكية متفاوتة ما بين الشدة والضعف، وهذا التشكيك يميز الموجودات بعضها عن بعض، كما وأن الشدة والضعف هما لا يخرجان عن حقيقة الوجود نفسه.

بهذا يتم الحديث الموجز عن نظرية الملا صدر الدين الشيرازي المشهور بـ "صدر المتألهين"، والتي تسمى على ما أسلفت "الوحدة في عين الكثرة"، ودون الدخول في نهاية هذا الموضوع في الاختلافات التي دارت فيما بين دارسي فلسفته بإطار المنهج المتبع لديه، أود الالفات إلى أن الرجل قد أتبع طريقاً منفتحاً وسطياً ما بين النظر البرهاني، والمثل الإشراقي، ليخرج من بين هذا وذاك، سبق فلسفي مستقل، وليثبت بالمقابل براعة نقدية نظرية منهجية قل نظيرها.




تحياتي لكما

:redrose:

لدي بضعة تعليقات على ما ورد في المقولات و المقالات السابقة.

1. ابن رشد كان آخر الفلاسفة العرب و ليس المسلمين.

ثانياً :... البعض لطالما اعتبروا ان الشيرازي إنما هو مجدد و استمرارية لفلسفة و مدرسة ابن سينا.
بل اخرون أرتأوا إلى ان فلسفته ايضا ما هي الا استمرارية لفلسفة السهروردي الإشراقية.

ان فلسفة الشيرازي كانت محض اهتمام من قبل المدارس الدينية الشيعية في العراق, إيران و الهند .. لدرجة ان البعض يطلق عليها الفلسفة الحوزوية.
ان فلسفة الشيرازي كما قلت سابقاً تعتبر استمرار لفلسفتي ابن سينا و السهروردي بما يتلائم مع الناتج الثقافي الفلسفي لهذا العصر و للدولة الصفوية ايضا.
و يلاحظ أنه يتم تدريس فلسفة الشيرازي في جامعات الغرب كفلسفة الدولة الصفوية. و يعتبرونه ايضا واحد من اتباع ابن سينا او كفيلسوف اضاف و لم يجدد الى الفلسفة بعد ابن رشد:P. بعض الفلاسفة الغربيون يرون ان كل ذلك يدخل ضمن نطاق الاستنساخ الفكري.

غرامشي .. لا اعرف الكثير عن المناهج الدراسية و البحوث في الجامعات و المعاهد الجامعية اللبنانية. لكن ان كان ادراج الشيرازي كفيلسوف في الجامعات اللبنانية فمرد ذلك لتأثير و النفوذ الشيعي في لبنان..!!
على الرغم انه معظم كتبه كانت باللغة العربية لكن تشيعه الصريح و العلني هو ما جعله غير معروف في مختلف المناطق العربية التي تعيش فيها الغالبية السنية.

أسئلة اطرحها...
هل نعتبر الشيرازي و هو المعاصر لديكارت كواحداً من فلاسفة الدين البارزين في القرون الوسطى?.. نعم ..لكن تشيعه ألغى من دخوله في عباءة الفلسفة الاسلامية الشمولية.

سؤال آخر : هل يا ترى استطاع الشيرازي ان يستخدم نفس الخيط الرفيع الذي استخدمه ابن رشد. ذلك الخيط الذي يفصل المعرفة عن عدمها أو ما يعرف بالمعرفة المتجددة, او ذلك الخيط الذي يتحول لقاطرة تحمل فيها المعرفة من الماضي للحاضر لتعبر به الى المستقبل.
يا ترى '' يا غرامشي '' هل استطاع الشيرازي ان يتجاوز تلك المنطقة الظلالية الرمادية التي غالباً ما تكون بين اللونين الابيض الاسود, تلك المنطقة البرزخية التي تتشكل في اللحظة التي يتكَون فيها لون الفجر مابين لحظة إلتقاء الليل و النهار ???

هل وصول إلى ما وصل إليه اخر الفلاسفة العرب '' ابن رشد ''??....................................



خلصت كل ما عندي ....:23:

اقتباس:ان فلسفة الشيرازي كانت محض اهتمام من قبل المدارس الدينية الشيعية في العراق, إيران و الهند .. لدرجة ان البعض يطلق عليها الفلسفة الحوزوية.
ان فلسفة الشيرازي كما قلت سابقاً تعتبر استمرار لفلسفتي ابن سينا و السهروردي بما يتلائم مع الناتج الثقافي الفلسفي لهذا العصر و للدولة الصفوية ايضا.

في البداية إن أردنا وضع فلسفة الشيرازي في سياقها التاريخي، لوجدنا لديه بالطبع حالة من التأثر بمن سبقه، وليس هذا بمعيب، فالافكار الفلسفية والمذاهب والطروحات إنما تنبني من خلال جهد أجيال من الفلاسفة .. فها هو إبن سينا ينطلق من مقدمات نظرية بناها آرسطو وأشادها الفارابي ليتوسع بها، وينتهي في الكثير منها لأفكار وآراء خالف بها آراء المعلمين .. وها هو السهروردي ينطلق من فلسفة إبن سينا ليبني صرحا من الحكمة الاشراقية عمادها الاساس طبيعة النور وكيفية انتشاره .. وعليه إن قسنا الشيرازي باعتبار إنطلاقه من فلسفة هذين وغيرهما لبناء صرحه الفلسفي .. فليس هناك من إشكال .. لكن الإشكال الذي يطرح قد يتمثل بالسؤال التالي :

هل الشيرازي مجرد شارح لمن سبقه ولم يأت بجديد؟؟

لكن قبل هذا .. اود الاشارة للتالي فيما خص الحوزة:



في البداية الحوزة هي الاسم الاصطلاحي المستخدم لدى الشيعة الاثناعشرية للتدليل على مركز التعليم الفقهي الشرعي على مذهبهم .. وعماد التعليم فيها يقسم على مستوى التفصيل إلى محورين أساسيين : الفقه + أصول الفقه .. وككل العلوم تطور هذين العلمين لديهم بطريقة مطردة مع مرور الزمن .. ومن الملفت لديهم في بدايات نشوء "الحوزة" ذلك الموقف المناوئ للاجتهاد من قبل كبار فقهائهم الاقدمين من امثال المفيد والمرتضى والطوسي ، مع كون الاستنباط للحكم الشرعي على ما هو متعارف اليوم يقوم بالاجتهاد.. وقد كان لبعض فقهائهم تخريج معين لمعارضة اولئك لمفهوم الاجتهاد .. وفيه ما فيه ..على كل ليس هذا موضوعنا.. لكن الشاهد من ذكري للموضوع هو الاشارة إلى أن الحوزة الشيعية لم يكن لها كبير اهتمام بالمسائل الفلسفية، بل ربما قد يصح وسم موقف عدد من رؤسائها بالمعارض للفلسفة بشكل اجمالي... والمقصود ان الشيرازي وقبله الخواجا نصير الدين الطوسي وبعدهما الطباطبائي وغيرهم كان لهم جهد قد يصح وصفه بالشخصي في انتاج او شرح الفلسفة .. وهنا كان موقف الحوزة تعبير عن صدى ما ذهب إليه هؤلاء، وبالتالي كان تبنيها لآرائهم وبالاخص لآراء الشيرازي انظلاقا من كونه قد نشأ نشأة حوزوية... وبالتالي اليوم وعلى ما تفضلت العزيزة ياريموثا نجد هناك تبنً كامل للفسفة الشيرازية لأسباب عديدة ليس المجال هنا لذكرها ..

وعليه عودا على السؤال المطروح.. ان أردنا الدخول الى الشيرازي، فليس من بوابة ارحب من "أصالة الوجود".. ومن هنا يتم طرح السؤال من جديد .. ما هي المحددات التي يرتكز عليها الباحث في سبيل تقييم فيلسوف او متلفسف ما بكونه شارحا او مجددا أخذا بما قدمته ان الواحد منهم لا يستقل عن المقدمات التي أتى بها من سبقه .. الجواب يتركز في النتاج .. أخالف هذا النتاج مذهب المعاهد والجامعات الغربية ام وافقها – واستغل الفرصة هنا للاشارة إلى مدى تأثر الغرب على ما هو معروف بالسينوية والرشدية .. وهو أمر لا خلاف عليه ويدعو للتأمل لا بسبب كون هذين الفيلسوفين لا يستحقان تلك المنزلة .. بل لكون غيرهما من ذوي المكانة العلمية المرموقة لم يكن لهم من الوهج ما لهذين (( أرجو أن أكون واضحا فيما قصدت)) :saint: - ..

على كل حال فالامر هنا وعلى ما المحت فيما سبق من بيان يرتكز بأن أصالة الوجود لم يكن من مبتكرات فيلسوفنا الشيرازي .. فقد سبق لآرسطو ومن بعده الفارابي وابن سينا ان تطرقوا لها، لكن ولاسباب المحت اليها أيضا فيما سبق بالتحديد في الجزء الثاني تميزت أقوال الفلاسفة هؤلاء بضبابية الرؤية، وهنا تكمن أهمية الشيرازي عندما قام بالتأسيس لإصالة الوجود بشكل واضح وتام .. مخالفا فيها استاذه الميرداماد أولا .. (وفيما يخص السهروردي ) والسهروردي الشهيد ثانيا الذي كان من كبار المنافحين عن أصالة الماهية .. ثم ان اضفنا موقفه من نظرية وحدة الوجود لوجدناه يخالف ابن عربي .. وفي الآن عينه يذهب بعيدا عن آراء الفارابي وابن سينا..

وهنا انطلاقا من نتاجه لا يمكن وسم الشيرازي بالشارح وفقط .. فنتاجه الذي جعل هنري كوربان يصنفه كفيلسوف اشراقي، وجعل غيره ينظر اليه كفيلسوف مادي.. يظهر ان الرجل كان على قدر معين من التعادل ما بين البرهان والذوق .. وهذا ان اثبت شيئا فيثبت استقلال الرجل بفلسفة خاصة .. ويجعل وسمه بالشارح هضما لنتاجه ولحقه ولما أداه للفكر الفلسفي من خدمات ..

اقتباس:هل نعتبر الشيرازي و هو المعاصر لديكارت كواحداً من فلاسفة الدين البارزين في القرون الوسطى?.. نعم ..لكن تشيعه ألغى من دخوله في عباءة الفلسفة الاسلامية الشمولية.

نعم.. في البداية لا اعتقد ان الرجل خارج عن تلك العباءة ان اتسعت تلك العباءة لضم الفارابي وابن سينا والسهروردي وغيرهم .. فله كل الحق بأن يلتحف بها .. ولا يترك عرضة لنزلة برد :D .. الان هل لتشيعه دور في هضم حقه الفلسفي ؟؟ ربما .. لكن الامر قد يحتاج إلى مزيد من البحث .. وينسحب بالمقابل على سؤال حول ابن سينا نفسه .. فابن سينا لدى كثيرين هو اسماعيلي بالاصل .. ما الدافع لمثل هذه الشهرة لديه؟؟ اتخاذ الغرب له نبراسا فكريا؟؟ ام امر آخر ... كل هذه الاشياء قد تحتاج لمزيد من الابحاث ..


يبقى الاشارة الى ان الشيرازي كما ابن رشد كما غيرهما قد تصدوا لمشكلات عصورهم الفكرية .. وردوا على آراء مخالفيهم من متكلمين وفلاسفة وفندوها .. وعليه فمدى اتساع تناول المرء منهم لابحاث معينة واعراضه عن أخرى لا يلزم بالضرورة او يدفع للتساؤل ما ان كان احدهم فيلسوفا مجددا او لا

تحياتي يارو

:redrose:

Gramsci (f)

أشكرك على هذا الموضوع كان إفادتي منه كبيرة

Array
تحياتي للجميع
كثيرا ما يرد في الكتابات التي تؤرخ للفلسفة العربية الإسلامية تحقيبا تاريخيا للفلسفة ينتهي بالفيلسوف الأندلسي ( إبن رشد ) واعتباره خاتمة الفلاسفة المسلمين ، وأنا أستغرب من هذا التجاهل لفيلسوف عظيم جاء بعد ابن رشد وكان له أبحاث معمقة في الفلسفة ونظريات جديدة تعتبر فتحا في المباحث الفلسفية مثل نظرية ( أصالة الوجود) ونظرية ( الحركة الجوهرية ) ، أعني بذلك الفيلسوف ( ملا صدرا الشيرزاي ) ، وحقيقة لم أجد ذكرا وبحثا لهذا الفيلسوف إلا في ( إيران ) حيث تنتشر كتبه وأبحاثه وقد علمت مؤخرا أن دار ( الجمل ) سوف تقوم بطباعة كتب هذا الفيلسوف حيث يحظى في الآونة الأخيرة بعناية خاصة من قبل باحثي الفلسفة ، وهكذا فنحن بحاجة لتاريخ جديد للفلسفة لا يقف بالفلسفة عند ( إبن رشد ) .
[/quote]

عزيزي

الفلسفة في العالم لم تتوقف

ولكن في العالم "الاسلامي" فالطائفية شعارنا...صدر المتألهين جاء في وقت انتكاس الفلسفة الاسلامية، فايران نفسها كانت تعتبر الفيلسوف نجس، وتعتبر كتب الفلاسفة نجسة، ولم يكن هناك في ذاك الزمن ولا الذي تلاه من يهتم بكلام المهرطقين او من يعدونهم مهرطقين.

كما انه لايمكن لابناء ابن عبد الوهاب ان يهتمو بفيلسوف ايراني :97_old:

رجال الدين يتوهمون الفلسفة - مثل الصدر الذي نسخ نموذج فلسفي جاهز واضفى عليه قاموس ديني فهب اتباعه بابتلاع الاوهام - وقد حسم عبدالرحمن بدوي هذه المزاعم ، فالاستقلال اول شروط الفلسفة وهذا لا يتوفر لابناء المذاهب وقد صدق ، فالمنبت الديني يظل يؤثر على الخط الفلسفي حتى يرتد به للفماهيم القاطعة ، اي نقطة الصفر .

هذا جانب يستحق الوقوف.