السمات العقلانية والانسانية للتدين

مصطفى ملكيان

الحياة المعنوية هي «التدين العقلاني» أو الدين المعقلن، وبكلمة أخرى هي فهم للدين يتسم بالعقلانية. هذا الفهم العقلاني للدين هو بزعمي «حق» من جهة، و«مصلحة» من جهة ثانية.
فهو «حق» لأن بالامكان اثباته منطقياً والدفاع عنه، انه أرسخ أنماط الفهم عقلانية ومنطقاً.
وهو «مصلحة» لأن الإنسان المعاصر لا يتقبل القراءات الدينية الأصولية والسلفية والأيديولوجية. وهذا لا يعني أن علينا مماشاة الإنسان المعاصر في كل ما يريد، لذلك قدّمنا أن هذا الفهم حق صائب، وكونه حقاً مسألة مهمة جداً بالنسبة لنا.
التمهيد الآخر الذي يجدر الاشارة إليه هو أنني لا أعني في هذا البحث الدين الإسلامي على وجه الخصوص، فلو أردت البحث في الدين المسيحي أو أي دين آخر، لما تفاوت ما سأدونه على الإطلاق.
ومن هذا التمهيد ننطلق إلى تمهيد ثالث فحواه أن دراستنا هذه دراسة خارجية تنظر للدين من خارجه (خارج دينية) وليس من داخله (داخل دينية)، لذلك فإن الاشارات التي ستلاحظونها للآيات والروايات هي مجرد استشهاد لا يراد به أي استدلال.
يمكن تسجيل اثنتي عشرة سمة أو ميزة للدين العقلاني أو للتعقل الديني، هي طبعاً سمات عامة، يمكن ذكر عدة نقاط تفصيلية ضمن كل واحدة منها. وقد توخيت استعراضها على نحو منطقي متسلسل، فلا تتوقف احدى السمات على سمة لاحقة، بل ربّما استندت إلى سمة سابقة وتوالدت عنها.
السمة الأولى: فلسفة الحياة
قبل كل شيء يبدو أن المتدين العقلاني يطالب الدين بـ«فلسفة حياة» شاملة لكل جوانب حياته ومستوعبة لكافة ثناياها.
فالفرد المتدين لا يرغب أن تكون حياته بمجملها مطابقة لحياة غير المتدين، ولا تختلف عنها إلاّ في جانب واحد أو بعض الجوانب. المتدين المتعقل يطمح أن تسري ديانته في كل مرافق حياته ومفاصلها. والحقيقة أن التدين اللاعقلاني يقعد عن جعل حياة صاحبه ذات فوارق مع حياة غيره إلاّ في مساحات ضئيلة، أما باقي الجوانب فلا يختلف فيها المتدين اللاعقلاني عن سواه.
مثلاً إذا كانت ميزتي أنا المتدين (اللاعقلاني) عن غير المتدينين هي أنني أمارس أعمالاً معينة في أماكن وأزمنة وظروف خاصة، فإنني بعيداً عن هذه الظروف لا أختلف في شيء عن غير المتدينين. وهذه حالة تقصي التدين عن حيّز العقلانية، وكثيراً ما يسميها علماء نفس الدين بـ«النظرة التجزيئية للدين» (Compartment). فالتدين في الأديان غير العقلانية ليس كالأوكسجين المنبث في جميع خلايا حياة المتدين، بل هو كالطعام الذي لا يتجاوز المعدة والجهاز الهضمي إلى باقي أعضاء الجسم.
التدين العقلاني كالأوكسجين المتغلغل في كل واحدة من خلايا الجسم، لابدّ أن ينفذ إلى كل جزء من أجزاء حياة الإنسان، فيُمثّل بالنسبة لـه «فلسفة حياة» شاملة، إلاّ أن فلسفة الحياة هذه لا تعني أن التدين العقلاني لـه حتمياته وأوامره ونواهيه لكل حركات وسكنات البشر، وإنما هو تدين يمنح كافـــــة تصرفـات الإنسان وحالاته ـــ مهما صغرت ـــ معانيها السامية، فتكون حياته على حد تعبير أحد المتصوفة سجدة طويلة، أي أنها بمجملها عملية متجهة صوب هدف ديني محدّد، ويمكن القول: إن جميع ثناياها متجهة نحو هذا الهدف.
وبهذا تكون كل حياته ذات معنى واحد، وفلسفة واحدة، ولا يمكن تجزيئها إلى أقسام متعددة لكل قسم فلسفة متمايزة عن فلسفات سائر الأقسام.
السمة الثانية: طلب الحقيقة دون ادعاء احتكارها
المتدينون ديانة عقلانية لا يعتبرون أنفسهم «أصحاب الحقيقة» وإنما يفهمون تدينهم بمعنى أنهم «طلاّب الحقيقة»، فتدينهم لا يعني أنهم امتلكوا الحقيقة بل انهم شرعوا بطلبها، وانطلقوا في حركة سلوكية للوصول إليها، فالنصراني حينما يُغسّل غسل التعميد، يجب أن لا يفهم من هذه الممارسة أنها إحاطة تامة بالحقيقة، وأنه بهذا الغسل أمسك بمطلق الحقيقة، فهذا التعميد لا يكفل الحقيقة بتمامها لأحد، ولا يكفلها أي عمل آخر أو ممارسة أو أوراد أو أدعية، ولو كانت الحقيقة سهلة المنال إلى هذه الدرجة لما احتاجت لأية مكابدة أو جهد.
إن غسل التعميد بالنسبة للمسيحي، وذكر الشهادتين بالنسبة للمسلم، بداية طريقهم إلى طلب الحقيقة، فهذه الممارسات تعني وضع الاقدام في الطريق والشروع بالخطوات الأولى، ولا تفيد الوصول إلى الغاية.
على هذا يجدر أن نشبه علاقتنا بالحقيقة بـ«السباحة» لا بـ«ركوب السفن». فبون شاسع بين من يعتبر الدين نوعاً من السباحة، وبين من ينظر إليها كسفر على متن سفينة، وتتلخص الفوارق في:
الفارق الأول: أن الذي يستقل السفينة يتيقن أنه نجا من الأمواج ولم يعد ثمة خطر يهدده، وهو واثق من أنه سيصل إلى المكان الذي يريد عاجلاً أم آجلاً، وهو على يقين من الوصول بحيث لا يبالي بما يفعله داخل السفينة، فلو نام في السفينة لوصل إلى مقصده، ولو بقي يقظاً لوصل أيضاً. وليس المهم ماذا يفعل على ظهر السفينة؛ لأنه استقل وسيلة ستبلغ به غايته لا محالة.
أما إذا كان الإنسان سابحاً في البحر، فإنه لن يجد شيئاً مكفولاً لـه على الإطلاق، فما دام يسبح ويجيد السباحة فهو ناجٍ من الأخطار، لكنه بمجرد أن يحجم عن السباحة أو لا يسبح بنحو صحيح سيكون عرضة للهلاك. السبّاح لا يبلغ ساحل النجاة إلاّ إذا راعى ضوابط محددة، ولم يتوان عن الجد والعمل طبق هذه الضوابط والأصول.
الفارق الثاني: أننا حين نسافر على متن سفينة نجد ميزة لركاب السفينة على من لم يركبها، فنعتقد أننا سنصل يقيناً إلى المقصد، أما الذين يعومون في البحر فنكاد نجزم أنهم لن يبلغوا بر الأمان، إلاّ أفراد قلائل يمثلون حالات استثنائية، لكننا إذا كنّا من السابحين فلن نحكم على بقية السابحين بشيء، بل سنقول: إن الذي يسبح منا بصورة صحيحة يصل لغايته، وإلاّ غرق وهلك.
فمن هو المتدين في هذا الخضم ياترى؟ إنه برأيي ليس راكب السفينة، بل هو السابح في العباب والمهدد بعدم الوصول بأي توانٍ أو فساد في ممارسة العوم. وبعبارة أدق، لا يدخلنا التدين مملكة نضمن فيها الأمن والفلاح لأنفسنا، مهما فعلنا ومهما كانت تصرفاتنا ومواقفنا، بل الصحيح هو أننا عند دخول الدين نشرع بطلب الحقيقة ولا نمتلكها دفعة واحدة، ولعلّ معظم الذين انجرفوا في تدينهم إلى التزمّت والتحجّر، توهّموا أنهم أصحاب الحقيقة وملاكها دون غيرهم، ونسوا أن التدين الصحيح هو طلب الحقيقة والكدح إليها.
السمة الثالثة: الممارسة النقدية
عن السمة الثانية وهي طلب الحقيقة، تنبثق السمة الثالثة المتبلورة في الممارسة النقدية والفهم العميق لهذه الممارسة، فالتدين لا يعني التسليم الأعمى والاستغناء عن الأدلة والبراهين، ونبذ النقاش والتمحيص، والانشداد الشبقي إلى طائفة من المعتقدات والعبادات والمناسك والقيم الأخلاقية، إذ الصواب هو حفظ السمة النقدية للتدين.
والنقد لا يعني تسقّط العثرات واختلاق الهفوات، وإنما هو النظر والتدبر في مجموعة القضايا والتعاليم التي تمنح لي باعتبارها ديناً، فإذا وجدتُ بينها تعارضاً ظاهرياً علمتُ أن ثمة مرحلة أعمق ترتفع فيها هذه التعارضات، وبذا يتوغل الفرد المتدين من المعنى الظاهري إلى المعنى الأعمق، وحتى عندما يصل إلى مراتب أعمق ستواجهه إشكاليات جديدة يضطر لأجل معالجتها إلى سبر الأغوار عمقاً. وهكذا يتدرج في المراحل والمراتب إلى ما شاء الله.
والغاية من كل هذا التوغل والتعمّق هي عقلنة الدين، وتتم هذه العقلنة بفضل ثلاث عمليات:
الأولى: إزالة التعارضات الظاهرية.
الثانية: الملاءمة بين النصوص الدينية المقدسة والمعطيات البشرية، فلا يمكن العمل على نسق ابن رشد حينما أطلق نظرية الحقيقة المضاعفة، وقال بأن الإنسان إذا دخل مسرح الدين عليه الإيمان بكل ما يقولـه الدين، وعندما يخرج من دائرة الدين إلى مضمار العلوم التجريبية والعقلية والفلسفية والتاريخية والشهودية فعليه أيضاً التسليم لكل ما تجود به هذه المعارف، وإذا تنافر هذان الصنفان من المعارف فلا يتوقف عند هذا التنافر بل ليقل:إن ثمة حقيقة مضاعفة.
هذه نظرية لا تصمد للنقد، إذ من المتعذر على الإنسان إضمار قناعتين متضادتين في قرارة نفسه. وبالتالي لا مناص من توافق معطيات الوحي والعلوم البشرية، وإذا ما تناقضت فلا يصح غضّ الطرف عن هذا التناقض والإيمان بقضيتين متنافرتين؛ لأن اجتماع النقيضين مستحيل عقلاً.
الثالثة: أن النصوص الدينية لابدّ أن تتناسق والتطورات المعرفية في كل الأزمنة، بمعنى أنها لابدّ أن تكون قادرة على ركوب كل الأمواج المعرفية، فتتناسب أو قل لا تتناقض مع العلوم والمعارف البشرية في كل حقبة من الحقب.
ولحصول هذه العمليات الثلاث لا محيص من التوغل في أعماق النصوص المقدسة، فظواهر النصوص لا تحقق أياً من هذه المطامح الثلاثة المصيرية، ولأجل الإيغال في أغوار النصوص واستخراج كنوزها لا مفر أمامنا من التفكير النقدي.
لباب القول هو أن التدين العقلاني تدين يصاحبه تفكير نقدي يتحاشى تصيّد العيوب والهفوات، فهو نسق فكري رسالته أن يرتبط الالتزام العقدي لدى الإنسان بعلاقة طردية مع متانة الشواهد والأدلة على العقيدة المنظورة.
خطاب أصحاب التفكير النقدي هو أنكم إذا أردتم مني الالتزام فعليكم موافاتي ببراهين وأدلة توازي متانتها قوة الالتزام الذي تطالبونني به. والنتيجة هي أن «الدين الوراثي» ليس ديناً عقلانياً، فليس من الفخر أن نرث ديننا عن آبائنا دون أي اختيار أو تمحيص كما نرث ألوان عيوننا، وفي غير هذه الحالة لن يعود الدين «سعياً شريفاً» وإنما صرف وراثة لجملة من الآداب والتقاليد ألفينا عليها آباءنا وأمهاتنا.
السمة الرابعة: أخلاقية الكون
المتدين العقلاني هو الذي يرى الكون محكوماً بنظم أخلاقية في منتهى الدقة، ومعنى أن يرى الإنسان العالم ذا نظام أخلاقي, هو بعبارة مبسطة أن نعتقد بأن أي ذرة خير أو شرّ يستحيل لن تضيع سدى في هذا الوجود، فحينما يقال: إن نظام الكون نظام أخلاقي فمعنى ذلك أن الكون مفطور بنحو يدرك ما نقوم به نحن البشر من فضائل أو رذائل أولاً، وثانياً تصدر عنه ردود أفعال تناسب هذه الحسنات والسيئات مهما كانت مجهرية، أي أن الله نظمه بحيث يجازي على الخير والشر، فإذا آمن شخص بهاتين القضيتين فهو مؤمن بسيادة نظام أخلاقي دقيق جداً على عالم الوجود، وفي القرآن إشارة صريحة إلى هذا المعنى بقولـه تعالى: فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره ومن يعمل مثقال ذرة شراً يره.
نظام الكون نظام أخلاقي، والعالم الذي نعيش فيه لـه إدراكه وعلمه بما نفعل؛ ولـه إلى ذلك إرادته وردود أفعاله، بما يتناسب وإدراكاته.
والمقتنع بهذا النظام الأخلاقي يشعر بالأمن المطلق في عالم الوجود، وبالتالي كلما كان تديننا عقلانياً كلما شعرنا بالأمان والطمأنينة، فالإنسان لا يعيش الأمن في الكون الذي يعتقد أنه غير عالم بالحسن والقبح أو غير قادر على مجازاة الخير والشر. وإلى هذا المعنى أشار فيتغنشتاين بقوله: «تعريف الدين هو الشعور بالأمن في العالم».
السمة الخامسة: ضبط النفس
السمات الأربعة الآنفة دارت على فلك الرؤية الدينية، وتختص هذه السمة والسمات الثلاث التي تليها بمدار «السلوك الديني».
الحالة الأولى: للمتدين العقلاني على المستوى السلوكي هو اعتقاده بضرورة ضبط النفس أو الانضباط الشخصي. وما أروم التعبير عنه بـ«ضبط النفس» هو عدم الاستسلام للنزوات الفوتية الموقتة إذا كانت ضارة، فإذا لم يلحظ الإنسان سوى المنافع والمضار الموقتة والمكاسب والخسائر المادية، فقد سدّ طريق التدين العقلاني على نفسه بيديه. المتدين العقلاني لا ينهار أمام نزواته العابرة، وإنما يتحلّى بنوع من ضبط النفس والتحكم بميولـه ورغباته. وهذا الضبط الذاتي ليس إلاّ حسابات عقلانية دقيقة تقول للإنسان: إن اللذات العاجلة التي تتبعها ندامة مقيمة يجب أن تترك، والصعاب الزائلة التي تتمخض عن يسر ونعيم دائم لابدّ أن تبادر إليها ولو فكّر الإنسان بعمق في هاتين التوصيتين تيقن بهدي من عقلانيته أن عليه اجتناب بعض اللذائذ المؤقتة، والمسارعة إلى صنف من المتاعب الزائلة، فالعبرة في المحصلة النهائية، وما يعود على المرء في ختام المطاف. وإذا ما التزم الإنسان بهذا اللون من التعامل مع الطيبات والخبائث الفوتية، فقد تحلّى بضبط النفس، وأخذ بنظر الاعتبار مفهوم الآية الكريمة وعسى أن تكرهوا شيئاً وهو خير لكم وعسى أن تحبوا شيئاً وهو شر لكم.
ولا يقتصر هذا المفهوم طبعاً على الديانة الإسلامية، ففي بعض الديانات الشرقية التي تعنى عناية خاصة بحالات «الألم» وتعد بمجملها مسالك للخلاص من الآلام، ثمة تشديد واضح على استجلاب الآلام الموقتة المفضية إلى نعيم أبدي، وعلى الاحجام عن الملذات الزائلة المردفة بفلاح وفوز طويل الأمد.
إن ضبط النفس يبرعم في الإنسان المتدين حالتي «الخلوص» و«الرياضة». فالمتحكِّم في نفسه ونوازعه يهمّه الاخلاص والنقاء. ونقصد بالخلوص إزالة كل ما يتعارض مع التسامي الروحي للإنسان، أي تنقية وتطهير الحياة الروحية من كل الشوائب والأدران المعيقة لتطور الإنسان روحياً ومعنوياً.
والحالة الثانية التي تنبثق في المتدين العقلاني بفضل ضبط النفس هي «الرياضة». فالضابط لنفسه، فضلاً عن حياته الروحية النقية، يعيش حياة رياضية سامية. وفحوى الرياضة أو الحياة الرياضية هو أن يلتفت المتدين العقلاني في مقام العمل وفي مقام ترويض الباطن إلى أن من المستحيل الوصول لغاية إيجابية بدون متاعب وبلا ثمن. وعلى حدّ تعبير اسبينوزا: «أطهر الأشياء في العالم أشدّها مرارة».
ولكن لابدّ من استذكار أن هذه المرارة مرارة في «الطريق» لا في «النتيجة» بمعنى أن الغايات الإيجابية تستلزم مقدمات وعمليات محفوفة بالمرارة والتعب، ولا شيء طاهر مرغوب يشذ عن هذه القاعدة. وقد قيل قديماً: إن «الحقّ مرّ» وبمقدورنا بيان مدلول الحق بأنه كل الأمور والحالات الإيجابية الحسنة.
فالرياضة على هذا الأساس استيعاب فكرة أن المباهج والنعم لا تستحصل إلاّ بالمرارة والضنى، وتقف «الحقيقة» و«الخير» و«الجمال» على رأس هذه النعم والمكارم، فلا يظفر بها من دون مكابدة وألم ومرارة. كل طلاب الحقيقة وجميع نشّاد الخير وعشاق الجمال عاشوا متاعب ومرهقات جمة في حيواتهم، ولعلّ هذا ما أشار إليه سومرست موم بقولته «الحياة السليمة سير على حدّ الحسام». مضافاً إلى هاتين الحالتين المتحصلتين نتيجة ضبط النفس، هناك ثلاث خصال يفوز بها المتدين العقلاني:
الخصلة الأولى: «الصلابة العاطفية في الحياة» إنها صلابة كصلابة الماء لا كصلابة الحجر، وهي إذن تستعصي على الانكسار، فالصخور يمكن تحطيمها مهما عتت وتصلّدت، أما صلابة الماء فلا تكسر على الاطلاق. الماء يميل ذات الشمال وذات اليمين لكنه لا يتكسر، فهو كمزرعة القمح إذا هبت عليها هوج الرياح، تنحني سنابلها ولا تذهب مع الريح أو تتكسر بضرباته.
الخصلة الثانية: أن المرتاضين يتمتعون بنوع من «التفرد» المائز، فهم يختلفون عن الآخرين ولا يعانون وضعاً «إنتقائياً». وما أقصده بـ«الانتقائية» هو أن أغلبنا يتأثّر بالآخرين ويكتسب بعض ألوانهم وروائحهم، وقليل منّا جداً هم الخلّص المتفردون.
التفاح مثلاً تشم منه رائحة التفاح الخالصة، والبرتقال يبث رائحة البرتقال، ولكن إذا وضعناهما بجوار بعضهما لمدة من الزمن، شممنا من كل واحد رائحة الآخر، وبذلك لا تعود رائحته خالصة نقية. هذا ما أسميه الانتقائية أو عدم التفرد. والإنسان المرتاض كائن متفرد لا تشم منه روائح الآخرين وسماتهم، وإنما تلاحظ فيه الأصالة والخصوصية.
الانتقائية بالمفهوم الذي يستعمله نيتشه هي أن يكون فينا حاصل جمع كل الروائح والصفات التي لدى الآخرين. وهذه الظاهرة تسافر عن حياة المرتاض ولا يمكن رصدها في سلوكه أو شخصيته.
الخصلة الثالثة: هي أن الرياضة تضفي على المتدين العقلاني عمقاً لا يلفى لدى الناس العاديين. الرياضة توفر الأسباب للإنسان كي يسبر الأغوار ويكتشف الأسرار.
يقول الشاعر الإيراني سهراب سبهري «الأقدام الحافية خير من يشعر بتراب الأزقة» فالذي يعيش الضنى في حياته يتوافر على فهم أعمق لكل العالم.
السمة السادسة: سيادة الذات
من خصائص المتدين العقلاني خروجه التدريجي من «سيادة الآخر» إلى «سيادة الذات»، وللتمثيل فإنك حينما تمرض ستراجع الطبيب وتعمل بوصفته، باعتبارك غير عالم بالطب وفنون العلاج. وما دمت في هذه الحال من الجهل بالطبّ إذا سألك سائل لماذا تعمل بهذه الوصفة؟ ستجيبه لأن الطبيب هو الذي وصفها، وعلي الالتزام بتعليمات الطبيب. هذا الاتباع محمود بطبيعة الحال ولا مؤاخذة عليه. إنك في هذه المرحلة تعيش على حد تعبير بول تيليش نوعاً من التبعية (heteronomy) أي أنك تخضع لسيادة وإدارة غيرك، وهو الطبيب في مثال المريض والعلاج. ولكن إذا قادك الفضول وحب الاطلاع بعدما مرضت إلى معرفة أسباب المرض، وما يحدثه من تغييرات في الجسم، وطرق تلافيه، وساقتك هذه الرغبة إلى الانهماك في علم الطب ودراسته والتمرس فيه، فعندها ستعمل بوصفة الطبيب لا بحجّة أنه هو الذي وصفها، بل لأنك الآن تعلم مباشرة أنها صائبة ومفيدة لعلاج المرض، بل هي أفضل الوصفات الممكنة، وإذا ما سئلت لن تحيل الحكمة من العمل بها إلى علم الطبيب، وإنما تتبناها مباشرة وتنسبها إلى علومك ومعارفك. وإذا رقيت لهذه المرتبة ستعيش طبعاً ظروف الاستقلال (Autonomos) أو «سيادة الذات».
لا مراء في أن التدين في مراحله الأولى لابدّ أن يكون تقليدياً تبعياً hereronomy، فيتبع الإنسان تعاليم الباري بشكل تقليدي، من دون أن يعرف الحكمة منها. بيد أنه في مراحل لاحقة سيحاول التوافر على عمق ديني وفحص وتمحيص لمبادئه العقدية، يكشف لـه أسرار الدين وآثاره، إلى درجة أنه سيقتنع بها مباشرة، ويبلغ تدريجياً مرحلة الإيمان بها حتى لو لم تنزل من قبل الله. ومعظمنا لا يرقى لهذه المراتب مهما امتدّ به العمر، لأننا لا نتحلّى بالتدين العقلاني، فنمكث إلى آخر عمرنا خاضعين لـ«سيادة الآخر».
التبعة السلبية لـ«سيادة الآخر» حسب ما يفهمها ماركس وهيغل هي «الاغتراب عن الذات» والصراع الداخلي، لأن الإنسان في هذه الحالة سيجد نفسه منفصلاً عن كيان آخر يهيمن عليه ويسوسه بقوانينه. أما الإنسان البالغ مرحلة الـAutonomy أو سيادة الذات، فيرتقي تدريجياً إلى حيث يقول: حتى لو لم يأمرني الله بهذه التعاليم، فليس أمامي سبيل للفلاح سواها.
ويمكن ملاحظة بعض العرفاء والصوفية في الكثير من الأديان، أنهم يتمردون على الوصفات المرسومة في دياناتهم، لكنهم لا يعملون بها لمجرد أن مؤسس ديانتهم حثّ عليها. وغني عن القول أن هذا ليس تمرداً، وإنما هو فهم عميق لصحّة ما أوصى به الباري عزوجل.
السمة السابعة: الطمأنينة بلا اطمئنان
الفكرة في هذه السمة هي أن المتدين العقلاني يعيش لوناً من «اللايقين»، بمعنى أنه لا يجد برهاناً عقلياً واحداً على أي من التعاليم والقضايا الدينية أو المذهبية. فلا نستطيع اثبات وجود الله مثلاً كما نثبت أن مجموع الزوايا الداخلية للمثلث 180 درجة، أو أن زاوية سطوع الضوء تساوي زاوية انعكاسه. وبالتالي لا يوجد أي دليل على المدعيات والقضايا الدينية، فالقضايا الدينية رغم أنها لا «تعارض العقل» لكنها «فرّارة من العقل» أو مستعصية على العقل. الطروحات الدينية وخلافاً لتصورات من يعتبرونها معارضة للعقل ليست معارضة للعقل، وخلافاً لآراء من يرونها «مدعومة عقلياً» ليست كذلك، بل هي مما لا يمكن القبض عليه بالعقل، إنها فرّارة من العقل مستعصية عليه. «المدعومة عقلاً» هي القضايا التي يكتشف العقل صحتها بمفرده. و«المعارضة للعقل» هي القضايا التي يستطيع العقل بمفرده اكتشاف تهافتها، أما القضايا «المستعصية على العقل» فهي التي لا يتمكن العقل بمفرده الحكم على صحتها أو خطئها. وجميع القضايا الدينية من هذه الفئة، لا يمكن إقامة دليل عقلي على صحتها ولا على خطئها. وبالتالي إذا كان الملاك هو الاثبات العقلي، كانت القضايا الدينية ومناقضاتها على مستوى واحد في العرف الابستيمولوجي.
تأسيساً على ذلك، لابدّ أن يعيش المتدين العقلاني ظروف عدم الاطمئنان، بيد أن المهم والظريف في آن واحد هو كون المتدين بالرغم من «عدم اطمئنانه» يشعر بـ«طمأنينة» حالمة في أعماق روحه.
كنموذج لذلك لو ألقينا نظرة على كتاب دفاع Apolopy لأفلاطون الذي يعرض فيه دفاعيات سقراط؛ لألفينا أنه كلما جرى النقاش عن الحياة بعد الموت، قال سقراط: «لو كان ثمة حياة بعد الموت...» ويعلق كريكغارد بأن سقراط لم يكن على يقين من الحياة بعد الموت، ومع ذلك نراه يستقبل الموت بشجاعة ظلت خالدة على امتداد التاريخ. ويضيف كريكغارد: كم ظهر فلاسفة تصوروا أنهم برهنوا على الحياة بعد الموت ببراهين قاطعة، لكنهم كانوا يرتعدون كالجرذان إذا تذكّروا الموت. فهم رسمياً يؤمنون بالحياة بعد الموت، غير أن هذا الاطمئنان لم يمنحهم الطمأنينة، بينما لم يكن سقراط مطمئناً لكنه يسبح في لجّة لا متناهية من الطمأنينة، لم يكن على يقين، إلاّ أن دفء السكينة كان يدثره بكل حنان. وهكذا المؤمن المتعقل في كل فصول حياته يفارقه اليقين والاطمئنان وتعانقه الطمأنينة وسكون الخاطر.
وقد ورد في القرآن بشأن النبي محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم: ومن الليل فتهجّد به نافلة لك عسى أن يبعثك ربّك مقاماً محموداً. ولنا أن ندقق في كلمة «عسى» ذات الدلالات الخاصة على عدم اليقين.
نموذج آخر قول الإمام السجّاد عليه السلام في الصحيفة السجادية: «إلهي لسنا نتّكل في النجاة على أعمالنا بل بفضلك علينا».
المتدين العقلاني يعي جيداً تعذّر نحت براهين عقلية لصالح أي من الدعاوى الدينية، ويعترف بهذه الحقيقة، فالإنسان الصادق يقر؛ أنني بالرغم من تديني والتزاماتي الروحية والسلوكية، لكنني في الوقت ذاته لا أستطيع إثبات أي من القضايا الدينية اثباتاً عقلياً، غير أن هذا التعذّر لا يسلب مني طمأنينتي أو إيماني. هذه نقطة مهمة جداً لخّصها الكاردينال نيومن بقولـه: «شيئان تجتمع فيهما الطمأنينة مع عدم الاطمئنان، الإيمان الديني والحب».
يقول الله تعالى في القرآن الكريم: الذين يظنون أنهم ملاقو ربهم هنا أيضاً يستخدم القرآن مفردة «الظن» تأشيراً إلى عدم الاطمئنان للشيء. والواقع أن القرآن لا يتطرق للحقائق الغيبية الماورائية إلاّ بمفردات من قبيل «الظن» و«لعلّ» و«عسى» و... الخ.
السمة الثامنة: النزعة الإنسانية
التدين العقلاني يحتم على صاحبه خدمة أبناء جلدته لمحض اعتبارات إنسانية، وبعيداً عن أية حواجز قومية أو وطنية أو دينية أو فئوية أو... الخ. وقد ورد في الحديث «الناس عيال الله أنفعهم لهم أحبّهم لي» وفي الحديث القدسي «الناس عيالي أنفعهم اليهم، أحبّهم الي»، وبتعبير الشاعر الإيراني «أعشق كل العالم لأن كل العالم من المعشوق». ويقرّر القرآن الكريم في وصفه للرسول أنه رحمة للعالمين ولم يقل رحمة للمسلمين أو رحمة للمؤمنين. المتدين العقلاني يرى أن الإنسان بما هو إنسان جدير بالاحترام وبإسداء الخدمة والمساعدة.
ويشير الفيلسوف وعالم النفس الأمريكي وليام جيمز في كتابه «أنواع الحالات الدينية» إلى خصائص القديسين ومنها «لم أعرف على مرّ التاريخ قديساً يسأل أحداً: ما هو دينك؟» فالمقدسون حياتهم مفعمة بالعطف والشفقة على كل البشر بما هم بشر، لا من حيث انتماؤهم الديني أو المذهبي. هذه الشفقة الشاملة تزدهر في النفوس حينما ينتصر المرء على ثلاثة معيقات في ذهنه، أثناء التعامل مع إخوانه من بني الإنسان، نوجزها فيما يلي:
أولاً: حينما نواجه إنساناً ينبغي نسيان الماضي، والتحرر من سجنه، فما لم نتحرر من قيود الماضي سنعجز عن محبة كل الناس. إذ قد يكون الماضي زاخراً بالصعاب والمماحكات والنزاعات، وإذا أردنا النبش في سوابق الأفراد تعذّر علينا أن نحبّهم وننظر إليهم نظرة عطف ومودّة.
ثانياً: علينا مضافاً إلى تجاوز الماضي تجاوز ظواهر الأفراد، فتارةً قد لانعلم عن ماضي الشخص شيئاً على الاطلاق، لكننا حينما نراه نحكم عليه بإملاء من ظاهره، ونتخذ مواقف متسرعة، دعامتها ظواهر الأشخاص دون حقيقتهم.
ثالثاً: لابدّ أيضاً أن نعتق أنفسنا من معتقداتنا ومتبنياتنا؛ لأنها قد تعمل كسد منيع يحول بيننا وبين مودة البشر بما هم بشر، فلو سلكنا سبيل التبعيض بأن نعطف على مماثلينا في المعتقدات والقناعات دون سواهم، فلن نجد من نحبه أو يعطف علينا. فقناعات البشر متفاوتة، وإذا حال هذا التفاوت دون تآخيهم وتواددهم عمّت الأحقاد والبغضاء، حتى بين أبناء الفرقة الواحدة. لذلك أرى أن المتدين المتعقل هو من يشفق على كل الناس بصفتهم آثاراً لله «ومن أحب شيئاً أحب آثاره».
السمة التاسعة: مصارحة الذات
فضلاً عن سمات «الرؤية الدينية» و «السلوك الديني» على المتدين العقلاني الاتصاف بأربع سمات، يمكن تصنيفها تحت عنوان «النزعات الدينية». فالمتدين المتعقل يتسم بأربع ميزات فيما يخص تصوراته عن العالم، ولا ريب أن تصوراته هذه للعالم تترك بصماتها على سماته الرؤيوية والسلوكية.
أولى سمات المتدين المتعقل في مضمار «النزعات الدينية» أن تكون لـه نظرته الواقعية للذات، بمعنى أنه يتوجب عليه مواجهة روحه الحاسرة عن كل الأقنعة بكل صراحة وبدون أي مجاملات أو مغالطات، والتأشير على نقاط قوته وضعفه.
هل انتبهنا إلى نقطة دقيقة جداً هي حثّ جميع الأديان على «التوبة»؟ وهل تساءلنا عن مبررات كل هذا الاهتمام؟ المبرر هو أن التوبة تعني نظرة واقعية يلتقيها الإنسان عن نفسه، فكما نستطيع النظر للآخرين بواقعية، يتوجّب إلقاء نفس النظرة الواقعية على أنفسنا، والذي ينظر لنفسه من هذه الزاوية يستطيع أن يتوب، فالتوبة علامة نظرة محايدة للذات، ومؤشر مراجعة حسابات نزيهة يمارسها الإنسان مع نفسه.
هذا النمط من النظر للذات سمة يتصف بها المتدين العقلاني، فخلافاً للمتدينين بالوراثة، السيئي الظن بغيرهم، الراضين عن أنفسهم، يسيئ المتدين العقلاني الظن أكثر ما يسيئه بنفسه.
إذن على المتدين العقلاني ما يلي:
أولاً: أن ينظر لنفسه في وقتها الحاضر، ويتقبل ذاته كما هي.
وثانياً: الاعتراف بعدم قدرته على الفكاك من قبضة الماضي الحديدية، فما من بشر قادر على التنصل من ماضيه.
وثالثاً: أن لا يرى حسناته ومناقبه أشد أو أقل مما هي عليه فعلاً.
هذه التفريعات الثلاثة على السمة التاسعة من سمات المتدين العقلاني، يكتنف في إطاره ما يقارب نصف الخصال الأخلاقية التي يدعو إليها الدين.
السمة العاشرة: استيعاب هفوات الآخرين
المتدين العقلاني يحاول تفهم نقاط ضعف كل البشر، فمتى يستطيع الإنسان تفهم نواقص الآخرين ياترى؟ وبعبارة أخرى ما هي النظرة للآخرين التي تجعلنا نصبر على هفواتهم ونحتملها؟ إننا نعجز عن استيعاب أخطاء غيرنا من الناس، حينما ننظر إليهم كنتيجة نهائية لا كعملية موقتة، فحينما ننظر لأي إنسان ـــ وحتى لأنفسنا ـــ باعتباره «نتيجة» سيتعذر علينا أن نحبّه لما نرى فيه من خطايا وكبوات. أما إذا نظرنا إليه كـ«صيرورة» أي تفاعلات وجهود مستمرة، لا تكون نتيجتها النهائية مشابهة لها بالضرورة، حينئذ لن يعود من المستحيل أن نودهم ونحسن إليهم.
النظر للآخر كـ «صيرورة» نقطة مهمة جداً لابدّ من مراعاتها حتى مع الذات. وفيها لا يعتبر الفرد نفسه سوى فاعلية متواصلة تكتنف العديد من التغيرات والتحولات والتكامل، ما يعين على استيعاب الهفوات وعدم اليأس من تلافيها. يحضرني هنا قول لوليام جيمز يؤكد فيه أن «إحدى أهم خصال القديسين صفحهم عن الآخرين كل الآخرين، وحتى عن ذواتهم». فالمتدين العقلاني يعفو عن الآخرين وعن نفسه أيضاً، فتتسع شفقته وصفحه للجميع.
السمة الحادية عشرة: الثقة بالنفس
لا يتراجع المتدين المتعقل عن متبنياته ومبادئه حتى لو خالفه فيها كل المجتمع. إنه يقبض على ما يؤمن به، رغم كل ما يتعرض لـه من ضغوط نفسية ومادية يسلطها عليه المجتمع والبيئة المحيطة. وهو من الرسوخ في إيمانه والاقتناع بمعتقداته إلى درجة الاعتصام بها، رغم المكوث وسط بيئة اجتماعية معارضة لها تماماً.
لا ينتظر المتدين المتعقل أن يبلغ المجتمع الصلاح حتى يتبناه هو أيضاً ويكتسب صلاحه من صلاح المجتمع. فهذا الانتظار يضمر في داخله إشكاليتين أساسيتين:
الاشكالية الأولى: منطقية, فالذي يفكر أن ينتظر صلاح المجتمع، وإذا صلح المجتمع صلح هو الآخر بصلاح المجتمع، يكون قد سقط أولاً في تناقض منطقي. فالمجتمع ليس سوى أفراده، وإذا انتظر كل واحد من الأفراد صلاح المجتمع (صلاح الآخرين) فلن يصلح منهم أحد، وبالتالي لن يصلح المجتمع، مهما امتد به الزمن. إذ أن الكل في هذه الحال ينتظر شيئاً غير موجود، ولأن غير الموجود هذا معدوم فلن يأتي بحال من الأحوال، وسيبقى الجميع صرعى أفيون الانتظار.
الإشكالية الثانية: وهي واقعية (Factual) يمليها الواقع وتتبلور في فكرة أن المجتمع المثالي لن يتحقق في يوم من الأيام على الكوكب الأرضي، فلم يزعم أي دين أو مذهب أنه يسوغ مجتمعاً مثالياً مئة بالمئة، فالأديان توصي بتطهير المجتمع، ولم يعد أي منها بقيام مجتمع مثالي. وكل الذين حاولوا توفير مجتمع مثالي، ضاعفوا من آفات مجتمعهم المريض. وحينما قال الله عزّوجلّ للبشر: اهبطوا من الجنة فمعنى ذلك أن الجنة لن تتوفر على الأرض، لكن بالامكان العمل لتحسين الواقع وإصلاحه إما يأتينّكم منّي هدى....
التصور المتزن للواقع، هو أن علينا المكوث فيه، واحتماله بكل ما فيه من خطوب وبلايا. ومن المناسب الإشارة في هذا المقام إلى توصية الديانة الهندوسية بأن يحمل القادمون إلى المعبد زهرة النيلوفر معهم. إنها حركة رمزية ذات مغزى عميق، فزهرة النيلوفر رغم كل جمالها لا تنمو إلاّ في المستنقعات الآسنة. والداخل إلى المعبد بهذه الوردة كأنه يخاطب الخالق العظيم: إلهي إن كنت قادراً على استنبات هذه الورود الرائعة من المستنقعات العفنة، فلا شك في أنك قادر على جعلي زهرة عطرة وسط هذا المجتمع الآسن.
السمة الثانية عشرة: تحاشي الوثنية
السمة الأخيرة في هذا العرض هي أن المتدين العقلاني يتجنّب كل مظاهر الوثنية، فلا ينساق في نظرته للعالم إلى ما يشبه الوثنية والتصنيم. والوثنية المرادة هنا هي تإليه أشياء ليست هي الله، وبتعبير فلسفي «إطلاق الأمور النسبية». فإذا جعل الإنسان من النسبي مطلقاً فقد نحت منه صنماً يعبده. وشهادة الدين الإسلامي «لا إله إلاّ الله» فلا معبود إلاّ الله، ولا شيء جدير بالتقديس والعبادة سوى ذات الباري عزّوجلّ. ومن ناحية يتفق جميع المسلمين على أن الله غير قابل للمشاهدة عياناً، فإذا كان الصحيح أن نعبد ربّاً لا يرى، كانت فحوى هذا الكلام أن كافة الأشياء المرئية ليست أهلاً للعبادة. السلطة، الثروة، النجاح الاجتماعي، المكانة الاجتماعية، الشخصيات، العقائد، وحتى الدين، أصنام طالما عبدها الإنسان بدل الله. الدين أيضاً مما ينبغي احتراز عبادته، فمثلما أن الأنبياء والأئمة ليسوا هم الله ولا تصح عبادتهم، كذلك الدين لا يمثِّل المعبود الكبير، ولا يصح توثينه وعبادته. الدين ليس الله بل هو منزل من قبل الله. والصواب هو عبادة الله دون الدين. والسؤال الذي يثار في هذا الخضم؛ كيف لنا أن نميّز ما نحن عاكفون على عبادته؟ يقدم علماء نفس الدين وعلى رأسهم أريك فروم أطروحتين للإجابة عن هذا الاستفهام:
الأولى: أننا إذا كنّا على استعداد للتضحية بكل شيء من أجل شيء معين، ولسنا مستعدين للتضحية به من أجل شيء، فهو صنمنا الذي نعبده، وبهذا نكتشف أن الكثير من الناس يعبدون إلهاً غير إله الأديان التي ينتقونها، ويخالون أنهم يعبدونه.
والثانية: أن ننقّب في دواخلنا لنرى ما الذي نخضع لـه دون أي نقاش أو تمحيص، فإذا خضعنا لشيء دون نقاش ودراسة فهو وثننا الذي نركع في حضرته.
جاء في القرآن الكريم عن النصارى واليهود اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون الله ذلك أنهم أطاعوهم طاعة عمياء ولم يسائلوهم عن شيء، وهذه وثنية خلافها أن لا نتخذ مطلقاً سوى المطلق، ونصدق أن كل ما عداه أمور نسبية. إن إطلاق النسبي كما يرى تيليش أكبر معضلة يواجهها المجتمع، فكل واحد منا لـه صنمه الذي اتخذه إلهاً من دون الله وعكف على عبادته وطاعته. والمثير أن الإمام الصادق عليه السلام سئل عن هذه الآية اتخذوا أحبارهم ورهبانهم... هل عبدوهم حقاً كما يعبد الله؟ وهل طالبهم الأحبار والرهبان أن يعبدوهم بدل أن يعبدوا الله؟ فكان جواب الإمام نفياً أن الأحبار والرهبان لم يقولوا للناس اعبدونا دون الله، وإنما عاملهم الناس معاملة لا تصح إلاّ مع الله. ثم يضيف الإمام أن الله وحده الذي يسمع قولـه دون نظر، بينما اليهود والنصارى أخذوا أقوال أحبارهم ورهبانهم دون نظر وتمحيص، فكانوا يصدقونهم ويؤمنون لهم لمجرد أنهم علماء دين وبدون أن يطالبوهم بالأدلة على مزاعمهم.
خلاصة القول: إنّ الإنسان اذا ارتبط مع عالم دين، أو أى إنسان آخر، بالعلاقة التي يجب أن تربطه بالخالق، فقد عبده واتخذه وثناً، فالله وحده هو الذي لا يُسأل عمّا يفعل. المتدين العقلاني بتعبير دانتي يقلّم دائماً غابة حياته من الآلهة المزيفة. وهذه ممارسة عقلانية بلا جدال، يقوم بها المتدين المتعقل، خاضعاً لله وحده. فهل نحن كذلك فعلاً؟ كلا، بالتأكيد، فغاباتنا غاصة بالآلهة المزيفة، وأبرزها عبادة الشخصيات عبادة بعيدة كل البعد عن التوحيد، ولا تكاد تلمح حدودها الفاصلة عن الوثنية. وعبادة الشخصيات ليست حكراً على علماء الدين، لو عبد الطالب الجامعي استاذه فقد مسّه طائف من الوثنية.
لقد منعنا من عبادة كل ما سوى الله، حتى لو كان ديناً أو مذهباً دينياً أو شخصية دينية، وأمرنا أن نقلِّم باستمرار غابات حياتنا من الأصنام والآلهة المزيفة، فهل نحن فاعلون؟!


(المصدر)

((*)) كيف تقوّمون الواقع الفكري في بلدكم حاضراً (إيران)؟

((ملكيان)): بشكل عام يشهد بلدنا نقاشاً فكرياً معمقاً، قلما نراه في بلدان العالم الإسلامي، ولا شك في أن خصوصية الاتجاه الفكري الغالب مع طبيعة الشعار الذي ترفعه الحكومة حفزاً على قراءة النتاج والتجربة المعاصرين، الأمر الذي سيسمح بالكشف عن آفاق ومعطيات وحقول كانت ولا تزال مجهولة وغير واضحة.

((*)) هل ثمة خريطة لتوزع الاتجاهات الفكرية المعاصرة في الساحة الثقافية الإيرانية؟

((ملكيان)): بصورة عامة يشعل خريطة الفعل الثقافي والفكري اتجاهات ثلاثة أساسية:

الاتجاه الأول: يمثله مفكرون يعنون بالحداثة مجردة، بالموضوعات والمسائل التاريخية البعيدة عن الاهتمامات الجديدة، وهؤلاء وربما عن قصد لا يتعرضون للمسائل الفكرية الإسلامية من قريب أو من بعيد.

الاتجاه الثاني: وهو الذي يتناول بالنقد والنقض الأفكار الإسلامية وإن كان يتم ذلك بصورة غير مباشرة وبمعالجات غير صحيحة، ربما تجنباً لردات الفعل أو خشية الردود.

الاتجاه الثالث: هذا الاتجاه يولي المباحث والأفكار والأسئلة حول الدين اهتماماً، ويتوخى الدفاع عن الدين ودوره ووظائفه غير أن المتتبع لمناحي التفكير ومسارات النتاج والمناهج يمكنه رصد تيارين اثنين داخل هذا الاتجاه نفسه وهما:

أ‌. التيار التقليدي الذي يحرص على إبراز النتاج الفقهي والأصولي والتاريخي والفلسفي بقالبه المألوف والشائع وينطق من كون هذا النتاج ينطوي على الحقيقة أو يمكنه في إطار منهجه المعتمد مقاربة الحقيقة. ولذلك فهو يخوض معركة الدفاع عن المعطيات والمناهج والأساليب والنتاج الذي عنده، ويتولى الإجابة عن الأسئـلة الجديدة للواقع، من خلال فهمه وتصوره للدين والحياة.


ب‌. التيار التجديدي الأصيل، وهو يقف على الأرضية الدينية عينها التي يقف عليها التيار التقليدي، إلا أن أتباع هذا التيار مع صحة إطلاق صفة الأصيل عليه، لا يتفق مع التيار التقليدي، لا بل يعتبر مناحي تفكير التيار السالف موضوعاً أساساً للنقد، ولذلك فهو تيار مخالف بصورة كبيرة للتيار التقليدي. والجدل الثقافي المحتدم في إيران يدور في الأساس على أرضية الصراع بين هذين التيارين.


((*)) السؤال هنا، حول حدود الحرية المعطاة للتيار الثاني في الاتجاه الإسلامي، فهل ثمة موانع عملية تحول دون متابعة هذا التيار طريقه، وبعبارة أخرى أين تقف السلطة؟


((ملكيان)): في كل المجتمعات، كما نعلم لا يمكن أن يُعلن ويصرح عن كل الأفكار المختزنة في عقول المبدعين من العلماء والمفكرين، وإيران لا تخرج عن هذا الواقع، ولكنني في الوقت عينه لا أريد أن أنسب الحرية أو عدمها إلى الحكومة الإسلامية والنظام، مع العلم أن النظام يعطي الحرية للتفكير والنقد إلى حد كبير، والمشكلة التي تواجه المفكرين المجددين تكمن في التضييق والإعراض وعدم الاستجابة من الرأي العام الذي لا يزال يألف الفهم التقليدي ويحبذه، ولا تكمن في النظام السياسي.

((*)) في العودة إلى الاتجاه الأول، الذي قلت عنه أنه يتمثل بالمفكرين الذين يعنون بالحداثة أو يفكرون في المسائل الثقافية دون أن يتعرضوا للمسائل الإسلامية لا من قريب ولا من بعيد، مع العلم أنهم يعيشون في مجتمع إسلامي، فمن هم هؤلاء بالتحديد؟

((ملكيان)): الذين لا يتدخلون في المسائل الفكرية الإسلامية، هم شريحة تنصب جهودها على التأليف والكتابة في موضوعات بعيدة عن تلك التي يتناولها التياران المنتميان إلى الاتجاه الثالث، وهؤلاء إما أنهم يعالجون المسائل مكتفين بالعرض والتقرير دون النقد، أو تنصب جهودهم على قضايا ومسائل أخرى. كالتاريخ الوطني، وسوسيولوجيا المجتمع الإيراني، والنقد الأدبي في إطار النتاج الفارسي وهكذا.


((*)) في إطار إعادة رسم صورة الاتجاهات بشكل واضح وجلي، وصفتم الاتجاه الثاني بأن المنضوين تحته هم مفكرون مسلمون غير تقليديين، لكنهم مختلفون مع تيار التجديد في الاتجاه الثالث، فما هي القضايا والمسائل التي يتناولها هذا الاتجاه؟


((ملكيان)): يمكننا هنا، إطلاق عنوان عام على مباحث هذه المجموعة، وهو (فلسفة الدين) وسأورد أهم موضوعات هذا العلم الذي يشغل الوسط الذي نحن بصدد الحديث عنه:


1- وجه حاجة البشر إلى الدين؛ لماذا نحتاج إلى الدين؟ هل هي لإشباع المتطلبات الفردية والاجتماعية، والمتطلبات الدنيوية، أم الأخروية أو كليهما معاً، أم لمعرفة القيم أو الواقع؟

2- هل ثمة بديل من الدين، وبالتالي هل بالإمكان إيجاد صيغة أخرى تحل محل الدين؟

في هذا الإطار، نضرب مثلاً: الطمأنينة التي يوفرها الدين، هل يمكن للإنسان أن يحصلها عن طريق آخر غير الدين؟ فالمسيحية تستخدم الاعتراف كوسيلة تشعر المعترف بالطمأنينة وبراحة معنوية كبيرة، لكن هل يمكن لغير الدين أن يوفر مثل هذه الطمأنينة؟

وإذا أردنا أن نثبت أن البشر محتاجون إلى الدين فعلينا أن نثبت بالمقابل أنه لا يوجد بديل للدين، ولو كان ثمة بديل لكان هناك ظاهرتان في زمان واحد تؤديان الوظيفة عينها، وبالتالي لأمكن القول بإمكانية استخدام فعاليات معنوية بديلة من الدين. بعبارة أخرى لدى دراسة الخيارات الإنسانية التي تلبي المتطلبات غير المادية للإنسان، فإن توصل العقل والتحليل الاجتماعي إلى الحكم بوجود بدائل أو خيارات رديفة للدين، فإن الخصوصية التي يتفرد بها الدين تفقد حضورها، ويفقد بالتالي الدين فعاليته التامة.

3- علاقة المعرفة بالإيمان، ويتفرع النقاش حول هذه المسألة إلى طبيعة الإيمان، فهل هي حالة نفسية من سنخ العلم والمعرفة أم لا؟ وإذا كان الإيمان حقيقة مختلفة فما هي الرابطة التي تربط الإيمان بالمعرفة والعلم؟

السؤال هنا: إذا كان الإيمان منفصلاًً فقوته وضعفه غير مرتبطين بمستوى العلم وحجمه، أما إذا كان مرتبطاً بالعلم فإن أي تراكم علمي أو إحاطة بآفاقه سينعكس إيجاباً على قوة الإيمان. وباختصار ينبغي التأمل في ماهية الإيمان وقياسها أو مقابلتها بماهية العلم لكي ندرك النسبة بينهما.

4- من المباحث الحيوية التي يتناولها هذا الاتجاه أيضاً، دعوى انحصار الصدق في دين بعينه ونفيه عن غيره. فكل دين يدعي أنه على حق وأن سائر الأديان الأخرى غير محقة وغير صحيحة، فالأسئلة التي يطرحها المفكرون في هذا الإطار تدور حول إمكانيات التثبت من الدعوى، والمنهج الذي يفترض استخدامه للبت في النتيجة.

5- والمبحث السابق يقود إلى بحث آخر مهم وحاسم، وهو حدود التقارب بين الأديان، وهل هذه الأديان مختلفة في الجوهر أم في الأعراض أو أن لها جوهراً واحداً غير أنها مختلفة في الأعراض؟ كالصلاة، فهي موجودة في كل الأديان، لكن صورها وطرق أدائها مختلفة، أي أن لها جوهراً واحداً غير أن أعراضها مختلفة، وهكذا.

فإذا قلنا إن جوهر الأديان مشترك، فثمة مسألة أخرى تلح وهي: هل الجوهر المشترك في أمر واحد أو أكثر؟ فإذا كان الأديان مشتركة في الجوهر فما هو معيار التفاضل؟

6- حقل آخر يشتغل فيه أصحاب هذا الاتجاه الثاني له صلة بالميدان الثالث، أي علاقة المعرفة بالإيمان، وهو يتناول مفهوم العلم وطرق تحصيله، وقد قسمه هؤلاء إلى قسمين:

أ. الطرق العادية وهي المتوفرة والمتاحة لكل البشر، بحيث يصلون إلى المعرفة بالعمل الدؤوب في صورة متساوية تقريباً، وقد صنف المشتغلون في هذا الاتجاه الطرق العادية إلى:

1- طريق الحس والتجربة كالعلوم التجريبية أو العلوم التطبيقية والعلوم التجريبية الإنسانية كعلم الاجتماع والاقتصاد والنفس وغيرها.

2- الطريق العقلي كالمنطق والرياضيات والفلسفة.

3- الطريق التاريخي كعلم التاريخ والجغرافية واللغة وهم تتم عبر النقل أو من خلاله في صورة أساسية أي أنها ترتكز على النقل في الأساس وليس على العقل والحس.

4- طريق الكشف والشهود أو طريق الإشراق والعلم الحضوري وهو علم خاص ينفرد به المشتغلون بالعرفان والتصوف.

هذه الطرق الأربعة تندرج كلها تحت عنوان الطرق العادية، بمعنى توفر الإمكانية لكل الناس للاشتغال فيها وعليها لتحصيلها.


ب. الطرق غير العادية لكسب المعرفة، وهذه ليست في متناول كل الناس وإنما في متناول المصطفين من الأنبياء، وهي تتم عبر الوحي.

والسؤال المطروح قديماً وحديثاً هو احتمال تصادم أو تعارض حكم تم تحصيله من الطرق العادية من آخر عبر الطرق غير العادية، فهل نقدم الأول أم الثاني أم نحاول التأويل للجمع؟ وغير ذلك من الأسئلة.

7- علاقة الأخلاق بالدين، في هذا الإطار ثمة ستة أقسام متصورة لبحث العلاقة بين الدين والأخلاق وهي:

أ. هل الأخلاق نابعة من الدين؟

ب. هل الدين هو قيمة أخلاقية في الأساس؟ أي أنه متفرع من الأخلاق؟

ج،د. أن الدين جزء من الأخلاق، دون أن تنعكس المعادلة أي أن الأخلاق لا يمكن أن تكون جزءً من الدين.

هـ. الأخلاق جزء من الدين، دون أن يكون العكس صحيحاً.

و. الدين ليس جزءً من الأخلاق، ولا الأخلاق جزء من الدين والاثنان مختلفان بل هما ظاهرتان مستقلتان، هذا القسم يمكن تصوره على وجوه عدة:

- في عين أنهما مستقلان فإنهما منسجمان تماماً.
- في عين أنهما مستقلان إلا أنهما غير منسجمين تماماً.
- مع كونهما مستقلين فإن بعضاً من قضايا الدين وأحكامه ينسجم مع الآخر، وقسماً من أحكام الأخلاق وقضاياها ينسجم مع الدين.
- علاقة الدين بمقولتي العدالة والحرية.
- علاقة المتحول بالثابت والثابت بالمتحول.

نحن ندعي أن ديننا ثابت في كل الأوضاع والأحوال، في المقابل، نعلم أن الأحوال متغيرة ومتحولة، إذا كيف يمكن تطبيق هذا الدين الثابت مع الأوضاع والشرائط المتحولة؟

((*)) الملاحظ أن ثمة مسائل متعددة ترتبط بأصل الدين وحاجاتنا، كبشر إليه، ومسائل أخرى ترتبط بالمعرفة وأخرى لها علاقة بحركة المجتمع والسلطة، في هذا الإطار نسأل عن الماهية الرابطة بين الدين والأخلاق؟


((ملكيان)): ابتداءً لا بد لنا من التساؤل عما نرجوه من الدين، لنجيب عن سؤال العلاقة بين الدين والأخلاق. نحن كبشر لدينا آلام وأوجاع وحالات توتر وقلق، وهذه لا يمكن أن تزول بل هي مستمرة ومتجددة في حياة الإنسان، وإذا دققنا أكثر في أشكال الآلام والأوجاع يمكن ملاحظة قسمين منها:

أ. منها ما هو قابل للزوال والشفاء، بمعنى أنها ظرفية يمكن شفاؤها، كألم الأسنان، فإنه يزول بمجرد تناول المسكنات أو المعالجة لدى الطبيب المختص.

ب. ما هو غير قابل للزوال، كمكابدة الإنسان في الحياة بفعل صراعه مع الطبيعة، وهذه قد ينحسر وجودها بتراكم الخبرات وتطور العلوم والتصنيع. وهذه لم يكن زوالها مرتبطاً بزمن محدد أي أن الزمن ليس هو على ارتفاعها وإنما تطور العلوم هو الذي رفعها، غير أن مثل هذه الآلام قد تزول بفعل التطور لكن سرعان ما تحل محلها آلام جديدة، وهي بهذا اللحاظ مستمرة، تماماً كمشكلة البيئة، فهي لم تشغل الإنسان قبل هذا العصر، وعندما توسعت معارف العلمية وانتقل إلى التصنيع المتطور، داهمته المشكلة.

هذا شكل من الآلام، وثمة شكل آخر يداهم الإنسان باستمرار كالوجوم والملل والتوتر التي يتألم منها جميعاً، فالإنسان في الحياة لا يقوم بأعمال الخير فحسب، ولكنه يفعل الشر، وإن كان لديه توق إلى العصمة، وهذا يولد لديه شعوراً بالألم لا يمكن إزالته. وفي هذا الإطار المعرفي الإنسان تواق إلى معرفة الواقع الموضوعي كما هو، غير أن التجارب أثبتت نسبية هذه المعارف مما يولد فيه شعوراً بالألم.

في هذا الإطار رجوعنا إلى الدين لا يكون لرفع الآلام والتوترات كالمسكنات، وإنما لرفعها بعهد العلم وتلك التي لا يمكن رفعها يساعد الدين على تحملها، ولكي تصبح هذه الآلام قابلة للتحمل أوصانا الدين بالقيام ببعض الأعمال، وهذه نسميها الأخلاق الدينية، وهي سلسلة من الأوامر والنواهي والأحكام، فتصبح الأخلاق الدينية علاجاً لتلك الآلام والأوجاع.

إذا عدنا إلى السؤال الأساسي عن علاقة الدين بالأخلاق، نقول بأن الأخلاق جزء من الدين وهو الجزء اللازم لرؤية الدين الكونية. لا تقتصر الأخلاق على الأحكام والأوامر الظاهرية، أو الممارسات الظاهرية، فحسب، وإنما على الباطنية أيضاً.

((*)) هنا، يأتي استحقاق مهم، في سياق هذا الحوار، هو حول جوهر الدين، فهل الأديان متفقة أم مختلفة؟

((ملكيان)): برأيي أن كل الأديان متفقة في الجوهر، أو لها جوهر واحد وغاية واحدة، وهي إيصال الناس إلى حالة نفسية مستقرة ترتكز على الطمأنينة والرجاء والسرور، وكل من يدين بدين معين فهو يبتغي من تدينه الوصول إلى هذه الحالات الثلاثة؛ بتعبير آخر نقول إن الإنسان معرض في حياته لأعراض اليأس والقلق والحزن وهو يجهد لرفعها ما أمكن، غير أن الدين يوفر لهذا الإنسان المضطرب العلاج الشافي لهذه الأمراض.

((*)) منطوق كلامكم واضح، غير أن مفهومه يعني أن الأديان مختلفة في العرض فقط وليس في الجوهر، ما هي بنظركم أهم الأعراض المختلفة حولها؟

((ملكيان)): تختلف العوارض باختلاف الأزمنة والأمكنة والأحوال الثقافية.

((*)) إذا كيف نفاضل بين دين ودين؟

((ملكيان)): الواقع أن الإنسان لا يختار دينه، وإنما نحن نبرر ديننا.

((*)) إذا لماذا تجهد الأديان للتبشير، والإسلام يأمر صراحة معتنقيه بالدعوة إليه؟

((ملكيان)): يبدو لي أن الدعوة إلى الدين هي في الحقيقة دعوة إلى تعميق الفهم وتأصيل الممارسة وليس إلى توسيع إطار معتنقيه لدين معين، وفي اعتقادي أن البشر على امتداد التاريخ كانوا دائماً وارثين لدينهم، والذين يختارون دينهم متجاوزين المتوارث هم قلة نادرون جداً، فأنا مسلم لأن أبي مسلم، وأن مسيحي لأن أباك مسيحي، فإذا أراد المرء أن يختار دينه فعليه أن يطالع كل الأديان، وعندئذ يكون الاختيار هو ترجيح لدين على دين آخر، لكن هذا بعد التروي والتأمل والتحقيق والدراسة. فالاختيار هو من الخير، لكن من ينهض للتصدي معرفياً للديانات كلها ليختار الأفضل.؟؟



(المصدر : شبكة هجر ).

نحن، شئنا أم أبينا، أناس معاصرون، وأهل حداثة، سواء قلنا ان الحداثة صفة لأفراد البشر، أم هي صفة المجتمعات الإنسانية، أم هي صفة للمراحل الزمنية والأعصار. وللحداثة بالطبع درجات ومراتب، قد اكون إنسانا حداثيا، ولكنك اكثر مني حداثة، وربما يوجد من هو اكثر منا نحن الاثنين اكتسابا لهذه الصفة، وانطلاقا من هذه المراتب والدرجات، أمكن الحديث بشأن حداثة ناقصة وأخرى كاملة، بل بمقدورنا افتراض وجود نموذج (pattern) اعلى للحداثة لم يبلغة أحد بعد.

وعلى أية حال؛ نحن نذعن بأننا حداثيون بنحو أو بآخر. بالطبع، لو توخينا الدقة البالغة في الكلام، يمكن الاعتراف بوجود حالات نادرة بين القبائل البدائية لم تحظ إلى الآن بنصيب من الحداثة، ولكن لا ينبغي أخذ هذا النوع من القبائل بالحسبان، لا من ناحية حضورهم الثقافي، ولا من ناحية كثافتهم السكانية بالقياس إلى مجموع البشرية المتحضرة. وهذا الإهمال ليس من باب عدم الاحترام، بل على اعتبار عدم تأثير هذه الحالة النادرة والنائية على نتيجة البحث كثيرا.

نحن اذن حداثيون من جهة، ومؤمنون من جهة أخرى، وحتى لو أخذنا الإيمان بمعني الالتزام بالأديان التاريخية القديمة، فإن عدد الناس غير المؤمنين في العالم سيكون ضئيلا جدا. أغلب الناس في هذا العصر مؤمنون. وللإيمان بالطبع درجات ومراتب أيضا.

ولنتساءل الآن: هل ثمة مفارقة وتناقض في الجمع بين الإيمان والحداثة في المجتمع الإنساني؟ وهل يكون سلوكنا غير متجانس حينما نكون مؤمنين وحداثيين في آن واحد؟ هذا أولا. وثانيا: هل لنا ان نلتزم بأي شكل من أشكال القراءات للدين في هذا العالم الحديث الذي يتجه بنا نحو ما هو أحدث؟ هل بمقدور الإنسان الحديث أن يتمسك بما يشاء من قراءة للدين؟ جوابي للإنسان المعاصر ان يتلقى الدين على غرار ما كان يتلقاه ويقرأه الإنسان القديم المحافظ. وفي ضوءذلك، إذا لم يكن بوسع هكذا إنسان، القبول بالقراءة التقليدية للدين، فأمامه - إذا أراد أن يتصرف بصورة منطقية متوازنة - طريقان لا ثالث لهما:

الأول: أن يتخلى عن الدين نهائيا، وبالتالي يخسر المزايا والخصائص الإيجابية التي يتوفر عليها الدين على صعيد الفرد (ان لم نقل بوجود هذه المزايا على صعيدالمجتمع أيضا). علما بأن تخلي الإنسان عن الدين يعقبه على الأقل شعور بالفراغ الروحي والقلق والاضطراب.

والثاني: ان يقبل الدين بهيئة جديدة وفهم جديد. ولك أن تسمي هذا الفهم الجديد للدين بـ (المعنوية)، كما أصنع أنا، وذلك أن لفظ الدين، في جميع اللغات، يتداعى منه إلى النفوس والأذهان، مداليل ذات ايحاء عاطفي سلبي، عدا ما فيه من مدلول ايجابي. من هنا أفضل التعبير عن هذا الفهم الجديد للدين بـ (المعنوية). ولقائل أن يقول ان هذه المعنوية يفصلها عن الدين بمفهومه التقليدي بون شاسع، ولا أرى غضاضة في قبول ذلك، فأنا على أي حال، أؤمن بهذا الفهم الجديد للدين لا بالفهم والقراءة التي يقدمها لنا المحافظون.

هذا مع الإذعان بأن الفهم التقليدي السابق كانت له في حينه معطياته الإيجابية، ولكنه اليوم غير جدير بأن ننحاز إليه، لا باعتبار الواقع، ولا باعتبار المصلحة. لا إذا كان همك الوحيد الوصول إلى الحقيقة (الرؤية الواقعية)، ولا إذا كان همك النجاة (الرؤية النفعية). في كلتا الحالتين لا يمكن الدفاع عن الدين بالمفهوم القديم.

هذا هو الذي يدعوني إلى التأكيد بإصرار على حاجتنا اليوم إلى المعنوية (SPIRITUALITY) لا إلى الدين بمفهومه التقليدي، رغم اني لا انكر المعطيات الإيجابية للدين على مر التاريخ، واعتقد بوجوب عدم التخلي عن الدين(1) ثم قد يقال- بعد بياننا لخصائص المعنوية - أنها هي الدين بلبه وجوهره، ولا مانع عندي من القبول بذلك أيضا.

ولكي تكون لأنفسنا تصورا صحيحا عن المعنوية، لابد لنا ان نفهم السبب في عدم قدرة الإنسان المعاصر على التعايش مع الفهم التقليدي التاريخي للدين، ولإدراك هذه المسألة يجب الرجوع إلى مفهوم الحداثة واستجلاء عناصرها وسماتها ومقوماتها، وفيما يلي عرض موجز لذلك.

- عناصر الحداثة وسماتها

ثمة أوجه اختلاف بين انسان الحداثة والإنسان التقليديي سواء من الناحية العقائدية المعرفية، أو من الناحية العاطفية الشعورية، أو من ناحية الإدارة والعمل. في هذه الدوائر الثلاث يوجد تفاوت بين إنسان الحداثة وإنسان ما قبل الحداثة.

وبشكل عام، بوسعنا تصنيف عناصر الحداثة إلى صنفين رئيسيين:

1- عناصر يمكن اجتنابها.

2- وأخرى لا يمكن اجتنابها.

أي ان هناك جملة سمات حصلت للإنسان الحديث بحيث لا يمكن تجريده منها بنحو من الأنحاء. وهناك مجموعة سمات يمكن ان يتجرد الإنسان الحديث عنها، ضمن عملية سآتي على توضيحها لاحقا، مثلا: أحد خصائص الإنسان الحديث وسماته هو الإيمان بالتطور، والقول بأن البشرية تسير نحو الأمام يوما بعد آخر. بيد اني اعتقد ان هذه الخصيصة والسمة مما يمكن سلبه عن الإنسان الحديث، أي بالإمكان إقناع الإنسان الحديث بأن القول بالتطور يمكن التخلي عنه. بالطبع هذا ليس بالأمر السهل، ولكنه ممكن على كل حال.

لو وافقنا على تصنيف سمات الحداثة وعناصرها إلى سمات: قابلة للاجتناب، وأخرى غير قابلة، يتعين علينا أن نذعن ان سمة ما من سمات الحداثة إذا كانت غير قابلة للاجتناب، فلابد من الإقرار بها كأمر واقع في وجود الإنسان الحديث، سواء كانت تلك السمة محمودة أو مذمومة، حسنة أم قبيحة، تعجبنا أم لا تعجبنا، وحتى لو أردنا أن نصنع من الإنسان الحديث إنسانا دينيا، يجب ان ندرك أن ذلك لا يتأتى دون الأخذ بالاعتبار تلك السمة أو الخصيصة. دعوني أضرب مثالا على ذلك. قبل ألف عام، كان أجدادنا يرتقون سطوح المنازل في ليالي الصيف ويشيرون لأطفالهم نحو السماء لينظروا إليها.. ماذا كانوا يرون في السماء، وماذا كانوا يريدون من أبنائهم أن يروا ويقرأوا فيها؟ كانوا يريدون تنبيه أولادهم إلى عظمة الخلقة، فيقولون لهم: نحن البشر لو أردنا أن نبني سقفا، ولو كان صغيرا، سنحتاج - لا محالة -إلى أعمدة ترفع السقف، ولكن الله بنى هذا السقف الكبير العالي دون أعمدة وجدران، كانوا يتصورون السماء سقفا، وكانوا يلقنون أولادهم أن قناديلنا تحتاج دائما إلى الزيت لكي تبقى متوهجة، بينما قبة السماء تشتمل على قناديل تتلألأ لمئات السنين دون أن يخفت نورها ووهجها. السقف بلا أعمدة والقناديل بلازيت، كانت تقود أذهان أجدادنا القدامى لرؤية القدرة الالهية الكاملة وراء هذا الاعجاز. ولكن ما هي العقلية التي ننظر بها نحن إلى السماء اليوم، وما هي الأشياء التي نراها فيها، ونحرص على نقلها لأطفالنا؟

ليس ثمة فرق بين الانطباعات الحسية (impression) التي نحملها، والانطباعات الحسية التي كان يحملها أجدادنا. النور الذي كان يخترق عيونهم هو ذات النور الذي يخترق الآن عيوننا نحن. لم تتغير تركيبة عيوننا ولا طبيعة النور. وما زالت النجوم تتألق وتتوهج، وتحدث في أعصابنا ذات التأثيرات الحسية القديمة التي كانت تحدثها في عيون آبائنا وأجدادنا.

ولكن ثمة اختلاف جوهري كبير بين ما كانوا يقرأون من خلال هذه الانطباعات وبين ما نتصوره نحن الآن. لم يعد بوسعنا النظر إلى السماء كسقف والى الكواكب كقناديل، فقد كشفت النظريات الجديدة النقاب عن معان أخرى لهذه الأمور، بحيث لم يعد بمقدورنا حتى تلقين أنفسنا فضلا عن غيرنا، هذه الأمور. وهذا معنى ما قلناه من ان بعض عناصر الحداثة غير قابلة للتجريد عن الإنسان الحديث. حينما نعتبر بعض عناصر الحداثة مما لا يمكن اجتنابه والتخلص منه، فلا محيص لنا من التعايش معها، حتى وان بدت باطلة في نظرنا، على غرار سلوك الطبيب مع المريض عندما يدعوه للصبر والتحمل حتى تنتهي الدورة الطبيعية للمرض، إذ لا جدوى من وصف العلاج مادام لم يكمل المرض دورته، واذا اكتملت الدورة فلا داعي لوصف العلاج، فلقد شفي المريض. ان من يريد دعوة الإنسان المعاصر إلى الدين، يجب ان يكون ملما إلماما وافيا بأسلوب التعامل مع النوع غير القابل للتفكيك من عناصر الحداثة.

اما العناصر الممكنة التفكيك عن الإنسان الحديث، فهي تنقسم بدورها إلى قسمين: العناصر الحقة القابلة للتفكيك، والعناصر الباطلة القابلة للتفكيك، أو العناصر الحسنة والعناصر السيئة. فإذا كانت هذه العناصر من القسم الأول (الحسن الحق) فلا معنى لمعارضتها بل اللازم قبولها، إما إذا كانت من القسم الثاني (الباطل السيء) فلابد إذن من مناوءتها، ولكن بالأسلوب الذي يفهمه الإنسان الحديث من مصطلح المناوءة، أي المناوءة العملية.

ملخص القول، اننا معنيون فقط بهذا القسم الأخير، إذ لا قبل لنا بالعناصر غير القابلة للاجتناب، ولا مشكلة عندنا مع العناصر القابلة للاجتناب إذا كانت من القسم الأول الحسن، بل نرحب بهذا النوع من العناصر، فلا يبقى إلا القسم الثالث والأخير، وهي العناصر غير القابلة للاجتناب إذا كانت من النوع الباطل الرديء.

- مفهوم المعنوية

لا يدرك الإنسان ضرورة المعنوية إلا حين يستشعر أمرين: الحاجة الى الدين، والإحساس بأن الدين بمفهومه التقليدي التاريخي الأصولي لا ينسجم مع عناصر الحداثة التي لا يمكن اجتنابها، أو عناصر الحداثة الممكن اجتنابها ولكنها حق. لو شعرنا بهذين الأمرين معا لن يكون بوسعنا الحديث عن الدين بمعناه المتعارف، في هذه الحالة إذا تعارض الدين مع عنصر غير قابل للاجتناب من عناصر الحداثة، فلن يكتب له النجاح، وكذلك لو تعارض الدين مع عنصر حق وحسن من عناصر الحداثة القابلة للاجتناب، حينها سنلجأ الى القول بالحاجة الى قراءة جديدة للدين لا تتعارض أو تتقاطع مع كلا النوعين من العناصر الآنفة الذكر. وهذا هو ما أعبر عنه بالمعنوية.

العقلانية هي أكبر وأبرز خصائص الحداثة غير القابلة للاجتناب. ومن هنا فإن أول خصائص المعنوية، قدرتها على التوافق مع العقلانية والانسجام معها. حينئذ يمكن تعريف المعنوية بنحو آخر، والقول بأنها الدين المعقلن. وحتى يتعقلن الدين لا بد من انجاز عدة مهام.

ولا أعني بالضرورة القيام بهذه المهام على صعيد المجتمع، وانما بمقدور كل شخص أن يقوم بمفرده بها اذا كان يرغب بأن يكون من أهل المعنى. وليس من الضروري أن تبادر للقيام بهذه المهمة، مؤسسات أكاديمية ومراكز دراسات على صعيد اجتماعي واسع، وان كان هذا الأمر مطلوبا في حد ذاته. المشكلة ان الفرد لا يستطيع البقاء بالانتظار حتى يتم تشكيل تلك المراكز والمؤسسات، وبالتالي هو مضطر للمبادرة الى هذا الأمر بمجهود فردي، لكي يصحح نظرته للدين ولنفسه. هذه هي الملاحظة الأولى.

الملاحظة الثانية: ان هذه الأعمال التي ينبغي لكل فرد القيام بها، ليست مجرد تأملات نظرية، بل لا بد ان تكن مقرونة بنوع من الفعاليات والرياضات الباطنية، كي يتاح لصاحبها التدين بالدين العقلاني، أو يكون معنويا. وهنا أرى من اللازم تعداد عناصر الحداثة وسماتها غير القابلة للاجتناب.

- عناصر الحداثة غير القابلة للاجتناب

فيما يلي استعراض موجز للعناصر والظواهر التي لا يمكن سلخها عن الحداثة، وهي:



1- اتصاف الحداثة بكونها منهجا برهانيا استدلاليا:



الأمر الذي لا يجعلها على وفاق مع القراءة التقليدية للدين التاريخي، كون الأخير ذات طابع تعبدي. والاستدلال والتعبدية على طرفي نقيض. ويعني مفهوم التعبد، انني حين اقول ان (أ) يعني (ب)، وتطالبني بالدليل، أكتفي بالقول في معرض الجواب: لأن (س) من الناس قال كذلك. هذه هي الهيئة العامة للاستدلال على طريقة التعبد. وبقدر ما يستفزك هذا النحو من الاستدلال فأنت أقرب إلى عامل الحداثة. انها لمن المغالطات الكبيرة في نظر الإنسان الحديث ان يقال له أن (أ) يعني (ب) لأن (س) قال ذلك، ولابد من التعبد بقوله!

أما المنهج البرهاني فله صورة أخرى مغايرة؛ فحين اقول أن (أ) يعني (ب) وتطالبني بالدليل، عليّ أن أجيبك مثلا بالقول: لأن (أ) يعني (ج)، و(ج) تعني (باء)، فنستنتج أن (أ) تعني (ب) وقد لا توافقني الرأي بأن (أ) تعني (ج)، وحينئذ لابد من الاستمرار بعملية الاستدلال، فأقول مثلا ان (أ) يعني (د) و(د) تعني (ج) فإذن (أ) تعني (ج)، وهكذا حتى تقتنع بمسير الاستدلال.

لن تكون حداثيا ما لم تكن مستعدا للمضي قدما بالاستدلال مادام الطرف المقابل ماتزال عنده أسئلة واستفهامات، فلو وصلت في الاستدلال إلى مرحلة أن (ك) تعني (ل)، وسألك المقابل عن الدليل، فعدمته، وتشبثت بقول فلان أو فلان، تكون بذلك قد لجأت إلى التعبد، وهجرت دائرة الحداثة،لأن الأخيرة منوطة بعدم التهرب من الاستجابة المواكبة للمطالبة المستمرة بالدليل. واذا بلغنا النقطة التي نعدم فيها الدليل، فلابد لنا من السكوت حفاظا على سمة الحداثة في سلوكنا، وإلا فان الإصرار على النتيجة دون تقديم دليل هو التعبد بعينه، ومعه لا مجال لدعوى الانتماء إلى عالم الحداثة.

ان أول عمل في طريق تحقق المعنوية هو إلغاء عنصر التعبد من الدين، قدر الإ مكان. وأورد القيد الأخير (قدر الإمكان) لسببين أذكرهما لاحقا. وتعود الاستدلالية في جوهرها إلى ما يعبر عنه تيليش بالاحتكام للذات (Autonomy) لا الاحتكام للغير (Heteronomy) . الانسان الاستدلالي ليس مستعدا إلا لقبول حكم نفسه، بينما الإنسان المتعبد مستعد للاحتكام للغير. نزعة الاحتكام للغير هي التي قادت أمثال فويرباخ وهيغل وتيار اليسار من تلامذته، الى فكرة الانفصام عن الذات. يرى هيجل ان كل شخص يتسم بنزعة الاحتكام للغير، فهو يعاني من انفصام الشخصية، وذلك بغض النظر عن طبيعة الشخص الذي يحتكم اليه، ويتعبد بآرائه وأقواله، والذي قد يختلف من ثقافة لأخرى، ومن زمان لآخر، ومن فرد لآخر، ومن سن لآخر، ولكن ماهية التعبد تبقى هي هي، رغم هذه الفوارق والاختلافات. التعبد هو القبول بالرأي أو الحكم لمجرد ان مصدره فلان.

2- عدم الوثوق بالتاريخ وقلة الاعتماد عليه:

طبعا ليس المراد من عدم الوثوق بالتاريخ، افتقار انسان الحداثة للرؤية التاريخية. كيف، ومن الخصائص المعرفية لإنسان الحداثة، امتلاكه لرؤية تاريخية، للأشياء. بمعنى انه لا ينظر الى الظاهرة بحدود مقطعها الآني فحسب، بل يأخذ بالاعتبار امتدادها في عمود التاريخ، ان منطق الرواية التاريخية يقول لنا ان النظر الى مقطع واحد من ساق الشجرة لا يكفينا في التعرف عليها بالكامل، بل يجب النظر الى جميع المقاطع. انسان الحداثة يقول بعدم امكانية معرفة حقيقة الحكومة أو الدين أو الخط أو الرياضة بمجرد الاطلاع على وضعها الحالي، بل لا بد من دراسة الأوضاع التي مرت بها هذه الظواهر والمقولات عبر التاريخ، وطبيعة التحولات التي شهدتها.

مع ملاحظة ان هذا النوع من عدم الوثوق بالتاريخ لا يعني بحال، عدم الاستفادة من العبر والدروس التاريخية بل المراد ان الإنسان الحديث، خاصة بعد زمان ديفيد هيوم، أيقن بعدم امكانية الوصول الى نتائج يقينية في باب التاريخ. عدم الثقة بالتاريخ يعني ان التاريخ علم احتمالي لا قطعي. وهذه (اللاقطعية) صادقة بحق كل مقطع تاريخي، حتى لو لم يمض على الحادثة سوى بضع دقائق. ما أن تدخل الحادثة في عمود التاريخ، حتى يصعب الحكم بشأنها حكما جزميا يقينيا على غرار ما هو موجود في الرياضات من الجزم بأن 2+2=4.

بل لا يمكن الوثوق بالحادثة التاريخية حتى بمستوى اليقين الحاصل في مجال العلوم التجريبية، مثل العلم بأن «الماء يغلي في درجة 100 مئوية». لقد لعب هيوم الدور الأكبر في اثبات أن قدرا من الشك موجود دائما بشأن وقائع التاريخ.

ان خصوصية (اللاقطعية) تثير أسئلة كثيرة بشأن الدين، كون الأخير يتوقف على الإيقان بحصول عدة حوادث تاريخية. في كل دين، لا بد من تسليمك بحتمية وقوع جملة من الحوادث التاريخية كمقدمة ضرورية لاعتناق ذلك الدين. لن يكون بمقدورك الادعاء بأنك مسيحي، ومع هذا تنكر قضية العشاء الأخير، وصلب المسيح، وظهوره مجددا في غضون أيام بعد موته. ولكن الى أي مدى يمكننا الجزم - حقا - بوقوع هذه الأحداث تاريخيا؟ ألفا عام هي المسافة الزمنية التي تفصلنا عن تلك الأحداث، أضف الى ذلك، ان أحدا لا يؤيد وقوع هذه الأحداث سوى المسيحيين أنفسهم.

على ان هذه الحادثة الدينية لم ينقلها ولا مؤرخ علماني. هذه قضية مهمة. ولديفيد هيوم كلام طريف في هذا الصدد. اذ يتساءل: أي شيء أكثر جدارة بالتصديق؛ حادثة يرويها الف شخص كلهم مسيحيون، أم حادثة يرويها مئتا مسيحي، وثلاثمئة بوذي، وأربعمئة مسلم، وهكذا؟ واضح ان الحادثة الثانية أجدر بالقبول، لأن الوارد في الحالة الأولى ان يكون لاشتراكهم بالمسيحية دخل في حملهم على الاعتقاد بوقوع تلك الحادثة، بوعي أو بغير وعي. وكذلك الأمر لو كان نصف الألف شخص رجالا ونصفهم الآخر نساء، فإن درجة الوثوق بالرواية ستكون أكثر، لنفس السبب الآنف الذكر، وهو احتمال ان يكون للرجولة دخل في اختلاف الخبر، ولو عبر اللاوعي واللاشعور. والآن لنفترض ان الألف شخص كانوا من أديان مختلفة، وكان نصفهم من الرجال ونصفهم الثاني نساء، وبعضهم أثرياء وبعضهم الآخر من الفقراء، وهكذا بقية الاختلافات، إذ كلما زاد تنوع الجماعة الناقلة للخبر، زادت درجة الثقة والاطمئنان بوقوع الحادثة، ذلك ان كثرة التنوع تعني قلة الخصائص المشتركة، وقلة هذه الخصائص تعني قلة المصالح المشتركة، وحينما تقل المصالح، يتضاءل احتمال التأثر. وفي ضوء ذلك أعاود طرح السؤال الماضي: هل نقلت هذه الحوادث الثلاث من قبل مفكر علماني يتعامل مع الدين بصورة حيادية؛ لا له ولا عليه؟

وعلى أي حال، فإن هذه السمة من سمات الحداثة (أعني عدم الوثوق بما في التاريخ) يظهر انها مناقضة للدين، وبالتالي نكون مضطرين إذن للتقليل من درجة اعتماد الدين على الحوادث التاريخية، بينما الأمر يختلف على صعيد المعنوية، اذ هناك لا تعد الحوادث التاريخية ركنا من أركان الفكر والسلوك الديني.

3 - الحداثة آنية - مكانية:

بمعنى ان من يقترح عليها حلا لمسألة (نظرية) أو مشكلة (عملية)، فلا بد من اختبار هذا الحل، الآن، وفي هذا المكان، لمعرفة آثاره ونتائجه. ولا يعني هذا ان إنسان الحداثة ينكر بالضرورة وجود الآخرة وحياة ما بعد الموت، بمقدور الإنسان المعاصر ان يؤمن بالآخرة واليوم الآخر وحياة ما بعد الموت، لكن المهم ان يتم اختباره لهذه الأمور الآن، وفي هذه الدنيا التي يعدها مختبره العملي الوحيد. أحد معاني العلمانية هو ان كل ما تقوله وتدعيه، يجب ان يخضع للاختبار هنا، حتى يتسنى لنا التأكد من صحة ما تقول. فلو اقترحت لنا دينا أو مذهبا أو مسلكا لحل مسألة أو مشكلة، ومن ثم وقفت على رؤوسنا وأمرتنا بأن نتبع هذا الحل المقترح بلا نقاش، على أمل ان تظهر نتائجه الايجابية بعد الموت، فإن انسان الحداثة يرفض التعامل مع القضية بهذا الاسلوب اذ لا معنى له في نظره. إنسان الحداثة لا يقول بأن الحياة بعد الموت ليست موجودة، إنما يقول إنني يجب ان أفهم ذلك الآن. مثال بسيط على ذلك؛ انك لو ذهبت الى الخباز لشراء الخبز، ولكنك أعرضت عن الشراء لعدم اختمار الخبز، سيقول لك الخباز: خذ الخبز الآن فإذا وصلت الى المسجد سيختمر تلقائيا! والآن لو رفضت هذا العرض من الخباز، فهل يكون من حقه القول إنك لا تعتقد بوجود المسجد؟ نعم، من حقه ان يقول ان فلانا من الناس لا يعتقد بكون المسجد مكانا صالحا لاختبار الخبز من جهة الاختمار، وان المخبز هو المكان الوحيد المناسب للتحقق من هذا الأمر.

هذا المثال المبسط، دوره في بحثنا بيان حقيقة ان ديننا من الأديان إذا ادعى شيئا معينا، فلا بد من اختبار أثر هذا الشيء، في هذا الزمان وهذا المكان، لا في زمان ومكان آخرين. ومن ثم إذا كانت هناك آخرة، فستمثل النتيجة الاستمرارية لما لمسته في الدنيا واستفدت منه، وان لم تكن هناك آخرة، فأنا لم أخسر الدنيا على كل حال. اما اذا قيل بأنه لا يمكن التحقق من صحة هذا الحل المقترح للمسائل والمعضلات، الا بعد الموت والدخول في عوالم أخرى، فهذا الكلام مما لا ينسجم مع المنهج العلماني في التعامل مع الأشياء.

هذه الخصوصية للحداثة، تجعلها على غير وفاق مع نزعة الاهتمام بالآخرة التي تشترك بها الأديان. الانسان الحديث شبيه بعرفاء الثقافات السابقة على الحداثة، ومن ناحية كونه يتعامل بالنقد لا بالنسيئة. ومعنى هذا الكلام على مستوى المصداق، أنه اذا كان يجب علي أن أصلي وأصوم وأحج، فلا بد لي من استشعار آثار هذه الأعمال والممارسات الدينية، اثناء حياتي بهذه الدنيا، عبر الإحساس بالبهجة والراحة والسكينة والأمل والرضا الباطني المعنوي. أما إذا كنت أؤدي جميع الطقوس والعبادات دون أن أجد في نفسي أثرا ملموسا لهذه الأعمال، ويكتفي بالقول لي إن هذا الأثر سيظهر في العالم الآخر، فمن الطبيعي أن أميل الى الاعتقاد حينئذ بأن الأعمال لا فائدة منها في هذه الدنيا. الفهم الذي يحمله الإنسان التقليدي المحافظ عن الدين هو أننا نقوم بهذه الأعمال والعبادات دون أن نعرف ما الذي يسجله الله في صحائف أعمالنا. لا مكان في القاموس الديني التقليدي لشيء اسمه الشعور بالراحة والأمل والطمأنينة في الدنيا. المهم عنده هو العالم الآخر، بينما الإنسان الحديث يرى ان الدين لا بد ان يؤمن له هذه الأمور في هذا العالم، في الدنيا التي يعيش فيها الآن لا بد أن يكون للعبادة آثار روحية محسوسة وملموسة، على نحو ما نشعر بالشبع بعد عملية الأكل. المعنوية، في ضوء ما مر، نوع نزعة تجريبية في الدين؛ مؤداها ضرورة تجربة الدين في هذه الدنيا. بالطبع يمكن العثور على شواهد دالة على هذا المعنى والمضمون في الآيات والروايات. ولكني لا أريد جر البحث الى هذا النطاق. يقول بعض العرفاء: ان هذا المعنى هو المراد من آية {من كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى وأضلٌ سبيلاً} (الاسراء - 72). أي ان من لم ير الأثر في هذه الدنيا فلن يراه في الآخرة. طبعا يمكن القول اننا نستطيع رؤية بعض آثار التدين في هذه الدنيا لا كل الآثار، وهذا كلام معقول. المهم أن نلمس أثرا هنا، وإلا فإن النتيجة المنطقية المترتبة على عدم رؤية شيء، هو لزوم الاستماع الى كل المزاعم والتدين بها، أي علينا الأخذ بكلام كل من يأتي ويقول لنا عليكم بقراءة كذا وكذا، صباح ومساء كل يوم.. والنتيجة تظهر بعد الموت، وليس لنا ان نعترض عليه، لأنه سلك عين طريقة الأنبياء؛ الحوالة على ما بعد الموت. ولن يكون ثمة معيار واضح لحسم الخلافات الدينية وفض الدعاوى المتعارضة في نطاق الدين. هذا هو المقصود من اتسام الحداثة بكونها (آنية مكانية).

4 - انهيار وتزلزل الأحكام والقوانين الشمولية القديمة:

لقد تزلزلت الأحكام والقوانين الشمولية لما وراء الطبيعة في ذهن الإنسان الحديث لأسباب عديدة. وان ثمة صفتين رئيستين للأحكام الميتافيزيقية الكلاسيكية:

أ - المبالغة في الشمولية؛ من خط الابرة الى عمود البيت؛ كل شيء صالح للتفسير في ضوئها. لو سألت أمثال ابن سينا وهيغل واسبينوزا، وآخرهم هوايتهد، عن أي شيء، ينبرون لتفسيره واعطائه مكانه الخاص به في منظومتهم الفكرية التي يعتبرونها شاملة لكل شيء في عالم الوجود. لديهم إجابات جاهزة عن كل سؤال، سواء تعلق بما قبل الموت أو بما بعده، بالحيوان أو الإنسان أو الجماد أو النبات.. من هنا يقال ان نظريات الميتافيزيقيا تتصف بالشمولية والجامعية (Comprehensive). لا يوجد بين علماء ما وراء الطبيعة الأقدمين من يقول: أنا مختص في باب الجبر، وبالتالي لا تسألوني عن الجوهر والعرض. أما اليوم، فعندما تذهب الى جامعة كمبريدج وتجد فيها استاذا مختصا في الجبر، وتسأله عن الجوهر والعرض أو الزمان والمكان يجيب انها ليست في نطاق اختصاصه، ولن يثير ذلك دهشة عندك، بل على العكس تدرك ان الرجل من أهل الفن والاختصاص.

ب - تتميز أفكار ما وراء الطبيعة بأنها: عقلانية، وشهودية، وأسطورية في آن واحد، أي ان ثلاثة أمور تتعاطى معها وتشكل مصادرها الأولية المعتمدة، العقلانية تعني العلية والاستدلالية (العقل هنا بمعنى reason)؛ والشهودية بمعنى الاعتماد على العقل الشهودي (intellect)؛ والاسطورية تعني اشتمالها على قضايا ميثيولوجية.

إن نظريات ما وراء الطبيعة تستمد رصيدها وتتغذى على هذه المصادر الثلاثة؛ العقل الاستدلالي، والعقل الشهودي، والعقل الأسطوري. هكذا كان ابن سينا والملا صدرا وابن ميمون وهيغل وتوما الاكويني وامثالهم. اما اليوم فإن جميع هذه النظريات فقدت بريقها في نظر إنسان الحداثة، وتزلزلت بل انهارت لأسباب رئيسية ثلاثة. هذا هو نوع آخر من عدم الوثوق، يتعلق بما وراء الطبيعة. هذه الخصوصية للحداثة تتنافى مع حقيقة كون الأديان ذات طابع ميتافيزيفي ثقيل. والثقل هنا بمعنى الوزن الكبير والصلابة الشديدة. لا يمكن لإنسان الحداثة أن يقبل أو يتعايش مع هذه الميتافيزيقيا الثقيلة التي تتصف بها الاديان. مثال على ذلك؛ أنت قد تتمرض وتذهب الى العيادة ليفحصك الطبيب ويصف لك العلاج المناسب فتتناوله كي تتحسن صحتك. ولكن ماذا لو أبلغك الطبيب بأن هذه الوصفة لن تكون مؤثرة ما لم تعتقد بأنه حاصل على الشهادة من الجامعة الفلانية، وإلا فلا أثر للدواء. من الواضح أنك ستصاب بالذهول من كلامه هذا. والآن لو لم يقتصر الطبيب على ذلك وطالبك، بالاضافة الى هذا، بالاعتقاد بأن الطبيب فلانا وفلانا هم من تلامذته، وذلك كشرط ثانٍ لتأثير الدواء. ماذا سيكون رد فعلك إزاء هذه المطالبات المقرفة؟... دون شك ان إكثاره من هذه الشروط والمطالبات، تورثك المزيد من الشك في مؤهلاته كطبيب.

هكذا الحال مع الأديان التقليدية، حيث تشترك جميعا - مع اختلاف الدرجات - باعتمادها بنحو أو آخر على قناعات ميتافيزيقية ثقيلة؛ بمعنى انه يتعين عليك لكي تفوز بالنجاة، ان تعتقد بقائمة طويلة من الغيبيات. يقول كيركغارد: «ان النجاة تحملنا على الاعتقاد بكثير من القضايا المتزلزلة». أما لو قال لنا الطبيب بأن هذه الوصفة ستنفعك سواء اقتنعت بشهادتي وكفاءتي ووثاقتي أم لا، فلا شك ان ذلك سيحملنا على الاعتقاد بصحة هذه الوصفة، لعدم وجود أمور ميتافيزيقية وراءها، ولكونها لا تلزمنا بالاعتقاد بأمور كثيرة خارج نطاق الدواء وأثره.

الأديان ذات طابع ميتافيزيقي مكثف، وان اختلفت بدرجة ذلك. يقول بوذا في هذا المجال: أخضعوا ما أقوله للاختبار، فإن صح فاعملوا به، والا فلا، وكان يؤكد دوما على عدم كونه معصوما من الخطأ، ويحذر اتباعه من التعامل معه على غير هذا الأساس. (بالطبع لم يلتزم البوذيون بهذه النصيحة فأخذوا يؤلهون بوذا، وهذه القصة تعود الى مشكلة تبحث في علم الاجتماع الديني). على أي حال، ثمة تلازم بين الأديان وبين الإيمان بما وراء الطبيعة، فالبوذية نفسها تفرض على اتباعها الإيمان بالتناسخ وبكارما وسامسارا، ومن لا يؤمن بذلك لن يكون من اتباع بوذا حقا!

الواقع، ان المعنوية نوع ديانة؛ تختزل فيها الجوانب الميتافيزيقية الى حدود دنيا. هذه الأيام هناك من يروج لأساليب علاج روحي، فيقول مثلا: اعمل هذا الـ (meditation) وسترى النتيجة في غضون ثلاثة أشهر دون ان يلزمك الاعتقاد بشيء. لقد أصبح طبهم الروحي شبيها جدا بطبهم البدني الجديد، حيث لا ضرورة فيه للاعتقاد بأي شيء، كي تكون الوصفة الطبية مؤثرة. هذا النوع من الطب الروحي يمثل مظهرا من مظاهر المعنوية، وذلك ان البعد الميتافيزيقي فيه مخفف الى أبعد الحدود.

5 - سلب القدسية من الأشخاص:

إن أحد سمات الحداثة هو الدعوة للمساواة (Egalitarianism). الحداثة تنظر الى جميع أبناء البشر بنظرة واحدة من الناحية المعرفية. المساواة تعني النظر الى الجميع بعين واحدة، ومعنى ذلك ان كل من يدعي شيئا فلا بد أن يأتي بالدليل عليه، فإن فعل قُبل كلامه، والا فلا، وهذا يعني تجريد الأشخاص من (القدسية)، التي هي لفظ مبهم وغير مفهوم، لكنني لم أعثر على غيرها.

وعلى كل حال، حينما أقول (تجريد الأشخاص من القدسية) تفهمون معنى ما، وهذا المعنى هو مرادي من التعبير. هذا الأمر يتقاطع مع ما هو سائد على صعيد الأديان من القبول بتقديس الأشخاص، بل وتأليههم أحيانا. بوذا الذي كان يحذر اتباعه من تقديسه صار في نظرهم إلها، فما ظنك بأولئك الذين كانوا يرون لأنفهسم مكانة متميزة عن الناس. طبع الانصاف يقتضي هنا الاعتراف بأن أحدا من مؤسسي الأديان والمذاهب المعروفة في عالم اليوم لم يكن يرى لنفسه ميزة خاصة تجعله فوق مستوى السؤال والمناقشة. بيد ان حالنا بالنسبة لهؤلاء، حال ذينك المريدَين اللذين تنازعا في أفضلية خط مرشديهما؛ فقال الأول: خط مرشدي أفضل من خط مرشدك، وقال الثاني: بل خط مرشدي هو الأفضل. واحتدم النزاع وقررا الاحتكام الى نفس المرشدين، فقال أحد المريدين لمرشده: انا أقول ان خطك أفضل من خط فلان، ولكن مريد فلان يقول ان خطه هو الأفضل، وجئنا نحتكم اليك. تأمل المرشد قليلا ثم قال: للإنصاف، خط فلان أفضل من خطي. خرج المريدان من (المحكمة) فقال المهزوم منهما: ان مرشدي لا يعرف حتى قيمة خطه!

بوسعك القول ان الإنسان، حتى في عالم المعنوية، قد يرجع الى شخص آخر كالأستاذ (ولا أقول الشيخ أو المرشد أو المريد). ولكن لا ننسى ايضا أن الرجوع الى الأستاذ غير تقديسه. هذا الرجوع هو بمنزلة الرجوع الى الطبيب. انك لا تستطيع ان تطوي العالم كله بحثا عن جميع الأعشاب الطبية وامتحانا لآثارها في علاج مرض جسماني، بذريعة عدم رغبتك باستشارة الطبيب. سيقال لك انك لا تستطيع تجاهل الطريق الطويل الذي طوته البشرية عبر آلاف السنين لتبدأ من الصفر. عليك - إذن - مراجعة الطبيب، لكن اذا رجعت اليه لا يحق لك القول ما دام الطبيب هو فلان، فإن كل دواء يصفه سيكون ذا أثر. لا ينبغي لك ان تقول ان علينا اختبار كل الأعشاب والأدوية من جديد، كما لا ينبغي لك ان تعتمد اعتمادا مطلقا على قول الطبيب، وتعتقد بأن كل دواء يصفه فهو الداء الصحيح والمؤثر. هاتان حالتان متطرفتان، وعليك انتهاج السبيل الوسط بينهما. لا نبدأ الطريق من الصفر، ولا نثق ثقة مطلقة بما يقوله الطبيب، ما لم نلمس آثاره العملية التي تظهر بعد تناول الدواء.الرجوع الى الأستاذ في نطاق المعنوية أمر وارد جدا، ولكن بقصد اختصار المسافة، وتفادي البدء من الصفر. ولكن كيف تتم عملية الاختصار هذه؟ الجواب: انها تتم عبر تجربة الوصفة التي يقدمها الطبيب، فإن كانت مؤثرة فبها، وإلا فلست مجبرا على الالتزام بهذه الوصفة حتى مع عدم التأثير. هذا هو معنى عدم تقديس الأستاذ. نحن نخضع كلام الأستاذ للتجربة والامتحان، فإذا نجح في الامتحان أخذنا به وإلا فلا. هذه هي السمة الخامسة من السمات التي يفتقر اليها الدين التاريخي والقراءة التقليدية للدين.

6 - ان للأديان التاريخية أحكاما ومتعلقات وتبعات؛ يدرك الإنسان الحديث انها نتيجةاتصاف هذه الأديان بكونها محلية (Locality):



حينما تلقي نظرة عابرة على كل دين ومذهب تاريخي، ستلاحظ ان الكثير مما في هذه الأديان من تعاليم نظرية أو أحكام عملية، ترجع في الحقيقة الى كون هذه الأديان ظهرت في مقطع تاريخي خاص، وموضع جغرافي خاص، وفي ظل ظروف وأوضاع ثقافية وحضارية خاصة. القرآن يقول: {أفلا ينظرون إلى الإبل كيف خلفت} ولم يقل: «أفلا ينظرون إلى الفيلة كيف خلقت»، بينما أغلب الاستعارات والتشبيهات الواردة في الديانتين البوذية والهندوسية تركز على الفيل، على اعتبار انه الحيوان الأكثر حضورا في شبه القارة الهندية؛ منطلق هاتين الديانتين.

الواقع ان المعنوية تقتضي تجريد الأديان من كل المتعلقات المرتبطة بخصوصية كونها محلية (Locality). الخصوصية المحلية (Locality) موجودة في جميع الأديان والمذاهب. وتنسحب هذه الخصوصية على نفس الأحكام والتعاليم. وحتى نصل الى (المعنوية) لا بد من تقليم الأمور المحلية (Local) وصولا منها الى الأمور العامة (Universal).

حينما نعتقد بأن جميع الناس المتواجدين في أمكنة وأزمنة مختلفة، من الممكن ان يكونوا من أهل السعادة بالرغم من اختلاف عقائدهم، فهذا يعني انك تذعن بأن تلك العقائد المختلف حولها لا دخل لها في تحقيق السعادة أو الشقاء. وهذا يعني بدوره ان تلك العقائد ذات خصوصية محلية (Local).

ان الرؤية التاريخية التي يحملها الإنسان الحديث عن الأديان قادته الى الايمان بأن بعض عقائد الأديان وأحكامها وتعاليمها ذات طابع محلي؛ مرحلي وموضعي وظرفي.

اليوم، ثمة روح حاكمة على فضاء المعنوية؛ مؤداها: ان الدين للإنسان وليس الإنسان للدين، أي ان الدين جاء لخدمة البشرية. وعلى حد التعبير العيسوي (السبت للإنسان وليس الإنسان للسبت). لا يمكن، في ضوء ذلك، ان نعطل الخدمة للإنسانية مراعاة لحرمة السبت. هذه القراءة قراءة معاصرة مفادها ان لا شيء أكرم من الإنسان. وحين نقول ان كل شيء (في خدمة الإنسان) فنحن نقصد المعنى الدقيق لما بين الحاصرين، وليس الخدمة التي تتركز على الجانب المادي في حياة الإنسان. وفي تقديري، انه لا بد للمعنوية ان تتخذ لنفسها (شاكلة) على نحو ما أبينه، وعلى الأديان، إذا أرادت ان تكون في خدمة الإنسان الحديث، ان تنظم نفسها على هذه (الشاكلة) ايضا، وحينها يلزمها القيام بجميع الأعمال التي مرت الاشارة اليها.

أول الأعمال التي يجب القيام بها على خطى تحقيق (الشاكلة) المعنوية، هو تحديد مشكلات الإنسان ومعضلاته. لو تطالع الكتب المؤلفة في مجال الطب النفسي وعلم النفس، أو تلقي نظرة عابرة عليها، ستدرك بطبيعة الحال ما هي المشاكل والمعضلات النفسية التي يعاني منها البشر. ففي هذه الكتب يمكن العثور على الأمراض والمشاكل مصنفة في أنواع وأقسام. وكذلك لو طالعت كتب الاجتماع وخاصة ما يؤلف منها في دراسة الأمراض والعاهات الاجتماعية، ستواجه هناك أيضا قائمة عريضة من المشاكل التي يعاني منها إنسان اليوم على المستوى الاجتماعي. وكذلك الأمر مع كتب الاقتصاد والبيئة والطبيعة والفكر والثقافة. ولو جمعت كل هذه المشاكل والعاهات في قائمة واحدة، فسوف يربو العدد على الآلاف من المشاكل الفردية والجماعية، الفكرية والثقافية، الاجتماعية والسياسية والاقتصادية، العلمية والتربوية، المعرفية والعقائدية، النفسية والعاطفية، والمشاكل المرتبطة بميدان الادارة والعمل.

وبنظرة فاحصة في هذه القائمة الطويلة من المشاكل والمعضلات سنكتشف انها منتظمة في سباق طولي، بمعنى ان بعض هذه المشاكل ناشئ عن البعض الآخر منها؛ بحيث لو لم تكن هذه لما وجدت تلك، وهكذا في سياق ترتيبي متعاقب. يتعين على كل دين ان يكشف للإنسان الحديث عن تلك المشاكل التي تمثل الأرضية لبقية المشاكل والمعضلات، بنوعيها النظرية والعملية. ومن هنا، فإن مجرد تحديد المشاكل على كثرتها لا يحل العقدة، بل لا بد من رسم المخطط الهرمي المقلوب لهذه المشاكل، وتسليط الضوء على المشكلة الأساسية، ولذلك ثلاث حالات وصور: اما ان نعرف ما هي المشكلة التي تنبع منها سائر المشاكل والمعضلات، او أن نعرف سبب المشكلات، أو ان نعثر على أكثر المشاكل والمعضلات. هذه هي المرحلة الأولى.

والمرحلة الثانية هي معرفة جذور هذه المشاكل وعللها، اما المرحلة الثالثة فهي محاولة التعرف على طريقة الحل لتلك المشاكل. والمرحلة اللاحقة هي ماهية الأساليب العملية الكفيلة بالوصول الى هذا الهدف، وذلك لأن من الممكن اكتشاف حل نظري لمشكلة معينة، ومع ذلك نجهل الأسلوب العملي لتحقيق هذا الحل. لا يكفيك ان يقول لك الطبيب النفساني: ان مشكلتك هي الحسد والحل ان تتفاداها. المهم ان يبين لك طريقة عملية للتخلص من الحسد.

والمرحلة الخامسة والأخيرة معرفة ما هي الضمانة للنجاة. ذلك انني قد أوفق في تحديد المشكلة، وتشخيص طرق علاجها، ولكن من يضمن لي ان أوضاعي سوف تتحسن؟!

في الديانة الهندوسية يقال عادة ان الضامن لتحسن أوضاعك هو قانون (كارما). وفي المسيحية؛ الضامن هو لطف الإله، أي لطف شخص لا قانون. اذا تمكن كل دين من صياغة منظومة ذاتية على هذا النحو والشاكلة، فسوف يكتب له النجاح في دنيا اليوم، علما ان صياغة منظومة كهذه مرهون بإنجاز الوظائف التي تمت الاشارة اليها آنفا.

وفي تقديري، ان المسألة والمشكلة الأساسية للبشرية تكمن في العذاب والألم والمعاناة، ولا بد من العمل على تحديد سبب هذا الألم، والسبل العملية لرفعه، وما هي الضمانة للسعادة والنجاة (النجاة هنا بمعنى التخلص من سبب الألم أيا كان).

علينا السعي للجمع بين العقلانية والمعنوية، لكي لا نواجه مصير الأمم والحضارات التي تمسكت بالعقلانية وضحت بالمعنوية، أو قامت بالعكس، وأدى ذلك الى بوارها. مثلا، الحضارة الهندية القديمة تمسك أهلها بالمعنوية على حساب العقلانية، فاندرست حضارتهم. والحضارة الغربية الحديثة تمسكت بالعقلانية وضحت بالمعنوية، ولذلك سوف تصل الى طريق مسدود. وهذا ما دعا موروآ ومن ثم اندريه مالرو الى القول: ان المستقبل سيشهد زوال البشر، أو بقاء البشر المعنوي، وهذا تحذير صريح من ان الحضارة الإنسانية الحديثة، بسبب افتقارها الى المعنوية، فهي في طريقها الى الزوال.

=================

1- هذا الوجوب ليس بمعنى الإلزام القانوني، بل تعبير عن ان تخلي الانسان عن الدين يخلق له متاعب كثيرة.

2- أستخدم الحق والباطل لوصف الأمور النظرية، والحسن والسئ لوصف الأمور العملية.



* مصطفى ملكيان - كاتب ومفكر إيراني
(النص مأخوذ من مجلة قضايا اسلامية معاصرة).

خصائص الخطاب النبوي
محمد مجتهد شبستري

إحدى الآفات المتفشية في العالم الإسلامي، وفي بلدنا أيضا،(1) ما يتعرض له خطاب الدين من تشويه، هذا الخطاب الذي ورثنا منه في العصر الحاضر مجموعة من الأحاديث نطق بها الأنبياء طيلة التاريخ. وإذا تصفحنا أوراق التاريخ سوف نشاهد أحاديث مماثلة عديدة تشبه أحاديث الأنبياء، فمثلا هناك مجموعة من الأقوال تخص الفلاسفة وأخرى تخص علماء الطبيعة ومجموعة من الأقوال تخص أهل السياسة وهكذا..

ولكن هناك مجموعة من الأحاديث والأقوال تخص الأنبياء، وقد ورثنا نحن اليوم خطبا دينية تخص خاتم الأنبياء محمد (ص) تتميز بخصائص إذا لم نلتفت إليها فإنها ستتعرض للتشويه بفعل التغييرات الاجتماعية المختلفة، أي إن ثقافة الدين ورسالته الموجهة إلى قلوب مستمعيه لا تتعرّضان للتشويه فقط بل إن أقوالاً وأحاديث أخرى بدأت تتعرض للتشويه والانحراف أيضاً.

ففي مجتمع له طابع ديني فإنه يخيّم على ثقافته القيم والمعتقدات الدينية أكثر من أي شيء آخر. في مثل هذا المجتمع لو كان خطاب الدين مشوه فإن الثقافة كلها بما فيها السياسية والفلسفية والعلمية ستصبح مشوهة. وبالتالي ستشكل تلك الثقافة مجموعة من الأمور الغامضة والرسائل غير الواضحة والخطوط المتشابكة فيما بينها.

إن تنقية الثقافة السياسية وغير السياسية في مجتمعنا يجب أن تنطلق من تنقية خطاب الدين أولاً. ففي المجتمعات الغربية غيرالدينية لا توجد مثل هذه المشاكل، ذلك لأن القيم التي تشكل الثقافة أو معظم هذه القيم تستند إلى منطق العقل. فرغم أن الدين موجود في تلك المجتمعات، لكنه لا يُعد من أبرز مظاهر الثقافة فيها بل يأتي على هامش الثقافة غير الدينية التي تتعرض إلى النقد الذاتي رغم استنادها إلى منطق العقل.

نسمع كثيراً عن مصطلح "نقد العقل المتطور" أو "نقد العقل ذاتي التأسيس".. إن هذا النقد الموجود في المجتمعات الغربية يعتبر الجانب البارز في ثقافة تلك المجتمعات. فالمفكرون فيها يعتقدون بأن السبيل لإزالة الغموض الموجود في الفكر والحياة وتشخيص الأخطاء يأتي من خلال نقد العقل ذاتي التأسيس.

إن هذا التشخيص صائب تماماً، إنهم يسيرون في هذا الطريق ويقتحمون أعماق وأجواف كل شيء ويجرّدون الأصنام المختلفة من قداستها.. هذه الأصنام قد تكون العلوم أو الفلسفة أو الصناعة أو فنوناً أو أي شيء آخر، إنهم يُزيلون الحُجب الموجودة بينهم وبين الحقائق بقدر ما يستطيعون.

ولكن في مجتمعنا(2) فإن نقطة الانطلاق تبدأ من تحديث الثقافة الدينية أولاً. فعندما نريد أن نقوم بتحديث تلك الثقافة فعلينا أن نبدأ بتحديث الخطاب الديني وأن نشخص الخصائص الصحيحة لهذا الخطاب، كي يتبين أي خطاب، وبأي خصائص يمكن أن يسمى خطاباً دينياً، وأي خطاب بإمكانه أن يكون خطاباً سياسياً، وأي خطاب بإمكانه أن يكون فلسفة وإلى آخره..

إن الذين يسعون لتنصيب كل الخطب والأقوال بمجاميعها المختلفة في خانة الأقوال الدينية لا يقدمون أي دعم للثقافة، بل هم يزيدون الثقافة غموضاً وشوائب.

إننا اليوم بحاجة ماسة إلى اقتحام أسس ثقافتنا الدينية الموجودة لتفكيكها إلى عناصرها المختلفة لكي نجدا رداً على السؤال القائل: ما هي النواة والعناصر الأصلية لخطاب الدين؟



العقــل



إن البحث في خصائص وميزات خطاب الدين يحتم البحث في خطاب نبي الإسلام. فأول ميزة من ميزات خطاب الرسول هي استناده إلى منطق العقل، أي إن أهم دعوة من دعوات الرسول هي دعوته إلى التوحيد ورفض الشرك بالله. فالتوحيد الذي كان يشكل أساس الدعوة النبوية يعتبر بحثاً منطقياً. فالشرك كان منتشراً في الحجاز قبل الدعوة، وكان التوحيد بحثاً تتقبله عقول الناس في تلك الفترة، أي من خلال "عقل الزمان" نود أن نؤكد بأننا نواجه عقولاً وأفكاراً منطقية مختلفة تتناسب مع كل زمان من الأزمنة وكل عصر من العصور المختلفة. فالعقل السائد في زمن الرسول كان يتقبل التوحيد ويرفض الشرك. إن ذلك لا يعني تثبيت مبدأ التوحيد بواسطة الأدلة العقلية رغم أن دعوة نبي الإسلام إلى التوحيد كانت دعوة إلى التوجه نحو أمر منطقي، مثلما أن الدعوة إلى التوحيد في هذا اليوم أيضاً تعتبر موضوعاً منطقياً.

إن رسول الإسلام دعا إلى التوحيد وإلى عبادة رب الكون كله والتخلي عن بقية الآلهة، فتقبّله عقلاء ذلك الزمان ولم يشعروا بوجود أي تعارض بين عقل الزمان أوالمنطق السائد في ذلك الزمان وبين دعوة الرسول. بمعنى أن النبي كان يدعو إلى الإعراض عن جهل الزمان والتوجه إلى عقل الزمان. فلهذا نستنتج أن كلام الدين في عصرنا وفي مجتمعنا يجب أن لا يتعارض مع عقل زماننا وإلا فسوف تتشوه إحدى الخصائص الهامة لخطاب الدين.

لايمكن أن نقول بأننا يجب أن نطرح خطاب الدين سواء تماشى مع عقل الزمان أو لم يتماش فهذا خطأ كبير. علينا أن نفكر كيف نتحدث وماذا نتحدث وهل حديثنا يتناسب مع منطق الزمان والعصر، وهل أن كل ما يُطلب باسم الدين ويُعلن بأنه من أوامر ونواهي رب العالمين يتطابق مع المنطق والعقل السائدين في المجتمع الذي نعيش فيه أم لا يتطابق؟

هل يمكن أن نطرح كلاماً باسم الدين دون التفكير بأن هذا الكلام المطروح يتناسب مع المنطق والعقل السائد في المجتمع؟

فإذا كان هناك تعارض فإن الطرح يجب أن يتوقف ويُستبدل بطرح آخر حر يستند إلى المنطق، وأن ننتظر نتائج ذلك الطرح. إن التعامل بطريقة الجزم والاتجاه الواحد يُفقد خطاب الدين صفته العقلانية، إذ يجب أن نطوّر كلام الدين إلى الأفضل بوسائل العقل والمنطق كي تبقى روح الرسالة الدينية محفوظة. كما يجب الحفاظ على جسر الحوار القائم مع الفلسفة والعلوم سالماً، فإذا انهدم هذا الجسر فلربما تنقطع علاقة الدين مع ثقافة العقل والمنطق السائدة في المجتمعات، ففي هذه الحالة كيف يمكن التحدث مع جيل لم نبنِ معه علاقة وفق المنطق الذي يتبناه؟ وهل من الممكن أن يتحدث شخص مع مخاطبه دون أن يكون هناك جسر بينهما فيوجه حديثه له؟..

بأي دليل وبأي منطق يلخص البعض جميع أبعاد حياة الإنسان في البعد الديني فقط ويشطب جميع أبعاد الإنسان الأخرى ويقول: يجب أن تكون جميع الأمور تحت راية الدين وتابعة له ويجب ألا نعترف بأي أطراف الحوار الأخرى؟!

إن الدين يحتل موقعه المرموق ولكن الأدب غيرالديني، مثلاً، هو جزء لا يمكن تجاهله من حياة الإنسان طيلة التاريخ كله. فالفن غيرالديني كان جزءاً من حياة الإنسان، والفلسفة غير الدينية كذلك، والعلوم غير الدينية أيضاً. كل هذه الأشياء لا يمكن تجاهلها، كما لا يمكن أن نُظهر الفنون والآداب غير الدينية على أنها ضد الدين ونشطبها شطباً لا رجعة فيه ونقول ليس لدينا أي ارتباط مع أصحاب هذه الفنون والآداب. إن رسالة الدين يجب أن تكون منطقية وعقلانية، بمعنى أن هذه الرسالة يجب أن تتمكن من بناء العلاقات مع جميع أبعاد الأنشطة الإنسانية المحسوبة على الإنسان طيلة التاريخ بحيث لا تجعل الإنسان أحادي البُعد ولا تحذف الجزء الأعظم من تاريخ البشرية.

إن خطاب الرب موجه للإنسان.. ذلك الإنسان الذي طرح نفسه طيلة التاريخ وليس الإنسان الذي يتصوره الفلاسفة في مخيلتهم. فنحن لدينا نوعين من الإنسان: الإنسان الذي يعيش في أدمغة الفلاسفة، والإنسان الآخر الذي عاش بصورة واقعية وحقيقية طيلة آلاف السنين الماضية. هذا الإنسان (الأخير) بإمكاننا أن نراه في التاريخ وفي المجتمع. هذا الإنسان الحقيقي له أبعاد مختلفة، له صفات حسنة وقبيحة، له تصرفات صائبة وضعيفة. هذا الإنسان لا يمكن أن يكون له تعريفاً نهائياً، ولهذا يقول البعض إن الإنسان يتقدم على طبيعته.

إن السؤال المهم هنا هو أن خطاب الدين موجه إلى أي إنسان؟ هل إلى الإنسان الذي عرّفه الفلاسفة أم إلى الإنسان الذي يعيش في التاريخ والمجتمع؟.. بالتأكيد أن خطاب رب العالمين موجه إلى الإنسان الذي يعيش في المجتمع والتاريخ، فرسول الإسلام كان يدعو الإنسان إلى التوجه نحو الله، ولكن هذه الدعوة كانت تطبق في إطار الواقع الاجتماعي والسياسي للإنسان.. كان يدعو إلى الروحانية والمعنوية ولكن ليس في الأديرة والصوامع بل في عمق المجتمع.

إذا قال أحد أن الرسول كان رجلاً سياسياً فقد أخطأ، وإذا قال إنه كان رسولاً لم يعمل من أجل تغيير واقع حياة المجتمع نحو العدالة فقد أخطأ أيضاً. إن الآيات القرآنية التي تبدأ بـ ﴿ يا أيها الناس ﴾ موجهة إلى الإنسان الذي يعيش في التاريخ والمجتمع، هذا الإنسان هو نفسه الذي يمتلك الآداب الدينية وغيرالدينية والفنون الدينية وغير الدينية وكذلك الإيمان والفلسفة والعلم والصناعة وأشياء أخرى.

إن رسالة الدين لو أرادت أن تكون منطقية وعقلانية، لا يمكن أن تقوم بحذف وشطب أبعاد معينة من حياة الإنسان. فشمولية الدين لا تعني أن الدين يغطي جميع الجوانب والأبعاد ويرفض كثرة الأبعاد الثقافية، بل الشمولية (طبعاً لو كنا نتوقع ذلك) تعني أن الدين له رسالة في مختلف جوانب حياة الإنسان وله خطاب موجه إلى جميع الناس، سواء كان الإنسان فيلسوفا أم عالماً أم فناناً غير ديني أم مخترعاً، ويعترف ويقرّ بوجودهم أيضاً.



العدالــة



الميزة الثانية لخطاب رسول الإسلام هي العدالة. ولقد كان للعدالة تعريف خاص في ذلك العصر، حيث كانت تتجسد في بعض الأمور على أرض الواقع. فعندما كان الظلم يظهر كان نبي الإسلام يأمر بالنهي عن أمور يتجسد فيها الظلم في المجتمع، كما أنه لم يطرح أبداً أموراً للناس غير قابلة للفهم. فكانت دعوته تتسم بالعدول عن ظلم ذلك العصر والتوجه نحو عدله، وكان الناس يفهمون معنى الظلم والعدل في ظل ذلك الزمان. فمثلاًعندما نهى الرسول الناس عن إلحاق الظلم بالعبيد وأسرى الحرب، فهم الناس جيداً معنى هذا النهي. كذلك حدّد الرسول واجبات للناس تجاه أزواجهم وفق ما كان يفهم الناس ويستوعبون معنى العدل في ذلك العصر والزمان. وقد حدد نبي الإسلام هذه الواجبات بما يتناسب وتجسيد العدل في ذلك العصر والزمان. فالناس فهموا جميع هذه الأمور وعرفوا بأن النبي يدعو إلى العدالة. وقد نقل عن نبي الإسلام قوله: "خياركم خياركم في الجاهلية وشراركم شراركم في الجاهلية"، بمعنى أنني أدعوكم إلى نفس الأمور الحسنة التي لا يفهمها الناس العقلاء قبل أن اظهر بينكم وكانت متروكة لا يبحث عنها عامة الناس ولم تكن من القيم المفضلة لديكم، أما الآن وبعد أن بعثت أُعلن بأنها قيم مفضلة، وفي الواقع إنني رفعت من مستوى أخلاق الزمان وعملت نفس الشيء بالنسبة للعدالة.

كما قال رسول الإسلام: "بُعثت لأتمم مكارم الأخلاق" أي لم أُبعث حتى أمنحكم البدع بل مكارم الأخلاق التي يعرفها الناس فأُكمّلها. أي أنه يدعو إلى نفس تلك العدالة التي كانت موجودة قبله وإلى إتمام وإكمال تلك العدالة.

هذا البحث لا يمكن فهمه إلا بالانتباه لأسلوب التحري والتحقيق من خلال دراسة ومتابعة العمل والجهد الذي كان يبذله نبي الإسلام في الظروف التاريخية والإجتماعية للعصر الذي كان يعيش فيه. إن هذه المواضيع لا تتعرض لمثل هذا الأسلوب من البحث والدراسة. فالكلام يطرح غالباً بطريقة توحي بأن رسول الإسلام كان "إنساناً غير عادي"، وأنه عمل في ظروف اجتماعية وتاريخية غير عادية، وتحدث بلغة غير عادية. هذه التصورات باطلة، إذ أن النبي كان في الواقع إنساناً وعمل في ظروف تاريخية واجتماعية معينة وذات إمكانيات محدودة، وأن الأعمال الحسنة التي كان يدعو الناس إليها كانت ذات إمكانيات محدودة، فكان يعمل وفق متطلبات الظروف. فإذا كانت الإمكانيات اللغوية محدودة، فإنه لا يمكن لأي أحد كان حتى لشخص الرسول أن يطرح كل ما هو ممكن طرحه في جميع العصور خلال عصر واحد فقط. أي لا يمكن أن يكون لدينا مصلحاً لجميع العصور وللتاريخ كله. لذلك يجب دراسة حياة رسول الإسلام ورسالته ضمن إطار ظروفه التاريخية والاجتماعية.

إذاً، إحدى خصائص خطاب النبي هي دعوته إلى العدالة. فأحاديثه التي كان يطرحها، وسلوكه في مجتمعه، كلها كانت تدعو إلى العدالة. فهو قد سعى لمحو ظلم الزمان والدعوة إلى عدل الزمان بشكله الأكثر تكاملاً. لكن في عصرنا الراهن فإنه يجب أن نفهم العدالة بمعنى آخر ونتساءل حول كيفية تفسيرها. فتفسير الإنسان الحالي للعدالة تفسير متعدد ومختلف، لذلك يجب أن يتم اختيار تفسير واحد من هذه التفاسير ومن ثم ربط هذا التفسير برسالة الدين. فخطاب الدين ورسالته لا يمكن أن يكونا غير عادلين. فمثلاً لو كانت مسألة حقوق الإنسان في عالم اليوم تعرف على أنها مظهر للعدالة فإن رسالة الدين لا يمكن أن تكون بعيدة عنها. إننا كمسلمين نستطيع بل ويجب علينا أن نقبل بحقوق الإنسان كأساس لتنظيماتنا السياسية والاجتماعية والاقتصادية. فعندما نقوم بدراسة السنة والسيرة النبوية في ظروفها الاجتماعية سوف نرى كيف تزول أمام أعيننا تلك الموانع التي يُعتقد على أنها تحول دون قبولنا لحقوق الإنسان، وعندها سوف تعبر أذهاننا السنن والسير النبوية فتتوجه نحو طبيعة الكرامة الإنسانية في الرسالة النبوية، وسوف نرى الرابطة التي تقام بين كرامة الإنسان وحقوق إنسان هذا العصر.

إن البعض يريد أن يستخرج جميع بنود المفهوم الراهن لحقوق الإنسان من كتب السنة. إننا لا نعتقد بصواب هذا الأسلوب. فالنظريات اللغوية لا تسمح بزج المعاني والتعابير المعينة والمختصة بعصرنا الحاضر في الترتيب اللغوي الذي كان سائداً في العصر الماضي، ولهذا السبب فإننا يجب أن نتحدث عن رسالة الخطاب والسلوك النبويين لهذا العصر وليس من منطلق ما يستند إليه هؤلاء.

نقول، لو نزيل الموانع فإن الرسالة ستظهر نفسها. لذا فإن السؤال الذي يطرح نفسه في هذا المجال هو: ماذا لو كان رسول الرحمة، الذي كان يحذر من ظلم الزمان وهو في تلك الظروف التاريخية والاجتماعية وكان يدعو إلى عدل الزمان، ماذا لو كان يعيش في هذا العصر.. هل كان يوافق على المفهوم الراهن لحقوق الإنسان أو يعارضه؟!

إن السؤال الفائت ليس له إلا جواب واحد وهو أن الرسول كان يوافق على ذلك. إن الجواب يكون بالإيجاب عندما تكون معالم حقوق الإنسان واضحة تماماً وإذا عرفنا إن مفهوم حقوق الإنسان ينظّم علاقات الناس فيما بينهم وليس علاقة الإنسان بالله سبحانه وتعالى.

إن الحريات المطروحة في مبادئ حقوق الإنسان الراهنة تعكس حرية الإنسان أمام الإنسان الآخر، ولا تعني أن إقرار الرب أو تخليه عن إنسانية الإنسان له عند الله نتيجة متساوية.

إن شكل أي عصر من العصور سيذهب إلى مزبلة التاريخ! ولكن الخطب الخالدة لا ترمي في مزبلة التاريخ أبداً. فالرسائل تتشعشع من على أفق التاريخ دوماً، ورسائل الأنبياء والأولياء هي كذلك أيضاً.



الواقعية



الميزة الثالثة لخطاب رسول الإسلام (والأنبياء) هي الواقعية، فخطبهم عادة ما تتصف بالواقعية. بمعنى أنها غير خيالية. فتلك الخطب كانت تنظر للوقائع الموجودة في ذلك العصر. وما قام به رسول الإسلام طيلة 22 عاماً كان عملاً يستند إلى الواقعية، ولهذا السبب فإنه كان موفقا في عمله. ففي اليوم الأول لدعوته وافق عليها عدد بسيط من الناس مثل زوجته خديجة وابن عمه علي، ولكن في اليوم الآخر الذي ارتحل خلاله عن الدنيا كان قد نشأ واقعاً اجتماعياً عظيماً ومغايرا. كانت الجزيرة العربية قد اعتنقت الوحدانية، وتشكلت حكومة مركزية. ونحن إذ نمر بكل بساطة من أمام هذا الموضوع لكن هذا الموضوع يعد مهماً، فكيف يتمكن مغيّرو التاريخ من إنجاز مثل هذا العمل؟. إن مما لا شك فيه أن الشخصيات المتميزة التي تبني السنن تستفيد من سلوك معيّن من أجل أن تقوم بإنجاز مثل هذا العمل الجبّار.

فرسول الإسلام قاوم لفترة 13 عاماً في مكة أنواع الاعتراضات والإيذاءات وصبر على ذلك ومن ثم هاجر إلى المدينة، وعندما كانت الظروف هناك مناسبة شكّل الحكومة وقادها بكل دراية. في ذلك العصر لم يكن الدين والدولة منفصلان عن بعضهما.

إن العمل الذي يتسم بالواقعية هو أن النبي ومن أجل تعزيز دعوته الدينية وافق على اقتراح لتشكيل هذه الحكومة، وقام في إطار ذلك بترسيخ دينه وتثبيته. إن انفصال الدين عن الدولة قد تحقق عقب ظهور التطورات الثقافية والاجتماعية الهائلة وظهور المجتمعات والدول الجديدة، أي أن واقع الحال اليوم يتطلب فصل هذين عن بعضهما، ولكن في عصر نبي الإسلام كان واقع الحال يدعو إلى قيام النبي بتشكيل الحكومة. كما أن نظرة الرسول الواقعية كانت تدعو إلى النظر للإنسان باعتباره كائناً شمولياً من خلال تشريعاته المختلفة بحيث يكون لهذا الإنسان أبعاداً مادية وروحانية، بمعنى أن الإنسان من شأنه أن يكون "فرداً " وفي الوقت نفسه يكون "كائناً اجتماعياً". فقد تم الاعتراف بتشريعات الرسول بغرائز ورغبات الإنسان في ظل منع الرهبانية والاعتزال عن الدنيا. كما أن الحروب واستخدام العنف قد أجيز بصورة استثنائية مع رفض أي نوع من الإفراط والإسراف. ويمكن الإشارة إلى أمثلة كثيرة حول نظرة الرسول الواقعية للأمور.



الرحمـــة



الميزة الرابعة لخطاب النبي هي دعوته إلى الرحمة بدلاً من اللجوء إلى العنف والانتقاء. وبإمكاننا الإشارة هنا إلى قانون القصاص كمثال يُنظر إليه البعض على أنه دلالة على وجود العنف في الإسلام، في الوقت الذي يتعارض هذا مع الواقع، ذلك لأن هذا القانون كان مظهراً للرأفة والرحمة في عصر رسول الإسلام وليس مظهراً للعنف. لقد طرح القرآن الكريم القصاص من أجل السيطرة على موجة الانتقام التي كانت منتشرة في تلك المجتمعات بصورة مكثفة. فعندما كان يقتل شخص في ذلك العصر من قبل قبيلة ما كان يقتل مكانه أعداداً من البشر. وقد أشار القرآن إلى ذلك بالقول إذا أردتم أن تنفذوا القصاص فلكم الحق في إنزال القصاص بحق شخص واحد فقط وهوالقاتل ولا أكثر. ثم قال في الآية ﴿ وإن عُفي له من أخيه شيء ﴾ أي إذا لم تقتلوا القاتل وعفوتم عنه، فإنه أفضل كثيراً. بمعنى أن هناك شيء أرفع من العدل وهو العفو والرحمة. فإذا لم تقتلوا وعفوتم فإن الله سيرضى أكثر. إن منطق الخطاب والكلام النبوي لم يكن منطق الانتقام والعنف فحسب بل بالإضافة إلى التزامه بتنفيذ العدالة، كان يدعو إلى الرحمة أيضاً. إن خطاب الدين اليوم يجب أن لا يقتصر على الدعوة نحو تحقيق عدالة العصر، بل يجب أن يكون داعياً إلى الرحمة ورأفة العصر الحاضر كذلك، أي أن يأخذ بنظر الاعتبار عواطف البشر المتحولة.

هذه الخصائص والميزات الأربع التي جرى ذكرها، وهي منطق العقل والعدل والواقعية والرحمة، تعتبر ساحة حياة الإنسان في هذا العالم. فالإنسان مثل ما يطرح نفسه في التاريخ والمجتمع يمتلك ساحات العقل والعدل والواقعية والرحمة.

ولكن خطاب النبي عندما يهتم بجميع هذه الساحات في نفس الوقت، لا يحصر نفسه في أي من الساحات الأربع المذكورة. ومع اهتمامه بهذه الساحات يطرح النبي خطاباً يعد أوسع وأشمل، وهذا الخطاب هو رسالة الرب للإنسان ورسالة السماء للأرض، وهدفه هو فتح آفاق الطبيعة والتوجه نحو متطلبات الإنسان اليومية.

ومن الطبيعي أن يتسم خطاب الرسول بالعقلانية والعدالة والرحمة والواقعية كي يتمكن الإنسان من سماع رسالة الرسول بشكلها الصحيح. ولكن إذا ما بذلت هذه الرسالة كل توجهاتها نحو الساحات الأربع فإنها ستنتهي. وإذا لم تبق هذه الرسالة ضمن طبيعتها الذاتية الداعية إلى تعامل الإنسان ضمن الأطر الأربعة الضيقة، وهي التاريخ والمجتمع واللغة والجسم، فإنها لن تكون عندئذ رسالة رب العالمين. فمن الممكن أن تفقد تلك الرسالة صلاحيتها إذا ما نصبت الفلسفة والعلم والسياسة والقانون وغيرها من العلوم مكانها ولونتها بلون الدين.

إن رسالة الرب يجب أن تتسم بالشفافية دوماً كي تُسمع. وبقاء هذه الشفافية مرتبط بعدم زج أي فيلسوف أو عالم أو سياسي خطابه بخطاب رب العالمين، وعدم ربط أوامره بأوامر الله سبحانه وتعالى، وأن لا يعلن أي مفسر عن أن تفسيراً ما يُعد التفسير النهائي لخطاب رب العالمين، وأن يكون باب نقد التفاسير الدينية وقراءة النصوص الدينية بمختلف التوجهات مفتوحاً على مصراعيه دائماً، وأن يقتنع الجميع بأن علمنا محدود، وكَشْفنا للحقائق ما هو إلاّ عمل نسبي، وأن طرق الوصول إلى الله سبحانه وتعالى هي بعدد أنفس الخلق، وأن رسالة الرب هي رسالة الأمل، ورسالة التشجيع لاستمرار حياة الإنسان، ورسالة الإبتعاد عن اليأس والفراغ وإنشاء صرح راسخ لحياة الإنسان الداخلية والخارجية كي يتمكن من تحمل العذاب.

إن الله سبحانه وتعالى يُظهر ذاته المقدسة من خلال رسالته إذ يقول: أنا موجود وأنت أيها الإنسان لست وحيداً في هذه الحياة، فإذا توصل الإنسان إلى هذه النقطة واعتقد أنه وحيد فعلاً في هذه الحياة لربما يتعرض إلى وحشة ليست بعدها وحشة. إن مسلسل الانتحار الذي تشهده الطبقة المثقفة في المجتمعات ما هو إلا حالة من العزلة التي يصل إليها بعض الناس رغم أن نوعاً من هذا الانتحار الذي تدعو إليه بعض المذاهب يُعَدّ السلوك الديني الأرقى لدى الإنسان.

فالرسالة النبوية تريد أن تعالج هذا المرض كي يكون مع الإنسان في عالم الوجود صاحباً يتحدث معه. فإذا أرادت هذه الرسالة أن تبقى بمستوى الرسالة السماوية فعليها أن لا تهبط إلى حد انشغالات الإنسان اليومية.

وحسب تعبير قس القرن العشرين المسيحي المعروف (كارل بارث) فإن الرسالة السماوية يجب أن يتلقاها الناس بوصفها تختلف تماماً عن أية رسالة أخرى. إن تعبير "شيء مختلف" الذي يستخدمه مولوي (مولانا جلال الدين الرومي الشاعر الفارسي المعروف) في أشعاره هو نفس التعبير الذي استخدمه كارل بارث. مولوي يقول: "لقد أتاني شيء آخر". ويقصد في هذا أن كلام الله سبحانه وتعالى هو "الشيء الآخر" وليس الخبز والماء والسياسة والفلسفة والعلم ونظائرها.

يقول كارل بارث إن كلام الله يختلف عن أي كلام نحن نعرفه، بل إن هذا الكلام يختلف تماماً عن أي كلام آخر. هذا العالم الألماني يعتبر إنساناً مهماً.

بعد انتهاء الحرب العالمية الأولى غطت سحب اليأس جميع أنحاء أوروبا. إن هذه الحرب أوردت صدمة عنيفة بالإنسان الغربي الذي كان يتصور حتى أوائل القرن العشرين، وهو يعتمد على مبادئ راسيوناليسم(Rationalism)(3) المستوحاة من حركة التثقيف التي انتشرت آنذاك، بأنه ومن خلال سيره في جادة العقلانية يستطيع أن يحل جميع مشاكل حياة الإنسان.. كان يتصور بأن الإنسان بإمكانه وله القدرة على حل مشاكل البشر التاريخية، وكان يقول بأن الإنسان يتمكن من تغيير تاريخه ويستطيع حل مشاكله وأن يصل في هذه الدنيا إلى المدينة الفاضلة. ولكن عندما اندلعت الحرب العالمية الأولى وقُتل عشرات الملايين من البشر، كان فلاسفة الغرب يجلسون في مكاتب عملهم داخل الجامعات المرموقة وكان العلماء منشغلين في المختبرات وهم منهمكون في التجارب العلمية الدقيقة، وقد انهارت على رؤوسهم القنابل فاندفعوا إلى انتشال جثث زملائهم وأقربائهم وقاموا بأيديهم بدفن الجثث. هذه الأحداث ألحقت صدمة رهيبة بالإنسان الغربي، إذ قال الغربيون: إننا إذاً لم نحقق أي تقدم وأن الإنسان ما زال كائناً وحشياً، وهو ما كان سبباً في أن يخيّم يأس ديني شديد على الإنسان الغربي.

في القرن التاسع عشر عندما كان الفلاسفة يتوقعون بأن عقل الإنسان سيواصل تطوره ونموه، استفاد القساوسة المسيحيون من هذا بشكل جيد فأعلنوا بأن رب العالمين أسس تاريخ الإنسان بصورة تكاملية، وكانوا قد احتسبوا هذه الظاهرة على أنها إحدى علائم الحكمة وعلم الله سبحانه. فقد ظهرت فلسفة متفائلة للتاريخ استفاد منها القساوسة، ومفاد هذه الفلسفة أن الله تعالى أوجد تاريخ الإنسان بالنحو الذي يتقدم باتجاه الأمام وقادر على أن يحل مشاكله.

عندما وقعت الحرب العالمية الأولى لحقت صدمة عقائدية أيضاً بالناس، فراودتهم الشكوك في تكامل التاريخ، وقالوا إن التاريخ كله ليس له أي معنى. في هذا الظرف دخل كارل بارث الساحة وطرح رأيه الديني بهذا الخصوص والذي بُني على أساس أن فضل الله على الإنسان ووصول رسالته إلى الإنسان لا ينحصر في أية ساحة من ساحات الإنسان بما فيها ساحة التاريخ. إن تلك الرسالة تختلف تماماً عن سائر الرسائل الأخرى. فقد قاوم كارل بارث من خلال طرحه لمثل هذه النظرية الدينية تلك الأمواج العاتية المتمثلة باليأس وفقدان الأمل، واستعادت الديانة المسيحية حياة جديدة.

إن خطاب نبي الإسلام ينطلق من الوحي، والوحي يعني الإشارة الإلهية. أي إنه يتلقى الوحي، وأن الله كان يتحدث معه (بالإشارة). فالنبي وحتى آخر حياته كان يتلقى الوحي، وكان يصف "النبوة" بأنها من أهم أبعاد شخصيته الإنسانية، وخلال كلماته وأحاديثه لم ينزل إلى مستوى الحكام والفلاسفة والحكماء والساسة أبداً. إن القرآن لم يستشهد بالأدلة الفلسفية لإثبات ادعاءات النبي. فعندما كان الحديث يتمحور حول الوحي فإن الكلام كان يستند فقط إلى سلطة الوحي نفسه، وكان الوحي لا يتنزل إلى مستوى الفلسفة، ولهذا السبب فإن النبي بقي نبياً إلى آخر عمره، رغم أن الجزيرة العربية كلها تقريباً كانت تحت سلطته السياسية، ولكن معالم حياته كانت في أغلب الأحيان وإلى آخر عمره هي معالم الأنبياء.

إننا نستطيع أن نصف هذه الميزة الخامسة لخطاب النبي بأنها الميزة "النبوية". إن هذه الميزة كانت تخاطب قلوب المؤمنين وأعتبرت الأرضية اللازمة لظهور الإيمان. وفي وقتنا الحاضر أيضاً يجب أن يتمكن الخطاب الديني من خلق الإيمان لدى الإنسان. إن هذا الشيء يتحقق عندما يتمكن هذا الخطاب من الاستيلاء على أفئدة مستمعيه ومخاطبيه، وهذا الاستيلاء يتحقق عندما يبتعد علماء الدين في خطاباتهم وسلوكياتهم عن نزاعات عالم السياسة، كي يتمكنوا من نقل الخطاب الرباني الذي يختلف تماماً عن سائر الخطابات الأخرى.

إذا استُعمل الدين كأداة للسياسة، وإذا وصف حاملو رسالة الدين حديثهم للناس بأنه حديث نهائي لا نقاش حوله ولم يسمحوا لأي أحد بتوجيه النقد إليهم، وإذا وصفوا أوامرهم ووصاياهم التي قد تتضمن أخطاء ونواقص بأي حال من الأحوال على أنها أوامر ونواهي صادرة من رب العالمين، وإذا أوجدوا لأنفسهم قدسية، فإنهم لن يتمكنوا أبداً من طرح خطابهم الديني. إن خطاب الدين في عصرنا الحاضر يجب أن يستند إلى منطق العقل والعدل والرحمة والواقعية وأن يتمكن من إيصال رسالته.

يمكن لأشخاص أن يوجدوا خطاباً دينياً إذا استطاعوا أن يفهموا عقلية وعدالة ورحمة وواقعية عصرنا الحاضر، وأن يتمتعوا بنزاهة الكلام والسلوك كي يتمكن الخطاب الرباني، الذي يختلف تماماً عن الخطابات الأخرى، من الانتقال إلى الآخرين.







الهوامش :



*محاضرة ألقيت في جامعة أصفهان في ايران عام 1999م وتم اختيارها كأحد موضوعات كتاب المفكر الايراني محمد مجتهد شبستري "نقد الخطاب الرسمي للدين" الصادر عام 2000م عن دار "طرح نو" للنشر في إيران. وقد قام مركز "الحوار" للثقافة والنشر بترجمة المحاضرة من اللغة الفارسية إلى اللغة العربية.

(1) يقصد الكاتب ايران.

(2) يقصد الكاتب المجتمع الايراني.

(3) راسيوناليسم هي اللفظة الفرنسية للكلمة وتعني: المذهب العقلي.
___________________________________________


** محمد مجتهد شبستري: أستاذ في جامعة طهران، يدرِّس فلسفة الدين وعلم الكلام الإسلامي. بين كتبه الأكثر أهمية (باللغة الفارسية): هرمينوطيقا [علم تأويل] الكتاب والسنَّة، الإيمان والحرية، نقد القراءة الرسمية للدين في إيران (تُرجِم إلى العربية ونشر في الحياة). وله دراسات باللغة الألمانية نُشِرَتْ في عديد من المجلات الألمانية – ذلك أنه يتقن الألمانية، وقد رئس المركز الثقافي الإسلامي في هامبورغ مدة تسع سنوات. التقيتُه في برلين في "معهد الدراسات المتقدمة" في أوائل شهر آذار 2002. (أدونيس)
---------------------------

س: كيف نحدِّد الإسلام اليوم – بوصفه ثقافة؟
ج: هو الثقافة التي يعيشها المسلمون في حياتهم اليومية. وهي مؤلفة من الدين بحصر المعنى، ومن بعض العناصر المستمَدة من الثقافة الغربية، ومن بعض الثقافات الباقية مما قبل الإسلام. غير أن الإسلامية هي الطابع الغالب. ويمكن تحديد الغلبة هنا بأنها نوع خاص من التفكير يمارسه المسلمون، وبأنه مجموعة من الآداب، ومن كيفيات الترابط والتواصل فيما بين الناس، إضافة إلى قيمٍ أخلاقية معينة.

س: هل يمكن الاستنتاج من تحديدك هذا أن هناك غيابًا للثقافة الإسلامية بوصفها رؤية جديدة للعالم والإنسان، وللمشكلات الحديثة، أو بوصفها إبداعًا وتجديدًا؟
ج: نعم، فالثقافة الإسلامية، بهذا المعنى الذي تشير إليه، غير موجودة – دون أن ننفي وجود قلة مبدعة ومجدِّدة بين المسلمين – إلا أنها مهمَّشة، ولا فاعلية لها. المسلمون، في كثرتهم الساحقة، لا يزالون، من هذه الزاوية، يعيشون في عالم ثقافي يقوم على الاتباع والتقليد. فهناك، بالمعنى الإبداعي، غياب مزدوج للثقافة: دينيًّا ومدنيًّا. ليس عندنا، مثلاً، فلسفة أو علم أو فن، كما كان الشأن من قبل؛ ولم يعد هناك معنى محدد لهذه جميعًا داخل حياتنا، كما كان الأمر سابقًا.

س: لكنْ، هناك وعيٌ بهذا الغياب...
ج: وعي عند هذه القلة التي أشرتُ إليها. ومع ذلك، يظل وعيًا بلا أجوبة، بلا حلول. إنه وعي محاصر، بحيث إننا، عندما نحاول أن نخرج إلى الحلول، تنغلق أمامنا الآفاق. هكذا تخلق لنا التغيِّرات الجذرية في العالم مشكلاتٍ معقدة وكثيرة لا نفهمها، ولا نقدر أن نستجيب لها، بحرية واستقلالية؛ وإنما نُجَرُّ إلى تقبُّل نتائجها، أو تُفرَض هذه النتائج علينا فرضًا. ومن ثَمَّ، تولِّد فينا الشعور بأننا نعيش في عالم مزلزَل، من كلِّ ناحية، وبأن الخلاء يهيمن على حياتنا، ولا نعرف ماذا نفعل، كمثل جائع، يتهدَّده الجوع، ولا يجد أمامه طعامًا. يقال: التاريخ انتهى. بالنسبة إلينا، نحن المسلمين، إذا نظرنا إلى أنفسنا بصدق، في هذا الإطار، وعلى هذا المستوى، فمن الممكن القول: إن التفكير انتهى.

س: طبعًا، ستبدو الدعوة إلى "أدب إسلامي" أو "فلسفة إسلامية"، في هذا الإطار، وكما يتخيل بعضهم، دعوة لا تنهض على أيِّ أساس فكري صحيح...
ج: لا أدري أي معنى لعبارة "أدب إسلامي" أو "فلسفة إسلامية"! الأصح هو الكلام على الأدب الذي ينتجه المسلمون، وعلى الفلسفة التي يمارسها المسلمون، أو على الأدب والفلسفة في المجتمعات الإسلامية. إن في إعطاء صفة دينية للأدب أو الفلسفة موقفًا لا يصدر عن عقلية تحيط بدلالة أو بخصوصية أيٍّ منهما.

س: ومع ذلك، هناك محاولات متواصلة تهدف إلى تأويل النصوص الدينية ظنّاً من القائمين بها أنهم يؤالفون بينها وبين مقتضيات الزمن الجديد، أو يلغون التعارض بين هذه النصوص وزماننا الراهن...
ج: غير أنه تأويل لا يجدي، لأنه، كمثل التأويل القديم، ينطلق من مسبَّقات إيمانية، ويتم طبقًا للشرع. لا نرى اليوم، في العالم الإسلامي، تأويلاً بالمعنى الحديث، لغويًّا وفلسفيًّا، للنصوص الدينية. مما يجعل حياتنا الفكرية جامدة، وفقيرة، قائمة عل التكرار، وعلى الاستعادة. لذلك ينبغي على المفكر المسلم، الذي يريد فعلاً أن يطوِّر الفكر الإسلامي، أن يتخطَّى التأويل التقليدي بأشكاله جميعًا، وأن ينظر إلى النصوص الدينية نظرة جديدة تصدر عن مفهوم للتأويل بدلالته الهرمينوطيقية hermeneutics الحديثة، لغويًّا، على الأخص، وفلسفيًّا بشكل عام.

س: وهذا يقتضي من المسلمين أن يتجاوزوا أحادية النظر، والذهنية الإقصائية أو الإلغائية، وأن يقبلوا التعددية بأبعادها وأنواعها جميعًا.
ج: نعم، بالتأكيد. وقبول التعددية في التأويل يعني القبول بتعدد القراءات. وفي هذا ما يؤدي إلى قبول الآراء والمعتقدات المتنوعة بالإسلام، داخل الإسلام الواحد، بوصفها قراءات وتأويلات متعددة لنصٍّ واحد – دون رفض، أو نبذ، أو تهميش، أو تكفير.

س: ألا ترى، في هذا الإطار، أن حصر النصِّ في أحادية تأويلية، يُضمِر نوعًا من عدم الإيمان بهذا النص – أي عدم الإيمان بغناه، وحريته، وانفتاحه. كلُّ أحادية تقييد...
ج: المهم، لذلك، أن نسأل أولاً: هل المسلمون مستعدون للقبول بتعددية هذا شأنُها؟ تلك هي المسألة.

س: لكن، دون هذه التعددية، لن يكون مكانٌ للآخر في الرؤية الإسلامية... أو أنه سيظل "كافرًا"!
ج: إذا نظرنا إلى النصوص الدينية بوصفها ظاهرة من الظواهر، أي إذا نظرنا إليها فينومينولوجيًّا، فلا بدَّ من أن نقبل التعددية الدينية بشكل كامل ومطلق. لكن السؤال هنا هو: هل نقبلها بوصفها حقائق، أم نقبلها في إطار التسامح والانفتاح – بصرف النظر عن حقيقتها أو عدمها؟ وهذه مسألة تحتاج إلى نقاش وتأمل طويلين – خصوصًا أن في القبول بالتعددية ما يتيح لبعضهم من المنغلقين المتزمتين أن يدَّعوا بأن من يقول بالتعددية كأنه يقول بأن في الوحي تناقضات أو حقائق متعددة. غير أن هذه التناقضات، على افتراض وجودها، لا تظهر للمتأمل إلا عندما يراها بعين الإنسان، ضمن عالمنا الإنساني. فلا تناقض في عالم الألوهية. ذلك أن الحقائق الدينية غير الحقائق الفلسفية – فهذه ذاتية، شخصية، والأولى وجودية كونية أو إلهية. ثم إن التناقضات نسبية، لأن الحقائق نسبية. وهذا لا يعني أن النسبية بطلان أو كذب، وإنما يشير إلى ظهورها بشكل معين في فترة معينة؛ ويشير كذلك إلى أن تمام الحقيقة أو كمالها غير موجود في أيِّ دين بمفرده أو في أية فلسفة، وحدها، دون غيرها. فالحقيقة الكلِّية الشاملة موجودة في التاريخ بوصفه كلاً شاملاً، لا في جزء منه، دون جزء. وهنا نجد ما يمكن أن يميِّز بين الحقيقة التي تكون من طبيعة دينية، وتلك التي تكون من طبيعة فلسفية. هكذا أرى أن الطريق إلى التعددية مفتوحة في الإسلام – في المستوى المبدئي، أو النظري.

س: لكن في المستوى العملي–الشرعي...
ج: لا يجوز، في ما أرى، أن يُحكَم على الاجتهاد في الرأي، أو على التأويل، استنادًا إلى نصٍّ شرعي. الشرع شيء، والفكر شيء آخر – وبخاصة عندما يتعلق الأمر بالأدب والفن.

س: ما دمنا وصلنا إلى الجانب العملي، أودُّ أن أسأل: ما الخاص المتميِّز الذي ترى أن في إمكان المسلمين أن يقدِّموه إلى العالم الحديث؟
ج: يمكن، من الناحية الثقافية العامة، أن نقدم القراءات العرفانية الصوفية. فهي تتكامل مع العرفانيات الشرقية، من جهة، والغربية المسيحية، من جهة ثانية. ويمكن، من زاوية الرؤية الدينية الخاصة، أن نقدم رؤية وسطًا، أو موقفًا متوازنًا يؤالف بين رُكنَيْ الوجود: الروح والمادة، الطبيعة وما وراء الطبيعة، الظاهر والباطن. فهذه الثنائيات وجهان لحقيقة واحدة.

س: وماذا علينا أن نأخذ من الآخر؟
ج: لا بدَّ لنا أن نأخذ من جميع الينابيع، في مختلف الحضارات. من العرفان المسيحي واليهودي، من البوذية، ومن الأديان جميعًا. بالنسبة إليَّ شخصيًا، لا أصدر، بوصفي مفكرًا، عن ينبوع ديني واحد، أو عن الإسلام وحده، وإنما أصدر كذلك عن الطاقات الروحية الكبرى في جميع الأديان. أما بالنسبة إلى المجتمعات الإسلامية، فليس لديها مؤسَّسات ثقافية أو اجتماعية أو سياسية تدير، بدقة واحترام وعدالة وقانونية، شؤون مواطنيها، أفرادًا وجماعات، فيما وراء انتماءاتهم وآرائهم، كما هي الحال في العالم الغربي. وغياب هذه المؤسَّسات مقتل إنساني، إضافة إلى كونه مقتل حضاريًّا. ولكي نخلق هذه المؤسَّسات، التي لا يمكن المجتمع أن يتطور أو يتقدم في معزل عنها، فلا بدَّ لنا من الثقافة الغربية – وبخاصة كل ما اتصل منها بالقانون، والديموقراطية، والعدالة، وحقوق الإنسان. وما نأخذه منها علينا أن نهضمه وأن ندمجه في حياتنا وأفكارنا، بحيث يصبح جزءًا منها. دون ذلك، نبقى تابعين للغرب، مما يزيد في تخلُّفنا.

س: ما تقوله يتعارض، لحسن الحظ، مع الأفكار السائدة في المجتمعات العربية الإسلامية عن الهوية...
ج: ليست الهوية إرثًا جاهزًا، وإنما هي بناء؛ وعلينا أن نبنيها. ولا أشك في أن المسلمين اليوم يعيشون أزمة هوية. لا هوية اليوم لهم. يتم بناء الهوية بطريقتين:

1. التعمق في الماضي من جميع جوانبه؛

2. الحوار العميق بين هذا الماضي والعالم الحديث في ثقافته بجميع تجلِّياتها.

عبر هذا الحوار، وفي أثنائه، نبني هويتنا، فيما نعرف من نحن.

برلين، آذار ‏2002‏‏
__________

طواف حول كعبة المعن
أحمد عبد الحسين

ـ عن أثر الدرس العرفاني لدى شبستري وسروش ـ
إذا أردنا أنْ نسمّي جوهراً مشتركاً يلتقي عليه أغلبُ أرباب الفكر الإسلاميّ الحديث من المجددين فإننا نجده في هذه الفكرة الناصّة على التفريق بين الشريعة كما هي وفهم الإنسان لها، أيْ بين الدين ومعرفته


أو بعبارة أخرى بين مقاصد الإله الحقّة واجتهاد الناس في معرفة هذه المقاصد. يتركز عمل مفكري التجديد، عرباً وإيرانيين، على إضاءة هذا الحاجز الفاصل بين الشريعة وفهمها وبيان انهما ليسا اسمين لشيء واحد، وان ما يتخلل الفهم الإنسانيّ داخلٌ في سلطة هذا الفهم، وأن كلّ تصوّر نتصوّره عن مقاصد الإله مردودٌ لنا، وان أقصى سعي الساعين فكراً وبحثاً واجتهاداً هو الطواف حول كعبة المعنى الإلهيّ الذي يظلّ صَمَداً يأبى أن يتملّكه أو يتكلّم باسمه أحد.
- مقاصد الله ومقاصدنا
تتبدّى خطورةُ هذه الفكرة وثوريتها المعرفيّة حين نسترجع تأريخ "الحقيقة" الإسلامية، لنرى كيف انها تأسستْ على تطابقٍ مفتَرَض وغالباً ما كان قسرياً بين مقاصد الشريعة وفهم الناس لها، وكيف ان هذه "الحقيقة" التأريخية كانت النواة الصلبة لكلّ السلطات الدينيّة والدنيويّة التي استعاضتْ عن الحقّ الإلهيّ بنسختها الخاصة عن الحقيقة، والتي هي لا شيء سوى معرفتها واجتهادها المرفوعين قسراً إلى مصافّ القول النافذ الجازم الذي لا يأتيه باطل من بين يديه ولا من خلفه.
وهكذا فإن تراثنا قد حفل بخطابات عن الحقيقة يطمح كلّ منها أنْ يكون فصل الخطاب، الأمر الذي جعل من اجتهادات معرفية كثيرة مادة للتغالب والتسلّط والقمع على ما أبان عنه تأريخنا في آناتٍ كثيرة قديمة وجديدة، ذلك أن مقدار الحقّ في الموضوع المبحوث يغري الباحث في تلبّس هذا الحقّ وتقمصه ومن ثم ادعائه، حتى ليغدو هو وإياه شيئاً واحداً، فمادامت "كلّ معرفة تدخل في سلطة العارف واستيلائه نوعاً ما" على ما قاله أبو حامد الغزاليّ، فإنّ هذا التملّك يخلع على المجتِهد يقينَ موضوع المعرفة وثبوته وقدسيته وصولاً إلى النطق باسمه، بحيث تغدو مقاصد الباحث عين مقاصد الله، وتأويله تنويعا على التنزيل، وروايته عن الحقيقة هي عين الحقيقة ذاتها. اتحاد العارف بالمعرفة هذا، لا يكاد يسلم منه في الخطابات الدينيّة التراثيّة سوى النصّ العرفانيّ لدى أساطينه الكبار الذين كانت مواضع الحقيقة لديهم حيرة ودهشة، فهم شككوا مراراً وتكراراً بقدرة ما في أيدينا على تتبع ما في يد الله، ووضعوا الوسائل ـ كاللغة وطاقة الفكر الإنسانيّ ـ في أفق واقعيّ متواضع لا يرقى إلى المحفل الإلهيّ الذي "تبطل عنده الإشارات والعبارات" فقالوا عن الحرف انه تحريف، وان "الكلام عاجز عن أن يخبر عن نفسه فكيف يخبر عن الله؟"، وأسهبوا في وصف الطبائع الملتبسة للغة وجوهرها المخاتل كما بيّن النفريّ القائل "الحرف حيث ينصرف فجيم للجنة وجيم للجحيم".
من هذه الزاوية يمكن القول إن عرفاء الإسلام هؤلاء هم الآباء الشرعيون للمفكرين الأحياء من المجددين، الذين تطمح كلّ كتاباتهم إلى الوصول إلى حقيقة أن كلّ خطاب دينيّ ممكنٍ هو قول على قول، وأن رسالة الإله هي من السعة والإبهام بحيث لا يمكن لنا روايتها إلا مختلطة بكلامنا الشخصيّ عنها.
- لحظة الوحي
إذا كانتْ طروحات المفكر الإيرانيّ د. عبد الكريم سروش قد بسطتْ حضورها المهيمن هناك، فلأنّه ـ ربما أكثر من سواه ـ استطاع أن يضع في دراساته وبحوثه ومحاوراته وخطبه جُماعَ مكوناته الثقافية "عبر الاستشهاد والتوثيق والإشارة". ولم تكنْ هذه المكوّنات مصطفّة اصطفافًا كميًّا، "بل هي تتداخل وتتفاعل في نوع من الوحدة المعرفية التي تتحول بفعل تداخُلها العميق إلى منهج معرفي متكامل". على ما أشار إليه الأستاذ وجيه كوثراني في مقال له نُشر في جريدة النهار البيروتية. (النهار، الأحد 7 أيلول 2003). افتُتِح الملفُ بمقالة للشيخ محمد مجتهد شبستري عن "معاني الوحي" وعرض فيه لخمس نظريات إسلاميّة تناولت موضوعة الوحي ومعانيه، فأورد بإيجاز رؤية المعتزلة والأشاعرة ونظرية ابن كلاب "وهو أحد متكلمي القرن الثالث الهجريّ" ثم نظرية الفلاسفة واختتم ذلك بالنظرة العرفانيّة للوحي ممثلة برؤية محي الدين بن عربي. لم تخرجْ كلّ هذه النظريات عن المغزى العميق الذي اشرنا إليه والمتمثل بوجود "وحي في ذاته"، ومعارف إسلاميّة ذات منشأ إنسانيّ هي نتاج فهم هذا الوحي، فهناك (خطاب إلهيّ مكنون في القرآن كمجموعة من المعارف والحقائق النظريّة)، وتتحدد أهميّة كلّ نشاط فكريّ ممكن في اقترابه أو ابتعاده عن هذا الخطاب، (فالمفسر الأكفأ للقرآن هو الذي يحرز تلك المعارف والمعلومات الكامنة بمقدار أكبر وبنحو أصحّ).
يوجز شبستري ما انشغل به أسلافنا طويلاً حول قدم الكلام الإلهي أو حدوثه، وهو انشغال لم يكنْ دائراً في النطاق المعرفيّ أو الكلاميّ فحسب بل تجاوزه لتكون له آثار سياسيّة، وذهب في هذا الصراع مفكرون ومتكلمون وأئمة دفعوا حياتهم ثمن فهمهم الخاص لطبيعة الوحي. مع ان الفريقين اشتركا في النظر إلى الوحي كظاهرة معجزة، وأن كلام الوحي يتضمن هذا الإعجاز في مكوّناته وتراكيبه، وان زمن الوحي لن يقيّض له أن يتكرّر مرة أخرى. خلاصة القول إن الآثار الناتجة عن تباين المعتزلة والإشاعرة هنا، أي عن القول بالحدوث أو القول بالقدم، يمكن أن تستقرّ هادئة في قرارة الانشغال المعرفيّ النظريّ الميتافيزيقيّ إذ إن آثارها ومفاعيلها العملية لا تكاد تُرى. بالضدّ من نظريّة ابن كلاب الذي يشترك مع الإشاعرة في سلوك طريقهم لكنه يفارقهم في المنعطف الأخير حين يثبت خصائص بشرية للكلام القرآنيّ ويراه نتاجَ إنسانٍ بمقدار ما هو نتاج إله، بما تفرضه طبيعة اللغة غير المقدّر لها أن تكون ناصّة على كلام الله الذي لا سبيل إلى جمعه في حروف، تماماً كذات الله التي لا سبيل إلى ضمها في فهم.
- ترجمان الوحي
يبدو اننا إذا أردنا إعادة صياغة هذا الخلاف مجدداً وبشكل مثمر ومبتَكَر فربما يجدر بنا القول إن فعل الترجمة من لغة إلى أخرى هو المثال الأقرب لما نحن بصدده، فإذا كنت لا أتقن اللغة الفرنسيّة على سبيل المثال ووجدتُ كتاباً فرنسياً وليكن "دوف حركة وثباتاً" لإيف بونفوا، بنسختيه الفرنسيّة والعربية التي ترجمها أدونيس، فأنا بين كتابين أحدهما موقن بنسبته إلى بونفوا، لكني لن يتسنى لي معرفته وقراءته والاستمتاع به أو الاستفادة منه لجهلي بالفرنسيّة، وآخر يحمل اسمَيْ بونفوا وأدونيس معاً، لكني أعرف أنه كتابٌ لبونفوا وفق رواية أدونيس وعلى وسعه لغةً وتراكيب وإرثاً معرفياً، بحيث يصعب إعطاء ما لأدونيس لأدونيس وما لبونفوا لبونفوا، وجاز لي حينها أن أنسب الكتابَ لهذا أو لذاك دون أن أكون مخطئاً.
الوحي، والحالة هذه، موقّع بلغةٍ ليست في متناول الجميع، ومن يتقن هذه اللغة ليترجم هذا الوحي فلن يعود بمستطاعه النصّ على حقيقة الكلام الأصليّ، إلا إذا أعاد ترديده بلغته الأصلية حيث يبطل نفعه ولا يعود سوى كلامٍ معمّى لا يفضي إلى معنى. والفعل الوحيد المتاح له هو أن يترجَم هذا الكلام مستثمراً عدّته اللغويّة وثقافته وإرثه المعرفيّ ليمنحنا نحن التائقين إلى النصّ الأصليّ دون أملٍ، نصاً لا يأتي في اللغة الجديدة، لغتنا، إلا ومعه قيود من اللغة نفسها، ومن وسع المترجم واستطاعته، ومن شوب ومخاتلة وتمويه فعل الترجمة. يسمّي متكلمو الإسلام "ومنهم ابن كلاب" الكلامَ الإلهيّ "قبل ترجمته، أي قبل تبليغه" بالكلام النفسانيّ الذي هو غير مخلوق بل قديم قدم الذات الإلهية ولا تطاله أيدينا، وغير بعيد عن ذلك "رغم اختلاف اللفظ" ما أثبته الفلاسفة الذين أبدلوا الكلام بالفيض، إذ الوحي لديهم إفاضة حقائق على النبيّ الذي يترجمها أصواتاً منتظمة من باب تمثل المعقول بالمحسوس، ولا يمكن لهذا الكلام الناتج عن ترجمة النبيّ أن ينسَب إلى الله إلا مجازاً.
- قبول العرفان كنائيا ً
خلافاً للجميع لم يرَ الشيخ محي الدين بن عربيّ في الكلام الإلهيّ إعجازاً، بل رأى الإعجاز كله في تأثير هذا الكلام على السامع، وهو هنا يكرّر ما قرره الصوفية بقولهم (مواضع الحقيقة دهش وحيرة)، بل ان الحقيقة التي يُتعرَّف إليها بالدهشة هنا هي الوحي ذاته عند ابن عربيّ، وكما كانت لحظة الوحي ذات آثار عظيمة في نفس النبيّ المرسَل فأنتجتْ لنا النصّ القرآني، فإنّ هذا النصّ يمكن أن تكون له ذات الآثار العظيمة في نفس قارئه، وحينئذٍ تستعاد لحظة الوحي آناء القراءة ويكون القارئ الذي هيمن عليه النصّ موحى إليه.
بحسب ابن عربي فان الوحي لم ينقطع بانقطاعه عن النبيّ، ولازال هناك وحي مادامت هناك آثار لحظة الوحي الأولى.
لم يترك الشيخ محمد مجتهد شبستري نظريات المتألهين المسلمين في الوحي مبسوطة دون أن يختتم مقاله بأحكام قيمةٍ يعلي فيها من شأن نظرية ابن عربيّ منتصراً لها ومفضلاً إياها على سائر النظريات، معدداً ميزاتها التي أوجزها في اثنتين: الميزة الأولى: انها لا تعاني من مشكلات نظرية وقع فيها المتكلمون والفلاسفة كنقض الطبيعة وخرقها بتدخل إلهي مباشر، أو نسبة الكلام الوحياني إلى النبيّ حقيقة والى الله مجازاً.
الميزة الثانية: انها تتغلب على التعارض بين الوحي والعقل، ممثلاً بالتعارض بين الوحي من جهة والعلوم والفلسفة من جهة أخرى، ذلك أن ابن عربيّ وضع القول على الوحي في أفقٍ غير أفق العلم أو الفلسفة.
قد لا نختلف مع الشيخ الباحث في أن رؤيةً كرؤية ابن عربيّ لا تعاني مشاكل نظرية، وأنها تجاوزتْ التعارض بين الوحي والعقل، لكنها إذْ فعلتْ ذلك فلأنها نقلتْ مدارَ دراسة الوحي من حقل البرهان إلى حقل الوجدان، ومن مناط البحث والتدبّر العلمي إلى حيّز المواجيد والأذواق، إذْ لا سبيل إلى التثبت حقيقة من مقدار "الآثار العظيمة" التي يتركها الكلام الوحياني في النفس، ولا أمل في التعرّف على حجم "هيمنة النصّ على سامعه بالتمام والكمال" ليدرك السامعُ أنْ قد أوحي إليه. ثمّ إن نظرية كهذه، بمقدماتها ونتائجها وآثارها، ذات حمولة فرديةٍ خالصة، وهي لهذا السبب تحمل ضعفها في أحشائها، إذْ ان فكرةً يكون برهانها الأوحد وجدانياً لهي أدنى من أن تدعى نظرية، ومع ان الشيخ شبستري آثر أن يستقي من نص ابن عربيّ نتائج رآها متواشجة مع نظريات "كارل بارث" و"بول تيليخ" في ترحيلها موضوع البحث إلى مدار جديد هو مدار "الآخر تماماً من حيث التأثير والنفوذ"، إلا إن نتائجه هذه لا ينطق بها النصّ الأصليّ صراحة، بل لا تتكشّف من مجرد الإمعان في مكتوب ابن عربيّ، وفي ظني أن استخلاص نتائج كالتي استخلصها الشيخ شبستري من نص ابن عربيّ لم يتمّ إلا بقدر كبير من التعمّل والقصدية المسبقة، لسبب لا يتعلق بدوغمائيةٍ لدى الباحث مقدار تعلقّه بطبيعة النصّ العرفانيّ المتوافر على طاقة إيحائية كبرى تسمح لقارئه بقبوله كنائياً، أيْ أن يكنّي بالنص، بجمله الفذّة اللماحة الموحية، عن أسئلةٍ ورهاناتٍ جديدة كل الجدّة قد لا يكون النصُّ العرفانيّ ناظراً لها أو متوجهاً إليها. هذه نقطة مهمة أحسب ان كثيرين ممن تناولوا الدرس العرفانيّ قد أغفلوها، ومفادها أن قبولنا الدرس العرفانيّ بصورة كنائية قد يكون أجدى وأنفع من التعاطي وإياه باعتباره نصاً معرفياً خالصاً له ما للنصّ الفلسفيّ أو الكلاميّ من مفاتيح نشترك نحن وإياه بها في تسمية معضلاتنا التي هي أولاً وآخراً وليدةُ فضاءٍ معاصر.