للايضاح اكثر ، علينا أن نذكر ان الذي يقوم بمحاورة المفكر هشام عمر النور، هو ايضا يعمل في حقل الفلسفة ، وهو الكاتب والروائي مازن مصطفى المتخرج بإمتياز مع مرتبة الشرف من كلية الفلسفة جامعة النيلين . اما د. هشام النور فهو رئيس قسم الفلسفة بجامعة النيلين والذي تتنوع إهتماماته الفلسفية بين الفلسفة المعاصرة، والنظرية النقدية التي أنجز فيها درجة الدكتوراة، وفلسفة التكنلوجيا وفلسفة القانون وعلم الجمال، وفلسفة العقل والحداثة وما بعدها. و نكمل الحوار :

مازن :
لا أنكر تأثير المنعطفات، اللغوي والهيرمنيوطيقي والتداولي، على عمل هابرماس مثلاً. لكن ألا ترى معي أن النظرة التاريخية لتطور الفلسفات والفنون، هي نظرة مجحفة؟ لعل مفهوم دولوز “مسطح المحايثة” أقدر على مساعدتنا في الهروب من زعم الضرورة التاريخية، دون أن يلغي صواباتها؟

هشام :
- إن المنعطفات التي ذكرت كلها يمكن إجمالها في المنعطف اللغوي، وهو المنعطف الذي وسم الفلسفة المعاصرة بطابعها، وبعده تغيرت الفلسفة تغيراً لم تعد أبداً ما كانت عليه من قبل؛ وانتقلت من الذات إلى التذات (أي مابين الذوات) ومن الآحادية إلى التعددية. وتخلف الماركسية عن هذا المنعطف هو الذي استدعى ضرورة تخطيها النظري بينما حضور النظرية النقدية في هذا المنعطف هو الذي يرشحها لوراثة الماركسية في كونها الأساس النظري لمشروع التحرر الإنساني.
أما الإجابة على هذا السؤال فأعتقد أننا نجد مفتاحها في نهايته. ودعني أسأل: “لماذا الهروب من زعم الضرورة التاريخية”؟ وبالعودة إلى هابرماس يمكن الإجابة على هذا السؤال بالقول: أن مفهوم “الضرورة التاريخية” يمثل القنطرة التي تنتقل بها العلموية (أي وجهة النظر التي ترى في العلم الطبيعي حلاً لكل مشاكل النوع الإنساني) إلى مجال علوم الإنسان، إذ عن طريقها يتسنى للعلموية أن تخضع هذا المجال لقوانين السببية وإلى استراتيجيات العقل الأداتي فيصبح التواصل وعلومه المختلفة جزءاً من العلوم الطبيعية يسري عليه ما يسري عليها. والأمر ليس كذلك فللعلوم الطبيعية مناهجها وأدواتها وعقلانيتها وللعلوم الإنسانية مناهجها وأدواتها وعقلانيتها وهو ما يفتح الباب أمام التعدد وتجاوز الآحادية التي أشرنا إليها.
ولكن الهروب مطلقاً من “الضرورة التاريخية” ليس موقفاً صحيحاً أيضاً، فكما يشير السؤال فإن هنالك “صوابات” لهذه “الضرورة التاريخية”. هذه “الصوابات” يمكن إجمالها في استناد المفاهيم على بعضها البعض، أي ما نسميه التراكم؛ صحيح أن هذا الاستناد (التراكم) قد لا يعتمد السببية والعلِّية كناظم له وقد يكون محض “أرشيف” كما ذهب إلى ذلك فوكو ودريدا ولكنه على أية حال استناداً للمفاهيم على بعضها البعض. وإذا ما أضفنا إلى ذلك التعددية فإن هذا يقودنا إلى تصور للتاريخ ليس صقيلاً ولا أليساً ـ على حد تعبير فوكو ـ وإنما تصور تكون فيه لكل موضوع صيرورة خاصة لها وتيرتها الخاصة، فالتاريخ ليس له وتيرة واحدة وإنما وتائر لا تعد ولا تحصى تتوزع بين موضوعات لا تعد ولا تحصى، وهذا لا يعني أن الصلة مقطوعة بين هذه الموضوعات وإنما يعني أن العلاقة بينها تنبني من مواقع متباينة. فتاريخ العلم ليس هو تاريخ السلطة الذي هو ليس تاريخ الفنون...الخ وهذا لا يعني انقطاعها عن بعضها البعض وإنما يعني تباينها. وهو ما حدا بهابرماس إلى القول بأن المشكلة في مشروع الحداثة ـ الكلاسيكي ـ بشقيه الرأسمالي والاشتراكي هي أنه بينما تطورت العقلانية المعرفية الأداتية فإن العقلانية الأخلاقية التواصلية لم تشهد هذا التطور (لا بدّ هنا من لفت الانتباه إلى أن “الأخلاقية” هنا لا تعني الأخلاق بالمعنى الديني وإنما تعني كل ما هو عملي، تعني التواصل والتفاعل بين الناس في مستوى عالم الحياة وفي مستوياته المؤسسية المختلفة السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية والعلمية...الخ).
والمنعطف اللغوي الذي جاء ذكره في السؤال هو الذي يوفر الأساس النظري لهذا التعدد فعلى أساسه تم التمييز بين العقلانيات المختلفة في المعرفة الإنسانية، ومن هنا اكتسب أهميته الحاسمة. إن المنعطف اللغوي هو الذي جعل الخروج من “الضرورة التاريخية” كما تعرفها الماركسية ـ مثلاً ـ أمراً ممكناً. ولذلك فإن الإجابة على سؤالك متضمنة فيه، إذ لا يمكن الجمع بين المنعطف اللغوي والنظرة التاريخية الكلاسيكية، بل يمكن الادعاء بأن إجحاف النظرة التاريخية الذي أشرت له في السؤال لا يمكن تجاوزه إلاّ بالاستناد النظري على المنعطف اللغوي.
والمهم في كل ذلك أنه بتجاوز هذا الإجحاف تسترد قدرات الذهن الإنساني اعتبارها وأهميتها كقدرات نقدية تتعالى على كونها مجرد قدرات سلوكية لتصبح قادرة على الخروج على تاريخها وإعادة النظر فيه، وهي قدرة عظيمة وجليلة لا يتوفر دونها إبداع ولا فكر ومنها يكتسب العقل الإنساني عظمته وفرادته. ولكل ما ذكرت فإن مفهوم “مسطح المحايثة” لدى دولوز هو أيضاً لا يشكل مخرجاً مناسباً لأنه يوسّع “الضرورة التاريخية” دون أن ينفذ من ضيقها تماماً، فهو أيضاً مفهوم يؤكد أن كل شيء موجود هنالك وأنه لا جديد البتة وأننا نكرر بطريقةٍ ما النصوص نفسها و(هل غادر الشعراء من متردّمٍ؟)، وهو أيضاً مسطح لا يمكن أن يراه إلاّ عقل إلهي وكوني. لقد حاول دولوز الخروج على العلِّية والسببية ولكنه كان نصف خروج لعدم قدرته الخروج على فكرة أن كل شيء موجود هنالك.

مازن :
نظرية النقدية، لماذا؟ النظرية النقدية تعود إلى بدايات القرن الماضي، ألا توجد ضرورة نظرية، نظراً للتراكم المعرفي منذ ذلك التاريخ، تدعو لتجاوز النظرية النقدية؟

هشام :

- الإجابة على هذا السؤال تجعلني استعيد بعض ما ذكرت تعميماً في الإجابات السابقة. فقد ذكرت بشكل عام أن النظرية النقدية قد فشلت في بداياتها مع هوركهايمر وأدورنو وماركيوز في تحقيق هدفها النظري وفتح الماركسية على أبعاد متعددة بحيث تصبح نظاماً متعدد الأنظمة multi-disciplinary system بسبب عدم قدرة فلاسفة النظرية النقدية هؤلاء على الخروج على نظرية المعرفة الماركسية، وكيف أن أدورنو لم تشفع له حصافته النقدية ولا قدرته المذهلة فيما أسماه الميتانقدية لتدارك هذا الفشل، وكذلك ماركيوز الذي استبدل مبدأ العمل بمبدأ اللذة والليبيدو الفرويدي وظل داخل نظرية المعرفة الماركسية، وكل ما فعله هو استبداله لبعد الماركسية الآحادي ببعد آخر آحادي أيضاً، فأصبح مبدأ العمل خاضعاً له. ونجحت النظرية النقدية لاحقاً مع هابرماس في تخطي هذا الفشل واستطاعت فتح الماركسية على أبعاد متعددة ولكن هذا النجاح لم يتم إلاّ بتخطي نظرية المعرفة الماركسية مما أدّى إلى تخطي الماركسية نفسها.
ولكن دعني أسجل ملاحظة في البداية قد نجد فيها إجابة مباشرة من حيث الشكل على هذا السؤال. فالخطوط العامة السابقة تبرز حقيقة أن النظرية النقدية لم يكتمل أساس مشروعها النظري إلاّ مع هابرماس؛ وحتى مع هابرماس فإن إرساء الأساس النظري قد تحقق مع كتاب هابرماس وعمله النظري الأساسي "نظرية الفعل التواصلي" بجزأيه الضخمين الذين صدرا في منتصف الثمانينيات من القرن الماضي، أي قبل حوالي عقدين من الزمان، ويكتسب هذا الكتاب أهمية مضاعفة، إذ أنه يطرح نظرية للتحرر في وقت كانت فيه الماركسية تعاني أيما معاناة، إخفاقاتها وانهياراتها العظيمة؛ فقد وفر بديلاً نظرياً لقوى التغيير في العالم بالضبط في الوقت المناسب ولم يدعها نهباً ليأسها وخيبة أملها.إننا حين نستلهم هابرماس فأننا لا نستلهم النظرية النقدية في بدايات القرن الماضي وإنما نستلهم آخر تطوراتها في أواخر القرن الماضي، نستلهمها من فيلسوف ـ كما قلنا من قبل ـ يمثل أحد أهم فلاسفة عالمنا المعاصر. وهو فيلسوف لم يكن منغلقاً على نظامه النظري بل كان طرفاً في حوار مع أهم فلاسفة العصر وتياراته الجديدة. وكتب هابرماس ونظرياته واستنتاجاته هي خلاصات لقراءات عميقة ومتعددة لأهم منجزات عصرنا الفلسفية والنظرية. وأسلوب هابرماس في الكتابة يعكس هذه الحقيقة فهو لا يطرح استنتاجاته النظرية إلاّ من خلال القراءة النقدية لأهم الفلاسفة في موضوع كتابته؛ فنجده، مثلاً، يحاور كانط وهيجل وماركس وماخ وبيرس وفخته ونيتشه وديلتاي وفرويد في كتابه "المعرفة والمصالح الإنسانية"؛ وجورج هربرت ميد وبوبر ودوركايم وماكس فيبر وإيفانز بريتشارد وبيتر ونش ولوكاتش وأدورنو وتالكوت بارسونز في كتابه "نظرية الفعل التواصلي"؛ وهيجل وهيجلي اليسار وهيجلي اليمين ونيتشه وهوركهايمر وهيدجر ودريدا وباتاي وفوكو في كتابه "الخطاب الفلسفي للحداثة". وإذا وضعنا في اعتبارنا أن لهابرماس أكثر من عشرين كتاباً، فيما أعلم، لأدركنا مدى الاتساع المذهل لمعارف هذا الفيلسوف. ولذلك فهو حينما يكتب إنما يكتب عن قضايا عصره ويحاور تياراته ويحاول تجاوز انهيارات مشاريع تحرره، وهو ما يزال حياً وفاعلاً إلى الآن.
هذا من الناحية الشكلية ولكن هذه الناحية ليست كافية للإجابة على هذا السؤال إذ أن المعاصرة ليست كافية بحد ذاتها للتعبير عن معارف العصر وخصائصه النظرية ولتقديم إجابات مقنعة على مشكلاته. هذه الناحية الشكلية تصبح كافية إذا ما أحسن الفيلسوف هضمها وتمثلها واستيعابها نقدياً ومن ثم استخدامها في التعبير عن معارف عصره ومشكلاته، كما ندعي قيام هابرماس بذلك. حينئذ يصبح التساؤل حول إذا ما كان هنالك تراكم معرفي يستدعي تجاوز النظرية النقدية تساؤلاً غير ذي معنى وفي غير محله. ولذلك فإن الأهم بالنسبة للإجابة على هذا السؤال هو أن نقيم الحجة على أن هابرماس فعلاً قد أحسن التعبير عن معارف وقضايا عصره.
هذه المسألة هامة إذ يكمن فيها ما نعتمد عليه في القول بأن هنالك ضرورة نظرية لتخطي الماركسية. فزعمي الأساسي قائم على أن النظرية النقدية تتخطى الماركسية لأنها تعبّر عن معارف عصرنا وخبراته وخصائصه ومشكلاته فيما فشلت الماركسية في ذلك. الماركسية، ولأنها أحادية تطرح صيغة واحدة للتعامل مع التيارات الفلسفية اللاحقة لها، فهي تفشل في إدماجها في نظامها الفلسفي طالما أنها لا تستند على ذات بعدها الأحادي، ولا يبقى لها من خيار سوى محاولة دحضها وإلحاقها بخصمها النظري “الأيديولوجية البرجوازية”، التي صارت غولاً يبتلع جل تيارات الفلسفة المعاصرة إذا لم يكن كلها. وهو أمر لا يوفر لنا غير وصف الماركسية بالسلفية الجديدة. فكل بدعة بعدها ضلالة وكل ضلالة هي آيديولوجية برجوازية. أليس هذا هو موقف الماركسية من البنيوية حتى بعد ما صارت ماركسية مع ألتوسير، أليس هو موقفها من ما بعد البنيوية وما بعد الحداثة ومن الهيرمينوطيقا وجل التطورات التي حدثت في مجال فلسفة اللغة وفلسفة العلوم وفلسفة التكنولوجيا؟ الماركسية لم يتسنى لها بسبب أحاديتها الاستيعاب النقدي لمعارف عصرها، فأدانتها جميعها ودمغتها بطابعها الجاهز وبوأتها مقعدها من “الأيديولوجية البرجوازية”.
الاستيعاب النقدي لقضايا العصر وخصائصه وتياراته ومعارفه يعني التعاطي معها بحيث تصبح نتائجها المحققة بالحجج جزءاً من النظام المعرفي المحدد وإلاّ انعزل هذا النظام عن عصره ليعيش غربته في ماضيه الزاهر حين كان يعبر حقاً عن آمال البشر ومعارفهم. لم يتسنى للماركسية الاستيعاب النقدي لأي من تيارات عصرنا، فلم تصبح التفكيكية أو ما بعد البنيوية أو ما بعد الحداثة أو الهيرمينوطيقا أو تيارات فلسفة اللغة وفلسفة العلوم وفلسفة التكنولوجيا جزءاً من بنائها المعرفي، ومع ذلك فما زال الماركسيون السودانيون يحافظون على ترديد أكليشيه الحوار النقدي معها دون أن نرى أية نتائج ملموسة على أرض الفكر، مجرد أكليشيهات صارت جزءاً من البرنامج السياسي ومن مقالات المنافحين عن الماركسية. هل هذا مجرد تقصير وأن الماركسية ما زالت قادرة على الاستيعاب النقدي لمعارف عصرنا وخبراته، وبالتالي يصير هذا الأمر واجباً معلقاً؛ شأنه شأن أجندة التغيير الاجتماعي الأخرى؟ لا أظن، ببساطة لأن أداء هذا الواجب يعني تخطي الماركسية؛ والمؤسف في الأمر أن هذا الواجب مقدمة ضرورية للوفاء بمتطلبات القيام بأجندة التغيير الاجتماعي الأخرى ولذلك ستظل هي أيضاً معلقة.
أما النظرية النقدية فإني أزعم بأنها قد ورثت الماركسية وأصبحت أبلغ تعبير معاصر عن معارف عصرنا وقضاياه وخبراته. فإذا أخذنا مثالاً واحداً فقط وهو الاختلاف باعتباره أهم خصائص عصرنا ومعارفه، وباعتباره الأساس الفلسفي والنظري لجل تيارات الفلسفة المعاصرة؛ وبوصفه كذلك، فقد حلّ بديلاً للهوية، فاضحاً بالنقد حضور هذه الهوية الميتافيزيقي. فإن النظرية النقدية قد استوعبت هذا الاختلاف نقدياً، فهي لم تسلم به مطلقاً ولم تنكره مطلقاً. فالتسليم المطلق بالاختلاف يعني، فيما يعني، امتناع المعرفة وأي مشروع للتغيير لأن المعرفة ومشاريع التغيير لا تقوم في السلب وإنما في التفكير الإيجابي (السلب والإيجاب بالمعنى الفلسفي لا بمعنى الأخلاقي؛ فالسلب يعني انتفاء التعيين بينما الإيجاب يعني إمكانه). بينما إنكار الاختلاف مطلقاً ينتهي بنا إلى ذات النتيجة، إلى امتناع المعرفة ومشاريع التغيير فالامتلاء الميتافيزيقي بالحضور يعني وقوع المعرفة المطلقة ابتداءً فتمتنع لأنها حاضرة أصلاً والواقع الممتلئ بالحضور لا يعتريه نقص وبالتالي لا يعوزه التغيير.
والحداثة الكلاسيكية وقعت في تناقض أنها تقوم على المعرفة والعلم كما أنها تقوم على مشروع تحرر بينما هي تعتمد في أسسها الفلسفية والنظرية على حضور ميتافيزيقي للذات والموضوع يؤدي لامتناع المعرفة والتغيير معاً، ولعل هذا هو أحد أسس فشلها الفاضح، كما هو أحد أسباب إخفاق الماركسية. النظرية النقدية استوعبت الاختلاف نقدياً باقتراحها لعقلانية تعددية تعتمد على علم جديد أضافته لعلوم اللغة، ألا وهو التداولية وأفعال الكلام التي يقوم عليها هذا العلم. وبالمناسبة هذا العلم جذره اللغوي مستمد من pragmatics التي تستمد منها البراجماتية مصطلحها الفلسفي، والتداولية على صلة وطيدة بالمذهب الفلسفي البراجماتي إذ تجمع بينهما أسس نظرية وفلسفية، سوى أن التداولية تحولت إلى علم يدرس جانب استخدام اللغة، أي الكلام، وهو جانب أهملته علوم اللغة الأخرى التي تدرس تركيب اللغة ومعانيها ونظامها الصوتي. وجانب استخدام اللغة، أي الكلام، كان يُظَن وإلى وقت قريب أنه غير قابل للدراسة العلمية. وبذلك تكون النظرية النقدية قد استلهمت حتى التيارات المقابلة للماركسية.
التداولية، وبالذات التداولية الكلية عند هابرماس، ترى أن أي شخص يرفع في الكلام مزاعم صحة؛ قد تكون زعماً بالتطابق مع الواقع أو زعماً بالتوافق مع القيم أو زعماً بالتعبير عن الذات. وبذلك استطاعت النظرية النقدية أن تتفادى الاختلاف المطلق والحضور الميتافيزيقي فبدلاً عن الموضوعات القائمة هنالك في العالم والمتطابقة تطابقاً تاماً مع ذاتها تطرح النظرية النقدية مجرد زعم بهذا التطابق ولأنه كذلك فهو قابل لاستيعاب الاختلاف دائماً كجزء من نظام هويته أو اختلافه إذا شئت؛ وهو ما يصدق حتى على الذات فتنسجم النظرية النقدية مع ما توصلت له ما بعد البنيوية من تفكيك للأنا وتبني ما يعرف بالأنا غير المتمركزة decentered self. وفي نفس الوقت فإننا يمكن أن نستند على ذات مزاعم الصحة كمعارف (حتى ولو مؤقتة) ولبناء مشاريع للتحرر قابلة للرد وإعادة البناء باستمرار. لقد استطاعت النظرية النقدية أن تكون مفتوحة على الهوية والاختلاف معاً لأن عقلانيتها ونظام هويتها قد استند في تحديده فقط على أسس إجرائية فهو لم يحدد مضموناً ما وإنما إجراءات وبذلك سمح لمضمونها أن يكون كيفما يشاء فقط اشترط عليه أن يقوم على حجج المتكلمين والمتحاورين في شأنه؛ ونجح بذلك في إخراج الاختلاف من النسبية المطلقة وفي إخراج الهوية من حضورها الميتافيزيقي.
إن انعطاف النظرية النقدية لدى هابرماس مع المنعطف اللغوي في الفلسفة أمكنها من تأسيس علاقة مع كل تيارات الفلسفة المعاصرة، واستناد النظرية النقدية على انعطافتها اللغوية هذه لبناء عقلانية تعددية أمكنها من تحويل هذه العلاقة إلى علاقة نقدية استطاعت عبرها النظرية النقدية استيعاب تلك التيارات وتجاوزها. بينما الماركسية وبسبب نظرية معرفتها لا تستطيع قبول المنعطف اللغوي في الفلسفة فهو بالنسبة إليها موقف مثالي يتناقض مع ماديتها وبالتالي فهي لا تستطيع إلاّ رفضه ومخاصمته لتعيش عزلتها غير المجيدة بين تيارات الفلسفة المعاصرة.
واستطراداً في وصف الموقف من النظرية النقدية، فإننا نرى أن هنالك الكثير من المثقفين لا يرون في النظرية النقدية ولا في سائر تيارات الفلسفة المعاصرة سوى طنيناً لا طائل من ورائه أو هو محض ترف فكري لا يترتب عليه أية مواقف سياسية واجتماعية أو هي في أحسن الأحوال مواقف فلسفية لم تكتمل بعد ولذلك لا يمكن دراستها ولا يمكن أن نبني عليها أية مواقف سياسية واجتماعية؛ وفي كل الأحوال فإن هذا الموقف يجانب ما يجري في العالم الآن، فرموز النظرية النقدية وتيارات الفلسفة المعاصرة الأخرى يصوغون الرأي العام فليس ببعيد افتتاح هابرماس للبرلمان الأسباني رغم أنه ألماني حين فاز الحزب الاشتراكي الأسباني بالانتخابات هناك، ولا هو غريب موقع أنتوني جدنز (وهو فيلسوف واجتماعي بريطاني بالغ التأثر بهابرماس) في حزب العمال مستشاراً لتوني بلير ولا هو استثناءً رسالة هابرماس ودريدا المشتركة بخصوص الوحدة الأوروبية أو زيارة هابرماس لإيران.
إن كل ما يكتبه هابرماس هو انخراط مباشر في الحوار والجدل السياسي ومشروع هابرماس بالأساس مشروع للتحرر الإنساني كما كانت الماركسية تماماً؛ ولذلك فمن المزعج جداً أن يتم التعامل معه على أساس أنه مجرد مثقف يشتغل على قضايا معقدة وعويصة وبعيدة عن الواقع فلا أحد في عالمنا المعاصر يتعامل معه على هذا الأساس، وسيادة هذا المناخ في حياتنا الثقافية والسياسية في السودان يشير بجلاء إلى ضعف العمل النظري والفلسفي في تاريخ هذه الحياة الثقافية والسياسية إلاّ من جهود تضئ هنا وهناك يظل أصحابها أعلاماً يستحقون التقدير والاحترام وهم قلة قد لا يتجاوز عددها أصابع اليدين منذ استقلال البلاد؛ وحتى هذه القلة تتفاوت حظوظها في قوة التفكير النظري وعمقه تفاوتاً كبيراً بحيث قد ينتهي بها الأمر إلى أثنين أو ثلاثة هم فعلاً الذين يشتغلون على قضايا نظرية عميقة ذات صلة بالمشروعات السياسية الكبيرة في بلادنا. ولا أود أن أذكر أسماءً فليس الهدف التعريض بأحد بكلامٍ عام في مقابلة صحفية، فمثل هذه الأحكام، والتي هي الآن لا تخرج من كونها تأملات وملاحظات، يجب أن تقوم على دراسة عميقة أتمنى القيام بها يوماً ما. ولكن دعني أقول إن خلو حياتنا الثقافية من الفلسفة والفلاسفة والمشتغلين بها لا ينبئ عن حدث عارض وإنما يحكي عن حقيقة المشاريع السياسية والاجتماعية في بلادنا، السائدة منها والبديلة، إنها أزمتهما معاً؛ وهي أزمة لها جذورها الاجتماعية بالتأكيد .

هناك تتمــة....................

:Asmurf:

Awarfie · 02-14-2009, 11:12 PM

مـازن :
نلاحظ اتفاق دائم مع هابرماس، دون أن تصدر عنك في أعمالك أي تحفظات نقدية، أتجد الأمر مطمئناً؟

هشام :
هذا سؤال هام جداً لم يطرحه عليّ أحد من قبل وظللت أتوقعه لأن ما يصدر عني لا ينسجم مع فكرة أن أكون متطابقاً تطابقاً تاماً مع أحد، حتى ولو كان هابرماس. ولذلك فإن هذا السؤال يمنحني فرصة مناسبة وجيدة ومواتية لتوضيح بعض القضايا والتي ما كان من الممكن توضيحها، إذ يتطلب ذلك القيام بأمور لا نحبذ القيام بها عادةً إذا لم يُطلب منا ذلك. فلا أحد يتحدث عن الكيفية التي يفكر بها ومنطقها ومشاريعه النظرية دون أن يطلب منه أحدٌ ما ذلك ـ أو على الأقل هكذا الأمر بالنسبة لي؛ فذلك قد يثير شبهات كثيرة ـ فيما أعتقد ـ حول مقدار الأهمية الأكثر من اللازم التي تنسبها لنفسك؛ وإن كنت أشعر باستمرار بأهمية أن أوضح لأصدقائي ولزملائي ولقرائي ولخصومي ـ على وجه الخصوص ـ إن ما أقوم به لا يكرر ولا يجتر هابرماس. فلا أحد يستطيع أن يكون نسخة من شخص آخر حتى لو أراد.

وما أقوم به هو أنني أعمل وأشتغل على هابرماس كما أشتغل على القضايا التي أخوض فيها. وهابرماس الموجود فيما أقوم به هو هابرماس مختلف عن أي هابرماس آخر، بما في ذلك هابرماس كما يرى نفسه أو هو بالذات مختلف عن الأخير. وأعتقد أن لي كامل الحق في استدعاء هابرماس بالطريقة التي أريد وكيفما أشاء، فقط بدون كسر رقبته؛ أي بدون أن أقوّله ما لم يقل، وبدون أن أنسب لمشروعه ما لا ينتمي له أو ما هو نقيضه تماماً؛ مع الاحتفاظ بحقي كاملاً، أيضاً، في نقده وتجاوزه واستنتاج قضايا نظرية من عمله يمكن أن لا تنسجم مع ما أراده أو خطط له؛ إن من حقي أن أقرأ هابرماس قراءتي الخاصة فقط دون افتئات، ودون تجني. وهذا هو ما يعلمنا له هابرماس نفسه، فهو يقوم بقراءات دقيقة وحصيفة ومدهشة لفرط ذكائها لأعمال الآخرين؛ وأعماله النظرية تقوم في جلها على هذا الجهد. وقد اشتكى هابرماس مرة من كونه في قراءته لماكس فيبر في كتابه "نظرية الفعل التواصلي" لم يميز بشكل واضح بين هذه القراءة وبين ما يقوله ماكس فيبر فعلاً؛ مما يجعل القارئ يخلط بين ما هو قول فيبر وما هو استنتاجات هابرماس.

هذا كلام عام أحتاج إلى توضيحه وتفصيله حتى لا يظل كلاماً عاماً يمكن أن يقوله أي شخص دون أن يعني شيئاً في حقيقة الأمر، أي كلاماً ساكتاً تبقى معه الأمور كما هي. فيبقى ما أقوم به هو مجرد اجترار لهابرماس عند الآخرين، وفي حالة صدق ذلك فسيكون اجتراراً مشوهاً وعملاً نظرياً قبيحاً وتقليداً أعمى لا ينفع وإنما يضر، ولا يستحق أن يكون إلاّ في أسفل سافلين. ولذلك دعني أقوم بوصف هابرماسي الخاص، وهو ابتداءً مختلف عن هابرماس كما يرى نفسه. فهابرماس قال عن نفسه حين زار مصر ـ والعهدة على المفكر حسن حنفي الذي ذكر ذلك في إحدى مؤتمرات الجمعية الفلسفية المصرية ـ أنه لم يعد جزءاً من مدرسة فرانكفورت؛ وهو قول أجد نفسي مختلفاً معه تمام الاختلاف.

صحيح أن مدرسة فرانكفورت لم تعد على ما هي عليه مع هابرماس واختلفت اختلافاً كبيراً وجذرياً عما كانت عليه من قبل؛ بل يمكن الذهاب إلى القول بأن مدرسة فرانكفورت قد تخطت في انعطافتها اللغوية مع هابرماس أسسها الابستمولوجية (المعرفية)، ومع ذلك تظل النظرية النقدية عند هابرماس باقية ضمن الإطار العام لمدرسة فرانكفورت. وأية مدرسة تستحق أسمها من إطارها العام والإجرائي لا من تفاصيل مواقف فلاسفتها النظرية. وضمن ذلك، فإن النظرية النقدية عند هابرماس هي إكمال المشروع النظري لمدرسة فرانكفورت. فرواد مدرسة فرانكفورت قد فشلوا ـ كما رأينا ـ في إنجاز مشروعهم النظري القائم على فتح الماركسية على أبعاد متعددة بينما حققه هابرماس. صحيح، أن تحقيق هذا المشروع النظري قد أحدث تحولاً جذرياً في النظرية النقدية وتجاوزاً نظرياً للماركسية ولكنه مع ذلك يظل مشروعاً لمدرسة فرانكفورت ويتوفر لها كامل الحقوق في ملكيته؛ فهي التي اقترحته وبدأت تنفيذه إلاّ أنها انصرفت عنه لتنشغل بمهمة نقد العقل الأداتي، وهي مهمة ضرورية جداً لعمل هابرماس النظري بل يمكن اعتبارها مقدمة ضرورية لازمة لهذا العمل بحيث يصعب تصوره بدونها.

كما أن عمل هابرماس النظري يتبنى تقاليد مدرسة فرانكفورت في، مثلاً، نقد الوضعية، كما فعل تماماً هوركهايمر وأدورنو وماركيوز. صحيح أن نقد هابرماس كان على أسس معرفية جديدة ولكنه على أي حال استمرار لهذا التقليد. وكذلك الأمر بالنسبة إلى تأثير كانط ولوكاتش وفرويد على مدرسة فرانكفورت فهو ذات التأثير على هابرماس وإن اختلفت جوانب التأثير. وكذا الأمر مع وجهة النظر التي ترى أن لكلٍّ من العلوم الطبيعية والعلوم الإنسانية منهج قائم بذاته وعقلانية مميزة؛ وهو ما دافع عنه هابرماس وأستاذه أدورنو في مناظرتهما الشهيرة مع كارل بوبر في بداية الستينات من القرن الماضي. هذه القضايا تكاد تمثل القضايا النظرية الأساسية في مدرسة فرانكفورت ولذلك نستطيع باطمئنان أن نقول إن هابرماس جزءاً من مدرسة فرانكفورت وتقاليدها دون التقليل من الاختلاف الكبير بينهما.

إلى الآن والأمر لا يمثل اختلافاً كبيراً مع هابرماس ولا يعدو أن يكون مجرد تقديرات مختلفة لذات الأمور. ولذلك دعنا الآن نبدأ في الإشارة إلى الأمور المهمة والقضايا التي أعتبر أنني أمارس فيها اختلافاً حقيقياً مع هابرماس، وأزعم لنفسي تجاوزاً نقدياً له في بعضها. يمكنني أن ألخص بشكل عام رؤيتي للنظرية النقدية في محاولتي دمج أدورنو وهابرماس؛ أي تركيبهما فلسفياً معاً. بمعنى أن هذا الدمج ليس عملية تلفيق عناصر من هنا وهناك وإنما تركيب رؤية فلسفية ومنهج من كليهما؛ وهو أمر قامت به كل رؤية فلسفية ومنهج لعبت دوراً هاماً في التاريخ الإنساني. وهو ما يجعلني أميز بين التلفيق والتركيب. التلفيق تنتج عنه التناقضات، بينما التركيب تنتج عنه رؤية فلسفية متماسكة ومنهجاً متسقاً يشكل أداة نظرية قادرة على إنتاج المعرفة بعالمنا وفهمه ووضع أسس وإجراءات تغييره. هذا التركيب له نتائج نظرية على كليهما. أهمها أنه يتجاوزهما نقدياً الاثنين معاً.
ويمثل أدورنو التفكير السلبي في هذا التركيب، تفكير اللاهوية non-identity thinking وهو التفكير النقدي المحايث لموضوعه والذي يفككه بحيث يصبح مخالفاً ما كان عليه فيدرك تناقضاته ومن ثم يتعرف على بدائله الممكنة، ولكن وما أن تستقر هذه البدائل على هوية ما ممكنة في تفكير الهوية identity thinking إلاّ وعاد التفكير السلبي مجدداً لتفكيكها لتعود الكرّة من جديد، وهكذا دواليك. هذا التفكير هو ما يعرّفه أدورنو باعتباره الميتانقد metacritique ويختصره في عبارة "لاهوية الهوية واللاهوية" والتي تعبّر بدقة عن مسار هذا التفكير كما رأيناه قبل قليل. هذا التفكير هو الذي يجعل التغيير ممكناً، فهو تفكيك مستمر لمحاولات البناء المستمرة. ولكنه لا يمكن أن يستقر على مشروع ما فهو تفكيك مستمر يستحيل أن يقوم معه بناء؛ وهو هدم دائم لا حضور فيه، إنه الديالكتيك السلبي.

وهذا ما جعل المشتغلين بالفلسفة يدركون في وقت متأخر (في تسعينات القرن الماضي) صلة أدورنو القوية بجاك دريدا وبالتالي بتيارات ما بعد البنيوية وما بعد الحداثة، وهو أمر يستدعي أن نعيد كتابة هذه التيارات وتاريخها ويفتحها أيضاً على إمكانات جديدة؛ إذ أن أدورنو يسبقها بزمن ليس بالهين، وهو يصل لنتائج شبيهة بنتائجها ولكن في مجرى معرفي مختلف. وهو ما يجعلني استخدم أدورنو لدمج هذه التيارات في النظرية النقدية. فهي مع أدورنو تشكل بالنسبة لي الجانب النقدي الذي يجعل مشروع التحرر الإنساني ممكناً. أما هابرماس فيمثل، في تركيبه مع أدورنو، التفكير الإيجابي، تفكير الهوية. إنه البناء المستمر في مقابل الهدم المستمر عند أدورنو. وهما عمليتان كما هو واضح تحتاجان بعضهما، بل هما شرطان لبعضهما البعض، بحيث لا يستقيم أمر إحداهما بدون الأخرى.

وهنا لا بد من تسجيل ملاحظة ذات صلة بما نناقشه قبل مواصلة الحديث وهي: إن هنالك اتفاقاً على تعريف مشروع الحداثة بأنه مشروع نقدي باعتبار أن النقد هو الخاصية الأساسية لهذا المشروع وهي الخاصية الوحيدة التي لم ينته بها الأمر إلى نقيض ما تزعم؛ بل ظلت تمارس فعاليتها دائماً هنا وهناك في أناس لا يسلمون مطلقاً بما هو قائم، فلاسفة ومفكرون وسياسيون وفنانون وعلماء، وتشكل الأساس الذي تقوم عليه محاولات إعادة بناء مشروع الحداثة أو حتى محاولات تجاوزه. وهذا يعني أن السمة الأساسية لمشروع الحداثة هي الهدم وليس البناء، بل إن البناء ظل دائماً يعاني من مشكلات ضخمة تتطلب أحياناً هدمه وإعادة هدمه.

ولعل ذلك يفسر لنا لماذا كان مشروع أدورنو كله مشروع هدم؛ إذ أن التنوير الذي باشره أدورنو كان نقداً للنقد لم ينته إلى ما هو متوقع منه وهو أن يتجسد نفي النقد في بناءٍ ما. بسبب أن الديالكتيك السلبي لم يكن إلاّ الوجه الآخر من الديالكتيك المادي ولذلك انتهى أيضاً إلى أن يكون الوجه الآخر من الانغلاق المطلق، أي الانفتاح المطلق. والنقائض المطلقة تنتهي إلى أن تكون هي نفس الشيء، إذ ينتهي نقد النقد عند أدورنو إلى نقد مطلق، أي هدم مطلق هو الوجه الآخر للبناء المطلق، فماذا يمكن أن يهدم الهدم المطلق؟ لا شيء. ولذلك هو بناء مطلق.

وهذا يقترح أيضاً الكيفية التي يمكن أن تتركب بها النظرية النقدية من أدورنو وهابرماس معاً. إن تفكير الهوية عند هابرماس ليس تفكيراً مطلقاً؛ فالهوية عنده ليست هوية جوهرية ثابتة، ليست جوهراً ميتافيزيقياً، بل هي ـ إن أردنا الدقة ـ لا تعكس أي مضمون سواء كان ثابتاً أو متغيراً، فهي مجرد إجراءات نتخذها بشأن الخطاب فتعمل على استقراره والوصول إلى إجماع بشأنه. ولأنه كذلك فإن تفكير الهوية عند هابرماس يصدق عليه تعريف أدورنو بأنه "هوية الهوية واللاهوية". بتركيب أدورنو وهابرماس معاً يحقق كل منهما مشروعه الفلسفي في الآخر، وبدون وجود أحدهما في الآخر فإن مشروع كلٍّ منهما الفلسفي سيمضي إلى ما لا يريد، إلى المطلق، فيغيب المشروعان فيما قاما، أصلاً، لنقده وتجاوزه. بدون هابرماس يمضي أدورنو بعيداً في اللاهوية بحيث لا نراه؛ وبدون أدورنو يعود هابرماس قريباً في الهوية بحيث لا نرى غيره. بدون هابرماس لا نمسك مع أدورنو شيئاً وبدون أدورنو نمسك مع هابرماس شيئاً لا نستطيع أن نمسك بغيره. وبهما معاً نحقق مشروعنا الدائم في التغيير، ثورتنا المستمرة ونمضي في مشروع تحررنا الإنساني. هما ضروريان معاً للهدم والبناء ثم للعودة مجدداً، وهكذا يمضي التحرر الإنساني في حركة تجاوز؛ لا في حركة تكرار.

هابرماس حدّد منهجاً التفكير النقدي في التأمل الذاتي self-reflection كما وضع أسسه فرويد، وأصبح التحليل النفسي نموذجاً للعلوم النقدية؛ وبالتالي صارت طرق التحليل النفسي في الكشف عن تناقضات التاريخ الشخصي ومن ثم إكمال هذا التاريخ بسد فجواته نموذجاً لما يجب أن يكون عليه نقد الايدولوجيا، ونموذجاً لما يعنيه هذا النقد بالضبط. وكما هو واضح فإن هذا النموذج يطرح مساراً واحداً للتاريخ تكتمل فيه صيرورة التحرر بسد فجواته. ويتم ذلك بأن نكشف التاريخ بحيث يصبح شفافاً لتنفضح تشوهاته وعلله والوعي الزائف الذي كان يغطيها.

وإذا استبدلنا التاريخ الشخصي بتاريخ النوع الإنساني فإننا نحصل على نظرية التحرر عند هابرماس. إن توفير التحليل النفسي كنموذج للتفكير النقدي حال دون الذهاب إلى تقعيده نظرياً، أي دون أن نفكر فلسفياً في التفكير النقدي. وهو ما ساق هابرماس إلى مفارقة طرائق تفكيره الفلسفية ومناهجها فأعطى التفكير النقدي مضموناً بدلاً من أن يكون مجرد إجراءات. وأصبحت نظرية التحرر عند هابرماس تعتمد مبدأ نظرياً مؤداه أن للتاريخ مساراً واحداً لا يمكن أن نعيد بناءه وإنما علينا فقط أن نسد فجواته بالكشف عن علله وفضحها؛ أو هي على نحو دقيق إعادة بناء جزئية لهذا التاريخ، مما يؤدي إلى افتراض هوية ميتافيزيقية لهذا التاريخ، ثابتة، لا تتغير، مما يجعل الفرار من كونها حكاية كبرى أمراً مستحيلاً. بينما لو ذهب هابرماس إلى محاولة تقعيد التفكير النقدي فلسفياً لما وجد غير أدورنو تقعيداً فلسفياً لهذا التفكير، لا يؤدي به إلى أن ينتهي إلى ما ليس هو؛ بمعنى أن يصير تفكيراً إقرارياً، وهو ما تنتهي إليه أية محاولة تعريف.

الميتانقد عند أدورنو لا يتورط في أية محاولة لإعطاء التفكير النقدي مضموناً ما يؤدي إلى تناقضه مع كونه تفكيراً نقدياً ويحوله إلى تفكير وصفي يقرّ بما هو قائم بدلاً من أن يكون تفكيراً بديلاً. الميتانقد في تحديده للتفكير النقدي لا يخرج من كونه تحديداً لإجراءات هذا التفكير، أي لمنهجه، دون الارتباط بموضوعٍ ما. بينما نموذج هابرماس للتفكير النقدي مرتبط بموضوع محدد. ولأنه نموذج فهذا يعني أن هنالك اختلافاً بينه وبين ما هو نموذج له؛ وهو اختلاف لا يمكن الكشف عنه إلاّ بالتفكير فلسفياً في التفكير النقدي. فالتفكير الفلسفي أعلى تجريد ولذلك فهو يسمح بممارسة التفكير بدون الارتباط بموضوعات بعينها، إذا طُلب منه ذلك.
إن عدم ذهاب هابرماس إلى التفكير الفلسفي في النقد جعله يفارق انجازه الأساسي في القدرة على الانفتاح على التعدد، وهي القدرة التي تقوم عند هابرماس في النظر إلى إجراءات الخطاب لا محتوياته، بحيث يمكن أن تتعدد الأخيرة. إن ما يوفره أدورنو لهابرماس هو الميتانقد كمنهج في التفكير النقدي يمكن أن نجد نموذجاً له في التحليل النفسي عند فرويد. إن تحديد هابرماس للنقد باعتباره مهمة الفلسفة الأساسية ودورها الرئيس لا يجد استجابته في فلسفة هابرماس وإنما يجدها في ميتانقد أدورنو وديالكتيكه السلبي. ولذلك يمكن أن ألخص استنتاجي، والذي اعتبره تحفظاً نقدياً هاماً على هابرماس، في كون أن الميتانقد هو المنهج النقدي للنظرية النقدية وليس التأمل الذاتي.

أما تأثير تركيب أدورنو وهابرماس معاً على أدورنو فنستطيع أن نقول أنه يُخرج أدورنو من نظرية المعرفة الماركسية التي فشل أدورنو في الخروج منها بسبب تسليمه ببداهة أولوية الموضوع، أي ببداهة المادية. وهو تسليم أخرج أدورنو من ديالكتيكه السلبي وحبسه في المغلقات النهائية للديالكتيك المادي والتي صادرت سابقاً من الديالكتيك الماركسي جدله فلم يعد ديالكتيكاً. لقد علّق أدورنو ميتانقده حين سلّم ببداهة أولوية الموضوع وحرم مشروعه من أهم لحظاته الفلسفية، لحظة خروجه النهائي على الماركسية وجني ثمار ديالكتيكه السلبي في التعدد والانفتاح؛ وهو أمر كان ممكناً لو أعمل أدورنو ميتانقده في بداهة أولوية الموضوع إذ كان سينفتح الطريق لإمكان التفكير في أن بداهة أولوية الموضوع ليست سوى زعم يتواجد في التذات، أي في خطاب قائم بين الذوات ويستند على حججه؛ ولكنه آثر الانحباس في مفاهيم نظرية المعرفة الماركسية فقعد في آخر حدودها دون أن يتجاوزها، صائراً ماركسية متأخرة. وتركيب أدورنو وهابرماس معاً جعل أيضاً مشروع أدورنو مشروعاً للتحرر لا بالمعنى الفلسفي كانفكاك من كل قيود تفكير الهوية وسيطرته وإنما أيضاً كتحرر له معنى اجتماعي وسياسي بسبب تأسيسه على الخطاب وفلسفة التواصل.

وأحد أهم استنتاجاتي التي تشكل تحفظاً نقدياً، أيضاً، على هابرماس هو أن نقد فلسفة الذات عند هابرماس يتطابق مع نقد فلسفة الهوية عند أدورنو. وإذا تمعنت في أسسهما النظرية والفلسفية فستجد أننا يمكن أن نستخدم أياً منهما بديلاً للآخر دون أن يخل ذلك بالمعنى سوى أن كل واحد منهما معني بمستوى مختلف من التحليل. نقد فلسفة الذات عند هابرماس هو نقد للفلسفة فيما قبل المنعطف اللغوي، أي قبل تحولها للعلاقة ما بين الذوات intersubjectivity . وهو نقد لهذه الفلسفة يقوم على اعتبار أنها تتأسس على نموذج علاقة الذات الديكارتية بالموضوع، وهي ذات عارفة وتفعل غائياً بهذه المعرفة في الموضوعات؛ أي تسيطر عليها. ولذلك فإن العلاقة التي يطرحها نموذج علاقة الذات بالموضوع هي علاقة السيطرة. وهو ما يضع الأساس الفلسفي والنظري لتفسير كل الكوارث والنكبات التي لحقت بالإنسانية في القرن العشرين بعد ما أملت في التطور العلمي كحل نهائي لكل مشكلاتها وسبيل وحيد لتحررها، وبدلاً عن ذلك عانت من الاستعمار والامبريالية وخاضت حربين عالميتين وانتهت إلى كارثة استخدام القنابل الذرية وتحول مشاريع تحررها إلى مشاريع للسيطرة، كما قلنا من قبل.
أما نقد فلسفة الهوية عند أدورنو فهو يجري في مستوى فلسفي أعمق. فالهوية شرط لازم وضروري لقيام نموذج علاقة الذات بالموضوع. إذ لا يمكن أن تنشأ هذه العلاقة إلاّ إذا كانت الذات والموضوع تعبر كل منهما عن هوية قائمة بذاتها، عن ماهية أو جوهر ميتافيزيقي ثابت لا يعتريه التغيير ولا التحول، بحيث لا يشكل الآخر جزءاً من هذه الهوية، فتبقى الحدود بينهما محددة ومتعينة وواضحة؛ فيسهل على الذات اعتبار كل ما عداها موضوعاً يخضع لمعرفتها وسيطرتها بما في ذلك الإنسان الآخر. ولذلك طبعت السيطرة بطابعها علاقة الإنسان بالإنسان وكذلك علاقته بالطبيعة.
إن نقد فلسفة الهوية هو نقد لهذا الحضور الميتافيزيقي وتجاوز له بحيث تصبح الهوية ملتحقة بآخرها وآخر آخرها... وهكذا، فتكون دائماً مفتوحة ومزاحة ومؤجلة. وتصير الهوية هي الاختلاف. إن كلا النقدين، نقد فلسفة الذات ونقد فلسفة الهوية، ينزعان إلى هدم أسس السيطرة الفلسفية ولكنهما يقومان بذلك في مستويين مختلفين. في مستوى قريب من عالم الحياة كما يفعل هابرماس، وفي مستوى تجريدي عالٍ كما يفعل أدورنو. وكلاهما يحتاج إلى الآخر، تماماً كما في العلاقة السابقة، نقد فلسفة الذات يحتاج إلى نقد فلسفة الهوية لكي ينفك من الارتباط بموضوع محدد وبالتالي ينفك من الأحادية إلى التعددية. بينما نقد الهوية يحتاج إلى نقد الذات لينفك من اللانهائية فيتعين وبالتالي ينفك أيضاً من الأحادية إلى التعددية.

هناك تتمــة .........

:Asmurf:

تسجيل الدخول
اسم المستخدم:
كلمة المرور:	فقدت كلمة المرور؟
	تذكرني

المواضيع المحتمل أن تكون متشابهة…
الموضوع		الكاتب	الردود	المشاهدات	آخر رد
	المرتدون على ماركس ، و رد آورفــاي .	Awarfie	1	742	06-27-2007, 04:18 PM آخر رد: Awarfie
	المرتدون على ماركس ، و رد آورفــاي .	Awarfie	1	787	06-27-2007, 04:16 PM آخر رد: Awarfie