• إن قيمة الإنسان ليست في توصله إلى الحقيقة ، بل في كفاحه المخلص من أجل الوصول إليها " جاليليو .
...................................................................
الأخوة .
هذا الموضوع سأخصصه لمجموعة من القضايا و الآراء التي تدور حول العلمانية ، ربما سيكون من التكرار أن نصدر الشريط بتعريف للعلمانية ، فهذا التعريف سبق أن تعرض له كثير من المتحاورين بما فيهم بهجت في موضوعات سابقة ، رغم هذا فضلت أن أضع تعريفا مبسطا للعلمانية في البداية ليس بقصد التعليم بل بقصد توحيد المفهوم ، فهناك تعريفات دخيلة وضعها إسلاميون للعلمانية من بنات أفكارهم ، و لعل أكثر تلك المفاهيم المغلوطة شيوعا تلك المنسوبة للدكتور عبد الوهاب المسيري التي تحدث فيها عن علمانية جزئية و علمانية شاملة نهائية تهدف إلى القضاء على الأديان !، تلك المفاهيم التآمرية بعيدة تماما عن روح العلمانية و طبيعتها ، فالعلمانية ليست حركة سياسية لها قادة يخططون و يتآمرون و لكنها اتجاه ثقافي تعددي ، يقبل نماذجا مختلفة لا يجمعها سوى فكرة مبدئية ،و هذا ما سنتسعرضه في الفقرة التالية ، و بالرغم أني أخطط لطرح قضايا بعينها في هذا الشريط ،إلا أن هذا الشريط مرن للغاية فيمكن لأي زميل طرح ما يشاء بلا أي قيد سوى أن يلتزم بالعنوان الرئيس وهو العلمانية ، مؤكدا أن كل مساهمة ستلقى كالعادة إهتماما يليق بالحوار الراقي الجاد . أحب أن أشير أيضا أنني سأطرح في هذا الشريط مقالات لكتاب عديدين ، بالإضافة بالطبع لمداخلاتي التي أعدها ،و بالتالي سيكون هناك أكثر من لغة ، لغة اصطلاحية قاسية بعض الشيء ،و هي اللغة التي يغرم بها المثقفون العرب ،و لغة بهجت البسيطة المباشرة .
لتعريف العلمانية أفضل مقتربا موسوعيا أكثر وضوحا و عمومية ، دون تقييد العلمانية بأي من متلازمتها الأكثر شيوعا مثل الديمقراطية أو الليبرالية أو أي من الأنساق الأخلاقية المتحررة ، فالعلمانية تعبير شائع و لكنه مفهوم مازال غامضا و ملتبسا في عقول الكثيرين ، و هناك العديد من التعريفات التي تفي بالغرض ،و ليسمح لي الزملاء بعرض تعريفا قمت بتنقيحه مرات عديدة خلال الأعوام السابقة ،وهو لن يكون جديدا كلية و لكنه سيتكامل مع ما قدمه الزملاء .
إن العلمانية Secularism,( الأدق العالمانية من العالم ) (Laïcité بالفرنسية) : هي رفض الصيغ والممارسات الدينية و المقدسة عند التعاطي مع السياسة أو الفكر ، وذلك لصالح الأسلوب العقلاني في التفكير و اتخاذ القرارات . و تعود اللبنات الأولى للفكر العلماني إلى القرن السابع عشر بما عرف بالرؤية العلمانية secular vision على يد نخبة من ألمع العقليات التي أنجبتها البشرية في الغرب مثل سير فرانسيس بيكون و سير اسحاق نيوتن و فولتير و رينيه ديكارت . وفي أوروبا و الولايات المتحدة تعود العلمانية المعاصرة إلى القرن الثامن العشر الذي يعرف بعصر العقل و التنوير Age of Enlightenment or Age of Reason . و ذلك عندما بدأ المفكرون التنويريون في الهجوم على السلطات الدينية و التقليدية التي تكبح حركة المجتمع ،و قد تبلورت تلك الجهود في فصل الكنيسة عن الدولة ،من أجل إطلاق الملكات المبدعة الخلاقة للإنسان ، و لكي يمارس وجوده متحررا من الخوف و العبودية ، و أن تساس الدولة بالعقل بدلا من التقاليد و الشعارات ( الدوجمائية ) . و يعتبر دستور الولايات المتحدة الصادر عام 1787 أوضح مثال على علمانية القرن الثامن عشر ورغم ذلك فلم تنشط الحركة العلمانية في مختلف الدول الأوروبية بنفس القدر و لا في نفس الوقت ، فالأفكار تتغذى على بعضها ، ففي المجتمعات الكاثوليكية كفرنسا حيث نفوذ الكنيسة كان طاغيا و خانقا كانت العلمانية عنيفة و معادية للدين ، أما في المجتمعات البروتستانتية كالمملكة المتحدة ، كانت العلمانية مساومة و تسكعت طويلا قبل أن تحسم أمرها مع السلطة الكنسية !.
في المقابل و على النقيض من العلمانية هناك الثيوقراطية حيث تهيمن السلطة الدينية على المجتمع و تدير الحياة السياسية كما هو الحال في إيران منذ ثورة 1979 ، و هناك شكل آخر لهذا الدمج بين السلطة السياسية و الدينية هو سيطرة السلطة السياسية على الدين و توظيفه لصالحها كما هو الحال في السعودية و سودان الجبهة الإسلامية . و يقوم الأصوليون الإسلاميون بحملات مبرمجة للوصول إلى سيطرة السلطة الدينية على مقاليد السياسة ، على أساس خصوصية الدين الإسلامي الذي يرونه بالأساس دولة و دين !.
هكذا نجد أن العلمانية ليست دينا مقابل دين ( الإسلام مثلآ ) بل هي حتى ليست مبدأ محددا أو منتجا فكريا نهائيا ، و لكنها مجرد اتجاه عقلي ( mental attitude ) أو منهج فكري في مقاربة الإشكاليات الأساسية ، و بالتالي فمن غير المنطقي أن نحصر العلمانية في فكر أحد من العلمانيين ، بل أن كل النظم السياسية و الحضارية المعاصرة باختلافها البين هي نظم علمانية ، من أوروبا و الولايات المتحدة حتى الصين و الهند و كوبا ،و حتى وجود أحزاب دينية أو شوفينية متعصبة ضمن هذه النظم لا ينفي علمانيتها ، و لا أعتقد أن هناك أحد يناظر لدولة دينية سوي بعض المسلمين ( خاصة في المجتمعات الأقل تطورا ) ، فمثلا هناك أحزاب ديمقراطية مسيحية و لكنها لا تكفر معارضيها ،و لا تدعى احتكار الدين و لا تطالب بتطبيق الفقه المسيحي على المجتمع !.
إن مشكلة الفكر العربي المعاصر كما أراه هو التناول العقائدي ( DOGMATIC ) للأفكار ، حيث نتناول الفكرة كعقيدة ، فهناك من يدافع عن العلمانية أو يعارضها بنفس رؤيته للدين ( كفر و إيمان ) ، و يبدوا ذلك مضحكا ، فمن الخطأ طرح المشكلة في صياغتها الحالية ( الإسلام مقابل العلمانية ) ، فذلك غير منطقي مثل مقارنة السمك بأشعة جاما ، و لكن الصياغة المنطقية للمشكلة هي الدولة الدينية في مقابل الدولة المدنية .فالعلمانية كما اتفقنا مجرد اتجاه عام حافل بالتنوع و بجميع ألوان الطيف ، و هناك العديد من المجتمعات التي يمكن أن نطلق عليها العلمانية ، لم تنكر الله و لم تلغ أي دين . بل أن الأديان تمارس فيها بحرية تفوق موطن هذه الأديان نفسها ، فالشيعي مثلا لا يستطيع الدعوة لمذهبه في السعودية و مصر ، و يشرف الشيعة في إيران على المعاهد الدينية التي تدرس المذاهب السنية ، في حين يستطيع كلاهما الدعوة لمذهبه بحرية تامة في الولايات المتحدة و استراليا .
في الخلاصة فإن تعبير علماني يدل حصرا على ذلك الذي لا ينتسب إلى السلطنة الدينية و لا يتضمن أي إلحاد .
إذا العلمانية في الخلاصة ليست منتجا ، بل هي منهج فكري و مقترب حضاري للتعامل مع الكون و تحدياته كي تصنع نموذجك الخاص ، و هنا مشكلة فهم البعض للعلمانية ، فهم يتصورون العلمانية من نفس طبيعة الإسلام السياسي ، حلولا نهائية و نصوصا مقدسة ،و تلك خرافة ، فالمقابل للإسلام قد يكون القومية او الليبرالية أو الأصولية المسيحية بل ربما الشيوعية ،و لكن المقابل للعلمانية هو الأصولية .
إن هذا الخلط هو نتيجة قراءة الواقع السياسي و الثقافي العالمي من بيئة ثقافية أصولية مختلفة تماما ، الأصوليون يقسمون العالم منطلقين من مفاهيم تاريخية بالية على أساس ديني ،وهذا التقسيم انتهى منذ حوالي 400 سنة تقريبا ، مسلما الساحة للمنظور القومي الذي أفرز الدولة القومية الحديثة ، هذه الدولة ترحل الآن لصالح الكيانات الاقتصادية الإقليمية الكبرى ،و نحن ما زلنا في غيبوبة التهويمات التاريخية و تحكمنا القبور و النصوص التي انتهت أسبابها منذ ما يزيد عن 1500 عام !.
إن طبيعة الدولة الحديثة هي لا دينية ، ذلك ليس خيارا بل بالتعريف ، فالدين هو عقيدة للأفراد و ليس للكيانات المعنوية كالدولة و الحزب و الشركة التجارية ، ولا يقل تعبير مثل دولة إسلامية أو هندوسية سخافة عن شركة شقراء و جمعية سمراء ، غير ذلك نوع من التهريج الرخيص الذي ربما يصلح لدعاية التنظيمات الجهادية و لكنه لا يليق كأداة في حوار بين مثقفين .
العلمانية ليست بديلا للدين الذي يجب أن يكون شأنا شخصيا ، ولا توجد هناك أي دعوة جدية بين العلمانيين العرب للقضاء على الدين، فهذا ليس ممكنا ولا حتى مرغوبا ، و لهذا تنحصر مطالبهم في ترشيد دور الدين في المجتمع و قصره على سياقه الوظيفي ، ففي المجتمعات المتخلفة كالمجتمعات العربية لا توجد أنظمة أخلاقية وضعية ، و الأديان هي الوعاء الوحيد الحافظ للأخلاق .
لا يجب أن يصدر الإنسان أحكاما سياسية منطلقا من تحيزاته الدينية ، فذلك قصور فكري واضح ، فالأحكام السياسية الصحيحة يجب أن تكون نتيجة معايير موضوعية قابلة للمقايسة و ليس نتيجة عقائد و نصوص لا تقبل الحوار بل الإذعان ، فكل ما ليس قابل للنقد و المراجعة ليس علميا .
الفكر الليبرالي العلماني هو بالطبيعة فكر نخبوي ، و ليس متاحا للعامة ولا للتحاور مع أنصاف المثقفين ولا غير المدربين على منهجية التفكير ، إن الفكر العلماني هو فكر عالمي يقود الحضارة البشرية المعاصرة ، و العلمانيون العرب كغيرهم من النخب العلمانية ( الليبرالية تحديدا ) ينتمون للقيم الإنسانية العليا أكثر مما ينتمون لمجتمعاتهم ، و أقصى ما يمكن عمله تجاه الشعوب المتخلفة هو دعمها بالمنتجات الحضارية لليبرالية و نشرها بين النخب في تلك المجتمعات خاصة تلك التي تتناقض مع الموروث الثقافي ، هذه المنتجات الحضارية مثل الديمقراطية و حقوق الإنسان خاصة المرأة و الأقليات و حماية البيئة و الدولة المدنية .. دولة كل المواطنين ، و فصل الممارسات الدينية عن السياسة ، و مقاومة التعصب و الإرهاب و العنف و غيرها من المعايير التي تجمع عليها الشعوب المساهمة في الحضارة الإنسانية المعاصرة .
من غير المتصور أن يبشر أحد بالقيم الليبرالية أو المعايير العلمانية بين الأميين أو بين أنصاف المتعلمين الذين يفوقونهم جهلا و بؤسا ، وهو يعلم أنه لا يمكن أن يستوعب القيم الليبرالية أفراد يقل مستوى تعليم كل منهم عن التعليم الجامعي (الحقيقي) و متوسط دخله السنوي عن 7000 دولار كحد أدنى ، لأنه سيكون خارج التوصيف المقبول للمواطن في أي مجتمع متحضر ،و لهذا فالزملاء الذين يتحدثون أن أغلبية الشعب لا تقبل العلمانية و يطالبون بدولة دينية محقون و لكنه يرتبون نتائجا خاطئة على ذلك ،فالطفل لا يحب الغذاء الصحي و لو ترك لشأنه لتناول السموم حلوة المذاق و مات نتيجة جهلة و تقصير العقلاء ، علينا أن نقود شعوبنا و ندربها و نحميها من جهلها و غرائزها لا أن ننقاد لها و نخشى تشنجاتها العصبية ، إن العالم يضع مواصفات و معايير للحضارة في ميثاق الأمم المتحدة و إعلان حقوق الإنسان و غيره من المواثيق الدولية و على الشعوب المتخلفة الإلتزام بها حتى تنهض و تتقدم ، هذا أو .. الهلاك .
......................
لنا عودة .

العلمانية تعني أنه يمكن أن نفهم هذا العالم ، و أن نحيا هذه الحياة بأخلاقيات قائمة على العقل ،


................................
الزملاء الأعزاء .
استردافا للمداخلة التأسيسية السابقة ، أود ان أضيف بعض المستتبعات التعريفية للعلمانية .
1- يختلف معنى مصطلح العلمانية من نسق إلى آخر ، و في هذا الصدد لدينا ثلاث مجالات أو أنساق مختلفة لممارسة العلمانية ، مع التأكيد على حقيقة أن الإنسان الذي يحبذ أحد صور العلمانية أو مجالاتها ، لا يعني أنه يكون علمانيا بشكل تلقائي في المجالات الأخرى ، و أتمنى أن يدقق الزملاء هذه الحقيقة ، فنظرا لحداثة تعامل العقلية الشرقية مع مفهوم عقلاني بارد كالعلمانية ، نجد أن معظم الساعين لممارسة التحضر و المعاصرة يسقطون في فخ العلمانية المجزأة ، قيحبذون بحماس جانبها الفلسفي مثلآ بينما يظلون محافظين بل و أصوليين إجتماعيا و سياسيا ! .
أ . على المستوى الفلسفي العلمانية تعني أنه يمكن أن نفهم هذا العالم ، و أن نحيا هذه الحياة بأخلاقيات قائمة على العقل ، بعيدآ عن الأدبيات التي تتحدث عن الآلهة أو غيرها من الغيبيات الأسطورية .
ب . على المستوى الإجتماعي فالعلمانية تعني طيف واسع من المواقف لا تشترك سوى أنها لا تقوم على المعتقدات الدينية ، و أنه لا يفترض فيها أن يكون الدين مجالا للمشاركة العامة الواجبة ، و أن الإنسان مكلف أخلاقيا وفقا لشرائع دينية بعينها ،و ان المجتمع يراقب الإلتزام بهذا التكليف و يعاقب أو يثيب أعضائه وفقا لعقيدة بعينها .
ج . سياسيا أو حكوميا تعني العلمانية أنها السياسة التي تتجنب الجمع بين الدين و الممارسات السياسية ، هذه القطيعة تنراوح بين تخفيض العلاقات بين المؤسسة الدينية و الدولة ، إلى قيام السلطة السياسية بتروييج قيم العلمانية بين المواطنين . كما تتفادى الحكومة التمييز بن الأديان المختلفة طالما تعترف تلك الأديان بتفاضل القانون العام على الإجتهادات الدينية ، كذلك تقوم الحكومة بالمساوة بين المواطنين بصرف النظر عن طوائفهم ،و في حالة تعارض مبدأ المواطنة مع القواعد الدينية ، تعطى الأولوية للمواطنة القائمة على حقوق الإنسان العالمية ( الإعلان العالمي لحقوق افنسان ) و المواثيق التابعة و الملحقة .
2- رغم أن العلمانية تنطلق من مبدأ أساسي واحد هو فصل الدين عن الممارسات الإجتماعية و السياسية ، إلا أن الجدل و الطروحات العلمانية تتفاوت من مجتمع إلى آخر ، ففي أوروبا حيث يستخدم المصطلح ذو الجذر الفرنسي laicism للتعبير عن العلمانية ، كان يتم النظر إلى العلمانية بمثابة حركة تهدف إلى التحديث بعيدا عن القيم الدينية التقليدية ، و بالتالي ففي أوروبا كانت العلمانية دائما حركة فلسفية و إجتماعية في مواجهة الدولة الكنسية القائمة في أوروبا وقتئذ ، أو الدولة المدعومة كنسيا ، وهو كما واضح الحال الآن في العالم الإسلامي ، أما في أمريكا حيث لم تظهر الدولة الكنسية أساسا ، فالعلمانية استخدمت على الوجه الآخر أي لحماية الأديان من تدخل الدولة ، أما على المستوى الإجتماعي و الفلسفي فلم تكن العلمانية بذات الوضوح أو الأثر .
3- العلمانية ليست منتجا مسيحيا على وجه اليقين ، و لكنها نمت على جذور ثقافية تعود إلى الفلاسفة الإغريق و الرومان مثل أبوقراط و ماركوس أوريليوس ، و الموسوعيين المسلمين polymaths من العصور الوسطى خاصة المعلم الثاني للبشرية ابن رشد ، و الذي مضى بلا إمتداد حقيقي بين المسلمين ،و لكن تأسست على أفكاره مدرسة تنويرية غربية ، كذلك نمت العلمانية على مفكري عصر التنوير مثل فولتير و جون لوك و دينيس ديتروت و توماس بين ، كذلك على اسهامات نافذة لمفكرين لا ادريين و ملحدين و أحرار مثل برتراند راسل و روبرت انجرسول .و لمزيد من التوسع في هذه الفرعية سيكون مفيدا العودة لشريط بهجت في نادي الفكر ( مستقبل الدين في عالم ليبرالي ).
هنا
4- كان جورج جاكوب هولي أوك ( George Jacob Holyoake)هو أول من أدخل مصطلح العلمانية Secularism في بداية الخمسينات من القرن 18 لوصف منظومة الأخلاقيات و الفعاليات الإجتماعية التي تتشكل كلية وفقا للإعتبارات الواقعية بعيدا عن المعتقدات الدينية ، وقد اشتق المصطلح من مصطلح آخر أبكر كثيرا هو مصطلح التعليم العلماني secular education ، الذي يستخدم لتمييز أنواع التعليم التي تنفصل كلية عن التعليم الديني .و تشكلت المجتمعات العلمانية المحلية في بريطانيا منذ منصف خمسينات القرن 18 لتشمل معادين للسلطة الدينية و راديكاليين ملاحدة من أنصار أنصار ريتشارد كارليل و روبرت أوين ، و في عام 1866 تم جمع هؤلاء جميعا في المجتمع الوطني العلماني بواسطة تشارز برادلاف ، ومما يدعوا للسخرية ان هذه الحركة العلمانية ضعفت منذ منتصف 1880 لسبب غريب و لكنه طبيعي هو طغيان مظاهر العلمانية على المجتمع بحيث أصبحت حملات الدعوة للعلمانية بلا قضية وبالتالي غير ضرورية .
5- طبقا لباري كوسمين Barry Kosminيمكن تقسيم العلمانية من حيث موقفها من الدين إلى نوعين محددين : النوع الأول هو العلمانية الصلبة hard و النوع الثاني العلمانية اللينة soft ، العلمانية الصلبة ترى أن السلمات الدينية غير مشروعة حيث لا تدعمها النجربة ولا العقل ، بينما تتساهل العلمانية اللينة و التي أصفها بالرخوة ، التي تتبنى فكرة أنه طالما كانت الحقيقة المطلقة مستحيلة ، فلابد من تبني مقتربا آخر في التعامل مع العلم و الدين هو مقترب التسامح و التشكك في الجميع ، هذا النوع من العلمانية المتساهلة و المربكة ظهرت كأحد منتجات عالم ما بعد الحداثة حيث عدم اليقين يسود كافة الأنساق الفكرية .

كان ابن رشد عربيا ،و لكن مدرسته التنويرية أضاءت في الغرب فقط .
سأثبت هنا مقال ممتاز قرأته في موقع الأوان الإليكتروني ، عن نشأة الجدل العربي حول العلمانية ،و هو بالتالي يعتبر مدخل تاريخي لقضية العلمانية كما هي مطروحة في العقل العربي ، أتمنى أن يجد فيها الزملاء الأهمية التي وجدتها .

في نشأة الجدل العربي حول العلمانية (1)
الأوان .. 28 أيار (مايو) 2007، بقلم محمد الحداد

..........................................
صدر بفرنسا سنة 1905 القانون المشهور حول اللائكية. ولئن كان العالم الحديث قد بدأ مسار العلمنة (secularisation) منذ القرن السادس عشر فإنّ اللائكية (laïcité) مثلت تصوّرا أكثر نضالية للعلمنة بسبب الظرف الفرنسي الذي تميّز بالتداخل التاريخي القويّ بين الملكيّة والكنيسة. وقد أسقطت الثورة الفرنسيّة الملكيّة لكنّ صراعها ضدّ الأكليروس استمرّ طويلا بعد ذلك ولم تتحقّق النقلة النوعيّة إلا بقانون 1905 الذي حرم رجال الدين نهائيا من احتكار السجلّ المدني والتعليم. وقد ردّت الكنيسة الفرنسيّة بعنف على هذا القانون الذي أقرّه البرلمان الفرنسي آنذاك فأدانته دينيّا وكذلك أصدر البابا بيوس العاشر قرارا بإدانته.
ثم بعد عقود من ذلك راجعت الكاثوليكية موقفها واتخذت في مجمّع فاتيكان الثاني (1962- 1965) منحى توفيقيّا. أمّا الكنيسة الفرنسيّة فمن المفارقات أنها كانت سنة 2005 أوّل من بادر بإعلان الرفض لمقترح الرئيس الفرنسي الحالي (وزير الداخليّة آنذاك) نيكولا سركوزي بمراجعة القانون المذكور بمناسبة مرور قرن على صدوره واعتبرته مناسبا لها وهي التي عملت طويلا في السابق على إعاقة صدوره ثم تنفيذه. وهذا التطوّر من الرفض والإدانة إلى القبول والتبنّي يؤكّد أنّ الفكر الديني يميل عادة إلى المحافظة لكنّه قابل للتغيّر والتوافق بفعل الضغوط التي تسلّط عليه.
لم يكن المتعلّمون العرب بمنأى عن هذا الحدث، فقد تابعوه منذ البداية وتحمسوا للمعركة الفرنسية التي احتدّت منذ سنة 1903 وبرزت هذه المتابعة في مناظرة كبرى حصلت نفس السنة بين الأديب فرح أنطون (1874- 1922) والشيخ محمد عبده (1849- 1905) ، وكان الأوّل من أكبر المتحمّسين للتجربة الفرنسيّة فيما حاول الثاني الردّ على العلمانيّة بفكرة التسامح ("إذا صدر قول من قائل يحتمل الكفر من مائة وجه ويحتمل الإيمان من وجه واحد حمل على الإيمان") ومدنيّة السلطة في الإسلام ("الخليفة عند المسلمين… حاكم مدنيّ من جميع الوجوه"). هذا الموقف الذي صدر من رجل دين مسلم سنة 1903 تحت ضغط الأحداث كان يمكن أن يتطوّر أكثر كما تطوّر نظيره في الفكر الكاثوليكي لو تواصل تمثيل الخطاب الإصلاحي للحساسيّة الدينيّة في المجتمعات العربيّة. بيد أنّ أفول هذا الخطاب وقيام الأصوليّة الراديكاليّة بديلا عنه مثّلا تراجعا لا قرار له. وقضيّة العلمانية خسرت بدورها في المجتمعات العربيّة بسبب الأدلجة القومجيّة أو الستالينيّة التي جعلتها مرادفة لمقاومة الأديان والعقائد، وهذا خطأ بالغ لأنّ العلمانيّة في الأصل هي تحييد الفضاء العام عن سلطة العقائد المختلفة، الدينية وغير الدينيّة، ليتمكّن كلّ فرد من ممارسة حرّة لدينه أو عقيدته أو مذهبه أو فلسفته الوجوديّة في حدود فضائه الخاص وفي إطار الاحترام المتبادل بينه وبين المختلفين أو الذين لا يرغبون أصلا في أن تكون لهم انتماءات دينية أو عقديّة أو مذهبيّة.

إنّي من المؤمنين بأنّ العصر الليبرالي العربي الذي بدأ في القرن التاسع عشر وانتهى في حدود الثلاثينيات من القرن العشرين وهو يرادف ما دعي بعصر النهضة العربيّة قد حمل بذور الكثير من الأفكار الجيّدة التي لو تطوّرت لبلغت مواقف أكثر مطابقة للمتطلبات الاجتماعية الجديدة وأشدّ مواكبة للحداثة وأعمق ثراء في التعامل مع التراث. وأرى جديرا بالمثقف المعاصر أن يراجع الإنتاج الفكري لهذا العصر (وقد أطلقت عليه في بعض كتاباتي "التراث القريب") لفتح مسالك للحاضر والمستقبل. ومن هذا المنطلق أرى المناظرة بين فرح أنطون ومحمد عبده جديرة بقراءة آنيّة في ضوء تجربة القرن الذي يفصلنا عنها.

جاءت هذه المناظرة كأنّها تستعيد موضوع مناظرة سابقة سنة 1883 بين أرنست رينان والأفغاني (راجع النص الحقيقي والكامل في مقالاتنا المنشورة سابقا). كانت رسالة الأفغاني للرأي العام الأوروبي هي التالية: اعترفوا بالإسلام شريكا في بناء الحضارة الإنسانية كي يقتبس المسلمون الحضارة الحديثة دون شعور بالإهانة، مصير الدين الإسلامي الإصلاح كما أصلح لوثر المسيحية، ومصير النظام السياسي الإسلامي التحديث كما غيّرت الأنوار والثورة الفرنسية وجه أوروبا. عايش الأفغاني نموّ الفكرة القومية في أوروبا، فصاغ القضية الإسلامية على مقاس ما فهمه من العصر، إسلام يتحوّل إلى قومية دون حدود جغرافية واضحة فيكون أداة تحطيم الاستبداد السياسي والديني كما حطّم لوثر والثورة الفرنسية سلطة الأكليروس والحكم المستبد. على هذا الأساس أمكن الحديث عن رابطة شرقية تجمع السنة والشيعة والمسلمين والمسيحيين العرب والمتدينين وغير المتدينين.

لكن مجادلة 1903 جاءت بمثابة إعلان وفاة لهذا التوجّه، خاصة أن العشرين سنة الفاصلة بين التاريخين قد اتجهت في مسار بيّن الاختلاف. قال سلامة موسى بحقّ عن الكتاب الذي تركه فرح أنطون أثرا لهذه المعركة الفكرية إنّه "أول كتاب ظهر في اللغة العربية يدافع عن حرية الفكر والتسامح الديني". وكاد يختفي كتاب "ابن رشد وفلسفته" لأنطون من التداول العام، لولا مبادرة طيب تيزيني بإعادة طبعه سنة 1998، ثم طبع ثانية في الجزائر على خلفية الأزمة الطويلة التي عاشها هذا البلد. أما كتاب عبده في هذه المجادلة، "الإسلام والنصرانية بين العلم والمدنية" فقد تعدّدت طبعاته منذ صدوره أول مرة عن مطبعة "المنار"، ويؤكد هذا الانتشار احتفاء الثقافة السائدة بمحاولة محدودة القيمة من الناحية الفكرية، لكنها مهمّة من ناحية تعبيرها عن رغبات أيديولوجيّة واجتماعيّة. ثم لا يخفى أن المجادلة برمتها تستند إلى كتاب ثالث هو "ابن رشد والرشدية" لأرنست رينان الصادر بالفرنسية سنة 1852.

هل من فائدة للعودة على مجادلة مرّ عليها قرن من الزمان؟ الواقع أن من يكلّف نفسه مراجعة هذه المجادلة يدرك أنها تطرح نفس القضايا المثارة اليوم. إن الثالوث رينان/ عبده/ أنطون يختصر وضع الخطاب الحديث حول الإسلام. فهذه الأسماء الثلاثة ترمز لشخصيات خطابية نمطية جديدة حلّت مكان ثلاث شخصيات نمطية قديمة: اللاهوتي المسيحي الذي يجادل الإسلام بمعارضته بأقوال الأناجيل، الفقيه المسلم الذي يكتب المختصرات ويصدر الفتاوى، والأديب الظريف الذي يحرّر الرسائل السلطانية ويسلّي بحكاية أخبار الظرف والظرفاء.

رينان هو البديل عن الشخصية النمطية الأولى، وهو يمثّل القدرة الرهيبة للعلم الغربي الحديث على تطويع أكثر المواضيع استعصاء وتشعبا. هذا الفيلولوجي العملاق نجح في كتاب واحد أن يختصر أربعة قرون من منعرجات الفكر الرشدي في أوروبا. ومن قرأ الأثر شعر أنه ينتقل مع كاتبه من الأندلس إلى باريس إلى بادوفا والبندقية وبولونيا، لفرط ما كان رينان دقيقا في إعادة الإحياء الفيلولوجي لفترة تاريخية اندثرت ولم يبق لها من أثر إلا تحت غبار المخطوطات. كتاب رينان أثبت أنه لم يعد ممكنا التطرق إلى قضايا الحضارة الإسلامية خارج التفاعل مع الكتابات الغربية. لم يعد ممكنا الحديث عن الرشدية دون مراجعة دراسات رينان مثلا، ومن أغفل هذه القاعدة حكم على ما ينتجه من معرفة أن يكون دون المستوى المقبول كونيا. يمكن الرجوع إلى رينان للتأييد أو الدحض أو لمجرد الاستعلام، لكنه يفرض نفسه في كل الحالات جزءا من الوعي الإسلامي المعاصر بالإسلام.

بيد أنّ رينان ليس آلة لقراءة المخطوطات بل مفكّر مرّ بتجربة إيمانية معقّدة، ناضل من أجل الجمهورية الثالثة، وعايش ذروة العهد الاستعماري، وانخرط في المسلمات اللاسامية لأبناء عصره (واللاسامية كانت تجمع العرب واليهود في ذلك العهد). ثم هو مسيحي ما فتئ يغالب مسيحيّته بالبحث في أصولها وموقعها ضمن الظاهرة الدينية العامة. وكما يقول شارنيه، لقد كتب "ابن رشد والرشدية" ليجعله اختبارا لصحة نظرته للتاريخ على أنه تقدم نحو الرقي وليوفر الطمأنينة لنفسه المرهقة بالشك. إن رينان ذلك جميعا، فمراجعته تعني التيه في كل منعرجات القرن التاسع عشر.

أما عبده وأنطون فهما البديل عن النمطين الثقافيين السائدين قديما في المجتمعات العربية الإسلامية، رجل الدين وأديب السلطان. مناظرة 1903 ليست خصومة بين موقفين وحسب، بل هي تعارض بين أسلوبين. ولما كان "الأسلوب هو الكاتب"، كما تقول الأسلوبية، والكاتب ليس الخطاط بل الذات الاجتماعية التي تتمثل الموضوع من خلال وعيها ولاوعيها باللغة والأشياء المحيطة بها، فإن هذه المجادلة تطلب تحليلا تأويليا، باعتبارها منافسة بين نمطين خطابيين لاحتلال المواقع القديمة التي انسحبت منها الأصناف الثقافية التقليدية، مع ما يطلبه ذلك من إعادة تأويل "القديم" و"الغريب" كي يندمج في السردية الجديدة حول الهوية.

توجّه أنطون بكتابه إلى "عقلاء الشرقيين"، "أولئك العقلاء في كل ملة وكل دين في الشرق، الذين عرفوا مضار مزج الدنيا بالدين في عصر كهذا العصر، فصاروا يطلبون وضع أديانهم جانبا في مكان مقدس محترم ليتمكنوا من الاتحاد اتحادا حقيقيا ومجاراة تيار التمدن الأوروبي الجديد لمزاحمة أهله وإلا جرفهم جميعا وجعلهم مسخرين لغيرهم" (الإهداء). وقد حدّد أنطون هدفين لندائه، أولهما تحقيق الوحدة والثاني مجاراة التمدن الأوروبي لمنافسة أهله. وفي هذا المستوى لا يبرز تعارض مع الخطاب الإصلاحي. إلا أن الفارق الرئيسي هو تحديد طبيعة العلاقة بين الوحدة والدين. تتحقق الوحدة من منظور الخطاب الإصلاحي باشتراك المجموعات الدينية حول ديانة دنيا جامعة تقوم على مبادئ ثلاثة هي وجود الكائن الأسمى وخلود النفس والالتزام بالفضائل. هذا البرنامج الديني تشترك فيه كل الملل في ذلك العصر، حتى الماسونية، هذه كانت حقيقة مشروع جمال الدين المدعوّ بالأفغاني. أما أنطون فيطرح القضية عكسيا، يدعو إلى تحويل الدين إلى مسألة شخصية ليصبح ممكنا التوحّد سياسيّا والتعايش اجتماعيّا خارج المنازعات الإيمانية والمذهبية. المكان المقدّس الذي يشير إليه في الإهداء هو دور العبادة. وإخراج الدين من الفضاء العام والتخلي عن اعتماده أداة للنضال السياسي هو السبيل في نظره لتحقيق الوحدة واحترام الأديان في آن واحد. أمّا في نظر معارضيه فهذا مقدّمة لإلغاء الدين والنضال معا، فيصبح الاختلاف في هذا المستوى غير قابل للرتق. إنّ العودة إلى ابن رشد أو الانطلاق منه لحسم القضية مسلك لإعادة تأويل الماضي بمقتضى الصورة المنشودة للمستقبل.

قرأ تيزيني الإهداء الذي بدأ به أنطون كتابه على أنه أثر تصاعد طبقة برجوازية حضرية تطمح إلى فرض عالم جديد وإزاحة العالم الإقطاعي المتواطئ مع الأعداء الموظف للدين ضد الجماهير، وذلك بمخاطبتهم بطريق العقل. ومع الأسف فإن المسألة لم تكن بالصورة المبسطة التي عرضها تيزيني، ذلك أن مدار القضية تنافس بين خطابين لاستقطاب ذات الشريحة الاجتماعية. من منظور التحليل السوسيولوجي، يمثل خطاب عبده محاولة للإبقاء على الامتيازات التي يتمتع بها المثقف التقليدي مع إرباك المؤسسات الثقافية التقليدية بتصويرها في هيئة العاجز عن الاضطلاع بمهمة الدفاع عن الدين. ويمثل خطاب أنطون بالمقابل دفاعا عن مستقبل الشريحة الجديدة من المتعلمين العصريين وحقها في الاضطلاع بأدوار أكبر في إدارة الفضاء العام. إلا أن المفارقة تتمثل في أن هذه الشريحة الجديدة تشعر بالارتياح إلى عبده أكثر من شعورها بالارتياح إلى أنطون. ذلك أن رجل الدين المستنير يوفّر لها الغطاء الديني لمشاريعها في التحديث الإداري، وربما أيضا لنمط عيشها الموفق بين القديم والجديد. بينما يعقّـد أنطون قضية التحديث بأن يحوّلها من الإدارة إلى الفلسفة ويلبسها رداء مأساويا ويكشف صراحة عن تهديدها مصالح التقليديين ورؤاهم.

يسقط كل من عبده وأنطون ضحية التعارض بين موقفه الفكري ووضعه الاجتماعي، فغياب قوى اجتماعية جديدة قادرة على حمل أحد المشروعين يفسح المجال للدولة ذات الطبيعة الخراجية الانتهازية مجال توظيف الخطابين معا والتلويح بالإصلاح تارة وبالتحديث أخرى وبكليهما معا في غالب الأحيان، لا غاية لها غير السيطرة مع الظهور بمظهر التجديد، دون أن يتبع ذلك تحقيق إصلاح ولا تحديث. على هذا الأساس تكون المجادلة بين عبده وأنطون تنافسا لاستقطاب هذه الشريحة الجديدة، "الطبقة الوسطى"، التي نما دورها في الإدارة والفكر لكنها ظلت خارج البنيات الأساسية للسلطة، سلطة الدين وسلطة الدولة. لذلك يظل أثر المجادلات الفكرية في التغيير الاجتماعي محدودا.

انطلقت هذه المجادلة من ابن رشد لتصل إلى العلمانية، مع أن العلاقة بين الموضوعين لا تبدو متأكدة في أوّل وهلة. لكن ليس من العسير استكشاف المنطق الداخلي لهذا الانتقال. كانت نقطة البداية تحديد موقع ابن رشد في تاريخ الفلسفة. لكن قراءة هذا التاريخ لم تكن تخضع لمعايير مشتركة في العرض والتقسيم. لم يكن عبده قادرا أن يقرأ ابن رشد خارج الإطار العام الذي تموقعت فيه الفلسفة قديما، إطار سينوي (نسبة إلى ابن سينا) لم تهز الفلسفة الرشدية أركانه لأنها متأخرة ولأن نصوصها قد طواها النسيان. أما أنطون فلم يقم بأكثر من تلخيص كتاب رينان عن الرشدية، متغافلا عن الأطروحة الرئيسية لهذا الكتاب وهي إبراز الفارق الذي تعمق تاريخيا بين ابن رشد العربي والرشدية اللاتينية. كيف غابت عن أنطون هذه القضية الرئيسية؟ وهل كان الغياب عفويا أم متعمدا؟

الواقع أن رينان قد عمل على تعميق الفصل بين ابن رشد والرشدية ليثبت أن الأفكار العظيمة قد تنشأ خارج أوروبا لكن أوروبا هي وحدها التي تمنحها الحياة، أوروبا وحدها تهب الخلود للأفكار المبدعة وتحتضن العظماء المضطهدين بين أقوامهم (ومن ذلك المسيحية أيضا ونبيّها الذي صلبه الشرقيون). مصير ابن رشد لدى المسلمين هو ما أوشك أن يكون عليه مصير العلمانية في أوروبا لو نجحت الكنيسة فيما نجح فيه فقهاء الإسلام، أي منع تطور العلوم والتفكير الفلسفي الحر. التاريخ الفلسفي الذي يهتم به رينان هو التاريخ الذي كان من حسن حظ أوروبا أنها تفادته. يجدر التذكير مع ذلك أن الأطروحة الرئيسية لرينان صحيحة رغم أنها عدّلت بعده في الكثير من التفاصيل، فالرشدية اللاتينية غير ابن رشد العربي وأثر فيلسوف الأندلس في الفلسفة المسيحية واليهودية كان أكبر من أثره في الفلسفة العربية.

لكن كيف للمتقبل العربي، في شخص أنطون، أن يهتم بهذه القضية، وهو يبحث عن شرعية تراثية للعلمانية؟ كان عليه أن يتجاهلها كي يستقيم استدلاله، فيطلّ ابن رشد إطلالة الابن البار الذي يعود إلى أهله بعد طول غياب. إن هذه المجادلة بين عبده وأنطون، مجادلة الخطاب الماكر، لم يكن رهانها الموقف وحسب بل كانت معركة في التأويل وحوله.

أوّل محاور التأويل تاريخ الفلسفة. يحشر عبده ابن رشد في تاريخ مفترض كان قد خطّط له الشهرستاني الذي لم يعرف ابن رشد. وينتقي أنطون صورة ابن رشد من تاريخ وضعه رينان للفكر الأوروبي دون الإسلامي. وثاني محاور التأويل هو المجتمع. العلاقة بين الدين والفلسفة مدخل فلسفي لقضية العلاقة بين السياسة والدين. التاريخ مخزون للانتقاء: الأصل لدى أنطون وضع الأندلس في عصر يعقوب المنصور، حين امتحن ابن رشد وأهين. والاستثناء هو عهد أبي يعقوب يوسف الذي قرّب ابن رشد والفلاسفة. إذا كان الشاذ يحفظ ولا يقاس عليه فإن العلمانية تكون الحل الوحيد الممكن لحماية العلم والمعرفة من استبداد الحكام باسم الدين. أما عبده فيقلب الصورة فتكون القاعدة عهد يوسف والاستثناء عهد المنصور، فتنفصل قضية الاستبداد عنده عن قضية الدين. هكذا تشكلت سرديتان متعارضتان حول الهوية والنهضة.

إن من مفارقات هذا الانتقاء أنه يشمل مراجع البحث أيضا. لم يعب عبده على خصمه أنه يستند إلى الاستشراق، فقد استمد هو أيضا أهم عناصر استدلاله من مصدر أجنبي هو "التنازع بين العلم والدين" للأمريكي درابر. لكن نية الدفاع عن التراث اقتضت عند عبده إسكات التراث، فقد كان حضور النصوص العربية متواضعا في كلام المفتي مقارنة بالاستشهاد بالكتاب الغربيّين. كان عبده يعاند التراث باسم التراث، لذاك سكت على المعروف المشهور من نصوصه، عن منشور المنصور مثلا الذي يدين ابن رشد بحجة تعاطي الفلسفة، عن موقف الفقهاء في الأندلس الذين كفروا الفلاسفة ومنعوا الاشتغال بالفلسفة، عن حرق الكتب وخاصة في الأندلس، الخ. بل سكت عبده على رواية ابن رشد نفسه لتقديم ابن طفيل إياه لدى الأمير يوسف، إذ فزع من سؤال الأمير عن قضية فلسفية وسارع يرفع الاتهام عن نفسه وينفي أن يكون من المشتغلين بالفلسفة. كما سكت على شهادات أندلسية عديدة تؤكد أن الفلسفة والتنجيم كانا يتعرضان لتضييق خانق في الأندلس وأن الأمراء أنفسهم إذا هووا الاشتغال بشيء من ذلك مارسوه تقية كي لا يفتضح أمرهم عند العامة. إنّ رفض عبده التفكير في العلاقة بين الاستبداد وتوظيف الدين لشرعنته هو رفض يعاند معطيات التراث الذي كان يسعى للدفاع عنه وقد جعله هذا الدفاع يسكت صوته. كان عبده يواصل آليات التأويل القديم التي تمكّن من صياغة تمثّلات الحاضر والمستقبل وشرعنة هذه الصياغات بالتصرف الحر في التراث، ولو بالحذف. وكان ذلك ممكنا في القديم عندما كانت نصوص التراث من احتكار شريحة محدودة تتصرف فيها كما تشاء. لكن آليات التأويل القديم تعطلت يوم اتسع مجال عمل الفيلولوجيا إلى التراث الإسلامي، فأصبح متاحا للجميع الاستدلال من التراث نفسه والرجوع مثلا إلى هذه الفقرة في وصف الأندلس من شاهد على العصر: "كل العلوم كان لها عندهم حظ واعتناء إلا الفلسفة والتنجيم فإن لهما حظا عظيما عند خواصهم ولا يتظاهرون بها خوف العامة. فإنه كلما قيل فلان يقرأ الفلسفة أو يشتغل بالتنجيم أطلقت عليه العامة اسم زنديق وقيدت عليه أنفاسه، فإن زل في شبهة رجموه بالحجارة أو أحرقوه قبل أن يصل أمره للسلطان أو يقتله السلطان تقربا للعامة. وكثيرا ما يأمر ملوكهم بإحراق هذه الكتب إن وجدت".

إنّ رهان المجادلة كان يدفع إلى تبرير الوسيلة بالغاية. فوجهة نظر أنطون هي بدورها إسكات لصوت عبده، أي تحويل للقضية عن مدار اختصاصاته ومؤهلاته. يقول أنطون إن كتب ابن رشد الفلسفية غير متوفرة بالعربية ولم تنشر سالمة صحيحة إلا باللاتينية، فلا يكون مختصا في ابن رشد إلا من أتقن هذه اللغة أو أخذ عمن يتقنها، ويعيّن تحديدا "الفيلسوف رينان المشهور الذي يعرف الأستاذ (= عبده) إنصافه ونزاهته وبراءته من وصمة التعصب فضلا عن معرفته اللغة اليونانية لغة أرسطو واللغة اللاتينية التي ترجمت إليها كتب ابن رشد ثاني مرة" (ابن رشد وفلسفته، ص 205).

إدعاءان غريبان، أولهما اتخاذ كتاب رينان حجة على فكر ابن رشد، مع أنه أطروحة في الرشدية اللاتينية، أي الصيغة التي تقبّلت بها أوروبا اللاتينية ابن رشد. ثانيهما وصف رينان بالإنصاف وهو صاحب النظرية المشهورة للعجز الهيكلي للأعراق السامية عن إنتاج الفلسفة والعلوم. ربما لم يكن عبده قادرا على التفطن إلى المسألة الأولى لأنه لم يكن مطلعا على كتاب رينان، أما الثانية فهي في متناوله وقد خطرت بذهنه لا شك. لو كان عبده شيخا من عهد ما قبل الإصلاح أو زعيما من زعماء العصر الأصولي لاكتفى في الرد بالطعن في رينان والاستشراق. لكنه مضى في سبيل أخرى، فاقتبس من رينان نفسه ما ينتزع به رينان عن فرح أنطون. اقتبس من رينان قوله إنه تعرّف على رجال مسلمين ميّالين إلى التسامح يحاربون تعصب الفقهاء فيأمل أن يعمل هؤلاء على تحويل الإسلام إلى دين متسامح. كما اقتبس منه اعترافه أن غاية التمدن ليست القضاء على الأديان لكن على الأديان أن تسالم وتلين وإلا كان موتها ضربة لازب، وهو الانطباع الذي سجله رينان عن لقائه الأفغاني في باريس بعد مجادلة 1883. كما أن تراجع رينان عن معارضته القوية بين المدنية والدين هو معطى حقيقي. فكتاب "ابن رشد والرشدية" صدر بعد أربع سنوات فقط من تحرير "مستقبل العلم" الذي لم ينشر إلا بعد نصف قرن من كتابتهوصدر مسبوقا بمقدمة نقدية بقلم المؤلف نفسه يراجع فيها أفكاره الأولى ويتأسف لإفراطه السابق في الإيمان بالعلم وقابليته أن يحلّ كل المشاكل البشرية. والأهم أنه يعترف بأنّ تعصبه للعلم كان تحويلا لشعوره الديني السابق، إذ بدأ رينان شبابه كاثوليكيا متشددا قبل أن يتغلب عليه الشك والتمرد، فصوّر العلم ديانة جديدة تحلّ محلّ إيمانه المفقود. يقول رينان في مراجعة أفكار شبابه إنه لم يخطئ في اعتقاده أن العلم محور المعرفة الحديثة لكنه أخطأ عندما تصوّر العلم ديانة عامة واحدة على البشر جميعا الخضوع لها. فتوحيد البشر جميعا حول عقيدة واحدة هو مشروع للتعصب، أيا كانت هذه العقيدة.

لقد جاء أنطون يعكّر على عبده صفو اطمئنانه، بل نخوة ما كان يعدّه انتصارا. اعتبر عبده أن رينان قد تراجع عن موقفه المعلن في المحاضرة التي ألقاها سنة 1883، فهل يريد أنطون العودة إلى نقطة البداية وكأن الحركة الإصلاحية لم تغيّر شيئا من 1883 إلى 1903؟

لئن عجز عبده عن طرح قضية العلمانية خارج الإطار التقليدي للمنازعة الدينية بين الإسلام والنصرانية فإنه لم يقتنع بأن الدافع الديني كان غائبا تماما عن أنطون الذي سبقه بالسؤال أيّ الدينين أكثر تسامحا وأقل تعصبا المسيحية أم الإسلام؟ أورد أنطون السؤال على سبيل الاستطراد بينما جعله عبده محور الرد متوقفا عند غياب التوازن في عرض القضية. ولعل لبّ القضية شعور عبده أن أنطون لم يجعل العلمانية ابتكارا من ابتكارات الحداثة بل جعلها قيمة مسيحية عاد إليها العالم الحديث، فقد كتب أنطون: "إن السلطة المدنية في الإسلام مقرونة بالسلطة الدينية بحكم الشرع، لأن الحاكم العام هو حاكم وخليفة معا. وبناء على ذلك فإن التسامح يكون في هذه الطريقة أصعب منه في الطريقة المسيحية فإن الديانة المسيحية قد فصلت بين السلطتين فصلا بديعا مهّد للعالم سبيل الحضارة الحقيقية والتمدن الحقيقي، وذلك بكلمة واحدة وهي أعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله" (ابن رشد وفلسفته، ص 226).

لقد قام الخطاب الإصلاحي على ثلاث مصادرات. أوّلا، الاعتراف بتخلف المجتمعات الإسلامية مع تفسير ذلك التخلف بأنه انحطاط عن عهد ذهبي. فجاء رينان سنة 1883 يقول إنه لا يوجد أصلا عصر ذهبي لأن ما يدعى بالحضارة العربية هي مجرد نقل عن حضارات أخرى. ثانيا، الاعتراف بضرورة الاقتباس من الحضارة الجديدة (الأوروبية) مع تنزيل ذلك الاقتباس ضمن آليات التأويل الإدماجي. فجاء أنطون سنة 1903 يلخص أطروحة رينان ويتحدث من موقع الفيلولوجيا التي هي نقيض التأويل الإدماجي القائم على مبدأ النص المفتوح والتأويل اللامتناهي. ثالثا، الاعتراف بتفوّق النظام السياسي الغربي مع تقديم ذلك النظام الليبرالي على أنه ذروة مسار البشر في مسالك المدنية ومرحلة عليا جاءت تراكما لمساهمات العديد من المجموعات العرقية والثقافية، ومنها العرق العربي والثقافة الإسلامية. فقبول الإسلام نظام الحرية الحديث يحصل من موقع مساهمته التاريخية المفترضة في عملية تشييده والتهيئة له، إن لم يكن، في دعوى الأفغاني وعبده، هو السابق باقتراحه. فجاء أنطون سنة 1903 يقول إن تفوّق النظام السياسي الغربي مصدره العلمانية التي تصدر بدورها عن آية في الإنجيل، ما يعني في ذهن المتقبل المسلم أنه يجعل المسيحية مصدر العلمانية، وهذا ما عمل المصلحون على تفاديه كي لا يختلط اقتباس المدنية بالتشبه بالأديان الأخرى.

تفصلنا الآن عن المشروع الإصلاحي فترة طويلة، ما يجعل اعترافاته في حكم البداهة. لكن الخطاب الإصلاحي قد تشكّل في واقع المنافسة للخطاب التقليدي العنيد في الدفاع عن تفوق النظام الإسلامي كما هو لا كما يرجى منه أن يكون. وأعقب الموقف الإصلاحي الموقف الأصولي الذي استعاد أطروحة التفوق من موقع مواجهة الجاهلية بالإسلام. الموقف الإصلاحي، رغم محدوديته، يمثل ثورة في مجال الوعي الديني لأنه لا يدافع عن الكائن وإنما عن شيء يراد له أن يكون. لكنه يحاول بأنفة أن لا يحوّل تلك الاعترافات إلى عامل تثبيط أو استنقاص للذات. من هنا نفهم شحنات العنف المتبادلة بين خطابين يقصدان غايات متقاربة. فجوهر القضية أن الطرفين يحاولان انتزاع القيادة الرمزية للمجتمع لأنهما مفصولان عن القيادة الفعلية، السياسية والدينية، والسلطة الرمزية قد تكون مقدمة للسلطة الفعلية. لقد هرمت المؤسسات الثقافية التقليدية فبدا المجال مفتوحا للمشاريع الجديدة في التوجيه وللادعاءات الحصرية في تمثيل الثقافة. ُ

يترتب على أطروحة أنطون أن لا حاجة لفكر ديني، لا تقليدي ولا إصلاحي، فعلى الدين أن يكون إيمانا شخصيا وكفى، وينبغي أن لا تخرج ممارسته عن دور العبادة. ويترتب على أطروحة عبده أن لا حاجة للخروج عن الآليات العريقة للتأويل الإدماجي. كأن عبده يطلب من أنطون حينئذ، بصفته النصرانية أو العلمانية أو كليهما، أن يكتفي بدور يوحنا بن ماسويه وحنين بن إسحاق، أن يكون ناقلا مترجما لا أكثر. الرابطة الشرقية المبنية على طموح الوحدة العددية لا تستقيم في رأيه إلا بزعامة الإسلام والطائفة الغالبة.

صورة رجل الدين القابع في دور العبادة هي الصورة الحديثة للتدين في ذهن أنطون، أما في ذهن عبده فهي صورة الفقيه الشارح الذي لم يكن قادرا على أن يخرج من الأزهر ويخاطب العالم، وقد نشأ المناضل الإصلاحي بديلا عنه. والنصراني المترجم الذي يعيش في ذمة الإسلام وحمايته هي صورة التسامح في ذهن عبده، أما لدى أنطون فهي صورة الكاتب المضطهد الذي لا يسمح له بتوجيه المدينة، صورة قد نسختها المواطنة والمساواة في النظام العلماني الحديث.

إنها حرب مواقع، على أساسها يتأول الماضي والمستقبل وتتشكل سرديّات الهوية والنهضة. لقد اختصر عبده القضية يوم كتب في "رسالة التوحيد" متحدثا عن الفلاسفة: "أما مذاهب الفلسفة فكانت تستمد آراءها من الفكر المحض، ولم يكن من همّ أهل النظر من الفلاسفة إلا تحصيل العلم والوفاء بما يندفع إليه رغبة العقل من كشف مجهول أو استكناه معقول. وكان يمكنهم أن يبلغوا من مطالبهم ما شاءوا. وكان الجمهور من أهل الدين يكنفهم بحمايته ويدع لهم من إطلاق الإرادة ما يتمتعون به من تحصيل لذة عقولهم، وإفادة الصناعة، وتقوية أركان النظام البشرية بما يكشفون من مساتير الأسرار المكنونة في ضمائر الكون مما أباح الله لنا أن نتناوله بعقولنا وأفكارنا…". ثم يؤاخذهم عبده بأنهم "زجوا بأنفسهم في المنازعات التي كانت قائمة بين أهل النظر في الدين، واصطدموا بعلومهم في قلة عددهم… فسقطت منزلتهم من النفوس، ونبذتهم العامة، ولم تحفل بهم الخاصة، وذهب الزمان بما كان ينتظر العالم الإسلامي من سعيهم".

هذه الفقرة القصيرة مدخل مهمّ لفهم محدودية الموقف الإصلاحي وعدم كفاية مقولة التسامح المحبذة لديه. الفيلسوف لدى عبده تنطبق عليه أحكام الذميين وإن كان مسلما، أي أنه يعيش تحت حماية الجمهور وتسامحه شرط أن لا يضطلع بأدوار رئيسية في المجتمع. كن فيلسوفا واصمت، هذه قاعدة التسامح الإسلامي مع الفلسفة بمقتضى هذا التصور. فإذا كان موقع المثقف الحديث يقاس على موقع الفيلسوف القديم، فإن المطلوب أن يضطلع هذا المثقف بأدوار تقنية لا توجيهية، أن ينقل ويترجم مثلا لا أن يؤوّل ويحكم. كان أنطون على حق في دفاعه عن ابن رشد، فبمقتضى هذا التصور ربما اعتبر ابن رشد جديرا بما ناله من محن! إن العلمانية هي أيضا دفاع عن حق الجميع في المساهمة في المجتمع وإلغاء نظام الذمة في حق الأقلية، سواء كانت أقلية طائفة أم أقلية المثقفين.

لقد فتح أنطون مجالا رحبا للعقل العربي الإسلامي عندما انتزع ابن رشد من مجال القول الديني وأعاده إلى مجال القول الفلسفي، فاصلا بذلك بين الفلسفة من جهة واللاهوت والعقائد من جهة أخرى. ولم يكن معاديا للأديان فهي عنده "سلّم مدنيّة الشعوب" (ابن رشد وفلسفته، ص 174) وهذا ما كان قاله الأفغاني أيضا في الرد على رينان. وفيما كان عبده يتمسك بالرؤية التقليدية التي تجعل العقل والقلب والنقل مصادر ثلاثة للمعرفة، حاول أنطون أن يعيد ترتيب هذه المصادر بأن جعل القلب للدين والعقل للعلم. إنه ترتيب مواز للفصل بين دور العبادة والمجتمع. ونرى من خلال تجربة القرن التي تفصلنا عن هذه المجادلة كم كانت تصورات أنطون مثالية في استشراف المستقبل، لأن هذا التقسيم بين العقل والقلب وبين المجتمع والدين ليس باليسر الذي كان يتوقعه، والقضية برمتها لم تعد قابلة أن تحسم بالقياس على دور الفيلسوف قديما.
كانت قضية الفلسفة (الحكمة) والدين (الشريعة) مدخلا لقضية الدين والدولة والمجتمع. هل كان ابن رشد يدعو إلى الفصل بين الدين والفلسفة؟ هل اضطلعت الجامعات الإسلامية بنفس الدور التوجيهي الذي اضطلعت به الجامعات المسيحية في العهد الغريغوري؟ من يمثل الاكليروس في الإسلام؟ هل كان تضخم دور المراقبة الاجتماعية التي مارسها علماء الدين نتيجة الارتباط الوثيق بين الدين والدولة في التجربة الإسلامية أم كان، على العكس، نتيجة ضعف الدولة وغيابها عن فضاءات اجتماعية واسعة؟ هل يوجد نموذج إسلامي واحد أم أن المناهج قد تعدّدت حسب الأزمنة والأمكنة؟ هل يعتبر ابن رشد حدا لتجربة إسلامية منفردة أم كان أفقا في عصره وحدّا بعده، كما يقول عبد الله العروي؟ هذه أسئلة تطلب دراسات معمقة وأولى أن لا نبحث عن إجاباتها في مناظرة دارت منذ قرن. لكنّ ابن رشد ظلّ طيلة القرن العشرين المدخل إلى القضية العلمانية في الفكر العربي، من المجادلة بين عبده وأنطون إلى الشكل الجديد لهذه المجادلة بين محمد عابد الجابري وجورج طرابيشي

" إننا نحيا زمانا عادت فيه اللاعقلانية لتصبح عصرية " . كارل بوبر

هل تنتكس العلمانية ؟.
( ا من 2 )

......................................................
مرحلة ما بعد الحداثة مصطلح من الصعب تعريفه ، و لكنه يستخدم للإشارة إلى نوع خاص من التفكير الثقافي الناقد للحداثة ، فهو يتشكك في حقيقة وجود القيم العليا التي قامت عليها الحداثة مثل التقدم و العقلانية ، هذا التعبير يستخدم للإشارة إلى الأفكار التي تناقش مرارا و التي تؤكد أن عصر الحداثة قد انتهى بالفعل ، و يتفق الجميع تقريبا أن أفكار ما بعد الحداثة كان لها تأثير كبير على الفلسفة و الفن و الأدب و تفسير التاريخ منذ نهابة القرن 20 ،ومن أبرز ملامحها : التشكك الدائم في قيم الحداثة مثل العقلانية و التقدمية –الاعتقاد أن الإتصالات قامت على الفوضى الثقافية و الأساطير و الأوهام – الإعتقاد بأن التجربة ذاتية ولا يمكن نقلها موضوعيا بواسطة الآخر – السخرية و الذاتية و البداهة – قبول التماثل و الإعلام الجماعي و افتقاد الفردية – العولمة و اللامركزية .
و منذ دخول العالم هذه المرحلة بدأ الخطاب الغربي يفقد كثيرا من عقلانيته (علمانيته) ، و بدأ الإنفتاح على الثقافات الأخرى بما في ذلك الثقافات الطرفية التاريخية ، و التي تنتمي فكريا لحقب سابقة موغلة في الخرافة ، وهذا يقود العقل الغربي إلى سلسلة من المساومات و التنازلات مع الأصوليات الطرفية كالأصولية الإسلامية و اليهودية ، و من التناقض المنطقي أن تلك التنازلات تتم باسم الحريات الليبرالية و التعددية الثقافية ، التي هي في أساسها منتجات علمانية !، وقد استغلّ ممثلو الثقافات التاريخية الطرفية روح عدم اليقين و التشكك التي تتسم بها مرحلة ما بعد الحداثة ، لتزكية أصوليات ثقافية متردية ، ووضعها على قدم المساواة مع حزمة الثقافات القائدة التي صنعت الحضارة المعاصرة ، أكثر من ذلك و نظرآ للثقة المفرطة التي تميز الأصوليات اللاعقلانية ، راحت تسعى بإلحاح إلى تكريس حضورها الثقافي في الفضاء الجدلي المعاصر ، و قد تنبه بعض الفلاسفة الليبراليين إلى خطورة تجاوز العقلانية للخروج من حالة التأزم الغربية ، و هذا ما فعله كارل بوبر في كتابه الشهير ( أسطورة الإطار ) الذي وضع له عنوانا فرعيا هو ( في دفاع عن العلم و العقلانية ) ، فهو يطالب بالنقد العقلاني ،و ليس الرفض السلبي ، ناهيك عن العويل الرومانتيكي و التشاؤم العبثي غير المسؤول على نهج الفلسفة الوجودية ، فهو يقول في كتاب آخر ( بحثا عن عالم أفضل ) : " إننا نحيا زمانا عادت فيه العقلانية لتصبح عصرية ، لذا أبدأ بالقول أنني أعتبر أن المعرفة العلمية هي أفضل و أهم ما نمتلك من معارف " .
هذا التأزم في الحضارة الغربية ليس عارضا و لكنه ناتج عن إنتهاء الحداثة كمرحلة تاريخية مصيرها إلى الزوال كغيرها من المراحل التاريخية ، إن نموذج العالم الذي صنعه الإنسان خلال القرون الثلاث الأخيرة تبخر معظمه خلال العقود الثلاث الأخيرة ، يمكننا بلا عناء رصد إنهيار اليسار بمعناه الواسع .. الماركسي و الإشتراكي الديمقراطي ، و سقوط وفشل الأنظمة التي أنتجتها حركات التحرر الوطني و تبخر أمل أو وهم الطريق الثالث ، بل حتى هناك شكوك قوية تحيط بمستقبل الليبرالية المنتصرة في الغرب ،و التي بشرنا فرانسيس فوكوياما يوما قريبا بأنها نهاية التاريخ ، بينما يدلل الآن مفكر كبير بحجم إيمانويل فاليرشتاين على سقوطها الوشيك أيضا .
هناك إجماع كبير بين أفضل العقليات الذين يتم إقتباسهم على نطاق واسع أن العالم الذي نعرفه في طريقه للإختفاء خلال الخمسين عاما الأولى من القرن 21 ، و ستكون تلك الحقبة الإنتقالية من أصعب حقب التاريخ و أبعدها عن الإستقرار ، نعم ربما يغادر العالم نظامه القديم إلى مستقبل مشكوك فيه و يكتنفه الغموض ، رغم هذا فالتغير حتمي والبقاء لا يكون أبدا في مكان .
إن النظام العالمي الحديث لم يكن نهاية التاريخ بل هو مجرد منظومة تاريخية مميزة كان لها بداية و تطور وهي الآن تدخل أزمة النهاية أو الإحتضار ، نحن نعاين بالفعل إرهاصات هذه التحولات الكبرى ، هناك تغيرات عديدة تطرأ على النظام العالمي على مختلف الأصعدة ، هذه التغيرات تفرض على الشعوب البت في خيارات متعددة و التنبؤ بتداعياتها ،وبهذا هي تطرح على البشرية تحديات غير مسبوقة ،و لن يكون مجديا تأطير الجدل حولها في نفس الصيغ العقلية القديمة ، فما بالك بمجتمعات تحولت عن العقلانية المحدودة التي عرفتها بالكاد إلى دوجما مضحكة من عينة ( الإسلام هو الحل ) ، هناك تعبير شهير أنه في اللحظات الفارقة من التاريخ فإن أي مدخلات صغيرة تكون لها مخرجات كبيرة ، و سوف يحصد المستقبل من يساهم بأكبر نصيب في إعادة تشكيل الحاضر ، إن الذي لا يساهم في صنع الكعكة لا يتوقع أن يأكل منها ، و لكننا للأسف لا نتوقف عن الهروب إلى الماضي كحالة غير مفهومة من التخلف العقلي الجماعي ، ولو ظللنا مختبئين في كهوفنا كما نفعل الآن فسوف يصنعون عالما لن يكون لنا مكانا فيه ،بل حتى التعفن داخل نفس الكهف لن يكون متاحا .
هنا لا بد أن نتوقف لنؤكد على حقيقة أنه لم يكن ممكنا الإنتقال من العصور الوسطى إلى الحداثة بدون المرور بالتنوير و ما أحدثه من قطيعة ابستمولوجية تامة مع المدرسة الإسكولارية و التفكير العرفاني الغيبي القائم على الكتاب المقدس ، و بالتالي فالعلمانية لا تعني ترشيد الخطاب الديني ، كما يعتقد بعض المسلمين حسني النية ، و لكنها رؤية عقلانية هيومانية مجردة للعالم ، ومن هنا لا يمكن حصر العلمانية في مجموعة من الإجراءات القانونية أو من المواقف السياسية أو من الأساليب الفكرية، و لكنها أبعد كثيرا من ذلك ، فالعلمانية تتفارق كلية عن الغيبيات و عن إحتكار الحقيقة المتعالي .
أي أن الإختلاف كما نكرر دائما هو في المقترب ، في رؤية العالم world view ، ولو حدث تشابه بين المنتجات العلمانية و المنتج الديني ( الإسلامي على سبيل المثال ) فسيكون ذلك شكليا و بالصدفة البحتة ، فوجود ترس ما في شادوف بدائي و آخر في صاروخ عملاق لا يعني أن الشادوف و الصروخ ينتميان لنفس الحضارة ،و لكن المشكلة هي في وجود حالة عقلية أصبحت لا تدرك تفوق الصاروخ على الشادوف ،و تراهما فقط مختلفين دون مفاضلة بينهما ، و بالتالي نجد أمامنا فوضى تامة من الأفكار التي تنتمي لمختلف الثافات و الحقب التاريخية ، و هناك من يطالبنا أن نعامل الجميع على قدم المساواة !.
إن واجب العقل المتحضر المبادر هو أن يعيد بناء العلمانية ، و لكن ما يحدث بالفعل أن عمليات تفكيك العلمانية تجري على قدم و ساق ، هذا النموذج من العلمانية المهترئة أصابها الزهايمر ، فصارت تفتقد لذاكرتها و رصيدها المجيد الذي حققته خلال عقود طوال ، إن العلمانية الحقيقية لن تقبل أن تتنازل عن إنجازاتها التاريخية بدعوى التسامح و سعة الأفق ،و لكنها تلك التي أنجبت نيتشه وهو يقول :
(حين نسمع دقّات الأجراس القديمة صباح الأحد نتساءل: أيُعقل كلّ هذا! من أجل يهوديّ تمّ صلبه منذ ألفي سنة وكان يدّعي أنّه ابن الله. إنّ الإثبات الذي يحظى به هذا الادّعاء ينقصه البرهان، - مؤكّد أنّ الديانة المسيحية قدم ينحدر من ليل العصور حتى قلب عصرنا، والإيمان الذي يحظى به هذا الإثبات المزعوم – والحال أننا عادة ما نكون صارمين في اختبار الادعاءات – هو لا شكّ أقدم جزء من هذا الإرث. إله تلد منه امرأة فانية؛ حكيم ينصح بعدم العمل، بعدم العدل وبمراقبة علامات الساعة الوشيكة؛ عدالة تقبل اعتبار البريء ضحية بالنيابة؛ واحد يأمر أتباعه بشرب دمه؛ صلوات من أجل حدوث المعجزة؛ خطايا ترتكب في حقّ إله ويكفّر عنها إله؛ الخوف من ماوراء بابه الموت؛ اتّخاذ الصليب كرمز، في عصر لا يعرف غاية الصليب ولا خزيه؛ - أية قشعريرة رعب يبعثها فينا كلّ هذا، كنفثة تنبعث من قبر ماض سحيق! من يصدّق أننا لا زلنا نؤمن بمثل هذه الأشياء ؟ ). (فريدريك نيتشه – إنسان مفرط في إنسانيته – كتاب العقول الحرة – ترجمة : محمد الناجي – أفريقيا الشرق –المغرب – 2002- ص. 79-80).

اقتباس:ففي المجتمعات المتخلفة كالمجتمعات العربية لا توجد أنظمة أخلاقية وضعية ، و الأديان هي الوعاء الوحيد الحافظ للأخلاق

شكرا جزيلا لك يا بهجت .. سعيد دوما بما تنقله لنا من أفكارك المنظمة والقويّة ..
ولكن استوقفتني العبارة اللي اقتبستها .. وكأنك تؤكد أنه لا يمكن الحفاظ على الأخلاق في مجتمعاتنا العربية إلا عن طريق احتواء هذا الوعاء الديني .. لماذا ؟؟
ألا يمكن للعرب أن يستفيدوا من تجارب آخرين في وضع أنظمة أخلاقية وضعية ؟؟ ولا يجعلون الإحتكار فقط للدين ؟؟ أم أن الموضوع أكبر من ذلك والمشكلة أن الثقافة الدينية ضاربة جذورها في أعماقنا أكثر مما نتصور بحيث لا يمكننا أن نلغي الدين (الوعاء حافظ للأخلاق) هكذا بدون مقدمات تنويريّة طويلة الأمد يطول البحث والتفكير بها ؟؟

أتمنى أن أقرأ ردّك وتوضّح لي أفكارك هاهنا ..
كل الشكر مجددا على مجهود الرائع ..

" بروفيسور ديوي ! أنت فيلسوف الحرية ،و أنا جندي الحرية " دوايت أيزنهاور .

هل تنتكس العلمانية ؟.
( 2 من 2 )

هل ستتغلب العلمانية على أزمتها الراهنة و تعود إلى دورها الواعد في التاريخ الإنساني ، بالرغم من الإنحسارات الملغزة التي حدثت في العقدين الآخيريين خاصة في الولايات المتحدة ؟.
لو عدنا بالتاريخ ل 50 عام سابقة ، سنجد أن قادة السياسة و الثقافة في العالم الغربي بما في ذلك الولايات المتحدة كانوا متعاطفين مع الإتجاهات الهيومانية و الإتجاهات العلمية الطبيعية scientific naturalism ، و يتذكر الكاتب الأمريكي العلماني المخضرم (بول كيرتز) بوضوح أنه كان هناك احتفال كبير في الولايات المتحدة عام 1948 م ، إحتفاءا بذكري ميلاد الفيلسوف الأمريكي ( جون ديوي ) الثمانين ، و كان ديوي في ذلك الوقت هو الفيلسوف الهيوماني الأبرز في أمريكا . ضمن أحد تلك فعاليات الإحتفالات حضر رئيس جامعة كولومبيا في ذلك الوقت ورئيس الولايات المتحدة لاحقا ( دوايت أيزنهاور ) ، و خاطب أيزنهاور ديوي بقوله :" بروفيسور ديوي ! أنت فيلسوف الحرية ،و أنا جندي الحرية "، فهل يمكن لنا أن نتصور أن يكون جورج بوش هو الذي يقول هذا الخطاب ، بالطبع لن يمكننا أن نتخيل هذا الموقف أبدا .
في ذلك الحين كانت هناك الآمال العظمى معقودة على أمريكا و الشعب الأمريكي ، آمال البشرية في تجاوز مآسي الحرب العالمية الثانية ،و في الإنتقال من مرحلة الوطنية إلى المجتمع العالمي ، عالم جديد بدستور موحد و قضاء عادل للمجتمع البشري كله ، عالم مفعم بالثقة في العلم و قدرته على فهم الطبيعة و حل مشاكل الجنس البشري ، مجتمع علماني هيوماني فاضل .
خلال تلك الفترة الذهبية لم يكن هناك من يرغب أو يقبل أن يعرف بكونه ثيوقراطي أو معادي للهيومانية antihumanist ، كل الفلسفات التي كانت ذائعة الشهرة مثل الطبيعية و الفينومينولوجية و الوجودية و الوضعية المنطقية و الفلسفات التحليلية naturalism, phenomenology, existentialism, logical) positivism, and analytic philosophy) و كل المدارس الإجتماعية و النفسية و كل التصريحات التي يصدرها القادة السياسيون كانت هيومانية ، حتى بابا روما ( بول السادس )أعلن أن الكاثوليكية الرومانية هي مسيحية هيومانية !.
لم تكن العلمانية الهيومانية مجرد نغمة عالية بين المثقفين بل أيضا بين السياسيين ، بما في ذلك مرشحين للرئاسة ، فسياسيون بوزن هيوبرت همفري و والتر مونديل و إدوارد كيندي و روكفللر كانوا لا يخفون موقفهم الهيوماني ، فهل هذا يمكن مقارنته بالمناخ السائد حاليا في أمريكا ، حيث تتعالى الأصوات الخاشعة كي تصبح أمريكا أكثر تدينا و أقرب للرب .
هذه التغيرات الدرامية ليست وليدة لحظة ،و لكنها بدأت منذ السبعينات و لكن على حياء للتسارع بعد ذلك بشدة خاصة بعد حوادث 11 سبتمبر ، و مع إصدار قانون الوطنية PATRIOT Act ،و التركيز الهستيري على قضية الأمن الوطني “Homeland Security,”، تفقد أمريكا باستمرار مكانتها السامية كنموذج يحتذى لإحترام و تثمين الحقوق المدنية .
إن الولايات المتحدة ليست دولة عادية بل هي القطب العالمي الأوحد ،و منها تصدر 70% من البحوث العلمية الهامة ،و تمر 40% من التجارة الدولية ، بينما تعادل ميزانية دفاعها الميزانيات المناظرة للعالم بأسره تقريبا ، لهذا لابد أن نهتم بأزمة العلمانية الهيومانية في هذا البلد لأن نواتج هذه الأزمة يتم تصديره للعالم كله ، و لهذا علينا أن نسأل أنفسنا ماذا حدث للقيم العلمانية العليا في الولايات المتحدة ، لماذا تضعف المثالية الأمريكية المنحازة إلى الديمقراطية و حقوق الإنسان ، أين اختفت القيم الليبرالية و التكريس الذي أبدته أجيال أمريكية متاعقبة للهيومانية ،و لماذا تخسر أمريكا الروح العلمانية لدستورها الفريد الذي صاغه الآباء المؤسسين ؟ ، كل ذلك يندثر لصالح شوفينية عسكرية !.
هناك مجموعة من الأسباب يمكن أن يعزى إليها أزمة العلمانية المعاصرة في أمريكا و أيضا في العالم كله ، هذه الأسباب ليست بنفس الأهمية من مجتمع لآخر ،و لكنها كلها تضافرت لتصنع أزمة العلمانية في أمريكا و في العالم .
1- إن الإنهيار المدوي – شبه النهائي - للماركسية أدى إلى توجيه ضربة موجعة للفكر العلماني المعادي للفكر الديني في العالم ، فلا يمكن لأحد أن ينكر أن علمانية القرن 19 و 20 استندت بشكل هام و كبير على الأدبيات الماركسية و تأثيرها بين المثقفين حتى من الإتجاهات الفلسفية الأخرى ، و النتيجة أننا نلاحظ إختفاء ولو مؤقت لكافة الحركات الكبيرة المعادية للدين أو للكهنوت ، بالطبع كان هناك نفوذ محدود للماركسية في أمريكا ،و لكن هذا النفوذ كان قويا في أورويا و طاغيا في آسيا و العالم النامي بشكل خاص ، بل يمكن أن نقول أن العالم الثالث لم يعرفا نموذجا متماسكا للعلمانية سوى خلال الفكر الماركسي .
2- نمو الأصوليات الدينية و إزدهارها في الحياة الأمريكية العامة ، و في أمريكا نمى ما يسمى بالأغلبية الأخلاقية Moral Majority بسرعة من السبعينات إلى الثمانينات ، و قد حدث هذا أساسا على حساب العلمانية الهيومانية ، فقد راح دعاة الحقوق الدينية يطالبون باطراد بإسقاط العلمانية الهيومانية التي زعموا – يحق - أنها تهيمن البلاد ، و إبدالها بما يطلقون عليه الشفقة المسيحية ، و لعل مما يدعوا للتامل أن رجلآ كان ينظر إليه كمبشر لا وزن له مثل Billy Graham يصبح مستشارا confidante لعدد من الرؤوساء الأمريكيين ، هذا البعث الديني الأمريكي لم يصب فقط في صالح الأصوليين البروتستانت و لكنه يصب أيضا لصالح المحافظين الكاثوليك و اليهود الأورثوذكس . مع إطلالة القرن 21 أصبحت الحياة العامة الأمريكية محكومة بشكل كبير بالرؤية الدينية الربوبية ، و هناك أصوات متعالية في الفضاء الأمريكي تدين علمانية القرن 20 الذي تراه قرنا مرتبكا ، و تتنبأ بأن القرن 21 سيكون قرن القيم الدينية و الروحية و ليس العلمانية .
3- نمو و انتشار فكر ما بعد الحداثة ،وهو فكر معادي للتنوير و تطور العلم و الهيومانية ، و كما ذكرت سابقا فهذا الفكر يثير شكوكا قوية ضد كل الأبنية الأساسية التي أفرزتها العلمانية مثل الموضوعية العلمية و القيم الهيومانية .
4- ما يمكن أن نطلق عليه روح الإنتصارية الأمريكية American triumphalism ،و هي الروح المنبعثة في النخب الحاكمة الأمريكية نتيجة ما أحرزته أمريكا من تفوق ساحق بسبب إنهيار الإتحاد السوفيتي عدوها التقليدي و تفردها بقيادة العالم ، و ما استتبع ذلك من قيادة أمريكا لتحالف رأسمالي يهيمن على سوق حرة كونية واحدة ، و هكذا أخذ يداعب أمريكا حلم بأن تصنع سلاما خاصا بها يحاكي السلام الروماني الذي شمل العالم القديم ، و ليدخل العالم عصرا جديدا من السلام الأمريكي Pax Americana ، بمثل هذا الحلم الخطير ولد نوع جديد من الإمبريالية ، كما تبلورت مفاهيم عدوانية تقوم على ضرورة هيمنة أمريكا على العالم ، و توفير القوة العسكرية الأمريكية القادرة على تأديب ( الدول المارقة “rogue states” ) التي تتحدى السيطرة الأمريكية ، و هذا الطرح الأيديولوجي الشوفيني المنغلق ، تجسد داخليا في تحالف مفتوح بين المحافظين الجدد و القوى الدينية المحافظة و الأصولية الأنجليكانية evangelical في الداخل ، و صاحب ذلك كله ظهور أجندة كارثية ذات خطاب عسكري لحشد الملايين من أتباع الأصولية الأنجليكانية ، في حرب منتظرة ضد العلمانيين و اعتبارهم العدو الأول للمجتمع ، حتى ظهر الجهاديون المسلمون ليتصدروا اللائحة و لينقلوا العلمانيين إلى المرتية الثانية .
5- ظهور حركات و أفكار معادية للعلم pseudoscience, and antiscience و مولعة بالغيبيات و الظواهر غير الطبيعية paranormal مثل الأطباق الطائرة UFO و الأرواح و الأشباح ، مثل هذه الأجواء كانت مغرية لأجهزة الإعلام كما أنها لم تلق المقاومة الضرورية سواء خلال حركات علمية مضادة أو خلال تشريع ، هذه الظاهرة أدت إلى بروز قوى لا عقلانية تخرب نظرتنا العلمية الطبيعية naturalistic للعالم ،و تنتشر بسرعة كأي خرافة .
6- الأصولية الإسلامية العنيفة و المسلحة ، و هذا ما خلق ظاهرة الإرهاب الإسلامي و تفجر صراع الحضارات خاصة ضد الولايات المتحدة ، كل هذا وضع الأمريكيين تحت إحساس بالغ بالخطر ، هذه الأصولية الجهادية ليست منفصلة عن حالة تأسلم أصولية معادية في جوهرها للعلم و العلمانية ، تنتشر بين المسلمين في العالم كله ، بما في ذلك 5 مليون مسلم في فرنسا و 2 مليون في كل من بريطانيا و المانيا بالإضافة للمسلمين في أمريكا و كندا .
هذه الأصولية الإسلامية ليست كل شيء ، ففي المقابل هناك حركات تبشيرية مسيحية قوية ترتكز على الولايات المتحدة و تنتشر في العالم كله ، و تهدف إلى أنه بحلول عام 2025 سيكون ثلثي المسيحيين يعيشون في إفريقيا و آسيا ،و ستحتوي الصين على عدد من المسيحيين أكثر من أي دولة اخرى باستثناء 6 دول فقط ، هذا يحدث بالرغم أن أوروبا كلها معلمنة و بها أقليات لا دينية قوية و متزايدة ،و لكن و في الوقت ذاته تتدفق البعثات التبشيرية من أمريكا لتجتاح العالم كله ، و يقوم كل من الإنجليكيين و البنتيكوستاليين Pentecostals and evangelicals ، بحمل رسالة الرب للعالم ، و يقومون بإقحامها و بقوة في السياسة و النظم الأخلاقية .
و النتيجة أننا الآن نواجه حربا مستعرة بين التبشير المسيحي و الدعوة الإسلامية على إمتداد العالم الثالث الذي عاش ل20 او 30 عام يجتر الأفكار الماركسية المعادية للدين و يرددها بلا ملل !.
...................................................................
الأخ special .
تحياتي و تقديري .
وجدت مداخلتك بينما أضع مداخلتي ،و سيكون لي رد منفصل عليها .

استدراك .
خلال المداخلتين السابقتين أشعر أني ركزت على الولايات المتحدة ربما أكثر من اللازم ،و هذا ما جعل توقعاتنا غير مبشرة ، و لهذا أجد أنه علينا أن ننظر أيضا إلى الجانب الآخر من الأطلنطي .. إلى أوروبا ، فبينما نجد أن العلمانية قد خسرت كثيرا في أمريكا لصالح التيارات الدينية ، نلاحظ أن الوضع معكوس تماما في أوروبا ، فهناك المزيد من المواطنين الذين يشعرون أنهم يمكن أن يكونوا أخلاقيين و لا دينيين في نفس الوقت ، إن أوروبا كلها علمانية ،و نسبة اللادينيين من ملحدين و لا أدريين تتزايد باستمرار ، بل هي في الواقع تضاعفت خلال نفس الفترة ( 20-30) سنة الماضية ، فنسبة المؤمنين في بلد مثل ألمانيا انخفضت من 66% إلى 33 % تقريبا ، و نفس الإتجاه في كل المجتمعات الأوروبية الأخرى بلا استثناء .
إن المعركة الحقيقية لإنقاذ العلمانية تقاتل في أمريكا بشكل خاص نتيجة لدورها المحوري في العالم ،و بسبب هذا الدور القيادي فهناك مخاوف متزايدة لدى القادة السياسيين هناك في إبداء أي نوع من الدعم للعلمانية أو الهيومانية و اللاأدرية و التشكيكية و ... ،و ذلك على النقيض تماما من القادة الأوربيين الذين يعبرون عن آرائهم اللادينية بحرية تامة ،و لكن هذا مستحيل تماما في الولايات المتحدة التي أحال أحد رؤسائها وهو جورج بوش البيت الأبيض لمؤسسة تخدم الرب و كتبه المقدسة !.
هذا يضع على العلمانيين الأمريكيين واجبا مضاعفا ، فعليهم التقدم للصفوف الأمامية كي يقنعوا المواطنين بأنه من الممكن أن يكونوا مواطنين صالحين ، و أن يحافظوا على أفضل المعايير الأخلاقية و أن يساهموا في بناء المجتمع ،و أن يكونوا في نفس الوقت لا دينيين ، عليهم كما على غيرهم في باقي أنحاء العالم استكمال أجندة التنوير التي لم تتحقق بعد كما عبر بصدق الفيلسوف ( جيورجن هبرماس Jürgen Habermas ) ، على الجميع أن يعيدوا الحيوية للعلمانية لأنها البديل الوحيد للاعقلانية التي يمكن أن تدمر الحضارة البشرية .

" إن العلمانية لا تمتلك وحدها القدرة على إيجاد حلول للأسئلة الكبرى حول الوجود الإنساني ." جوكن هابرماس.

(11-27-2009, 06:57 PM)special كتب:  

اقتباس:ففي المجتمعات المتخلفة كالمجتمعات العربية لا توجد أنظمة أخلاقية وضعية ، و الأديان هي الوعاء الوحيد الحافظ للأخلاق

شكرا جزيلا لك يا بهجت .. سعيد دوما بما تنقله لنا من أفكارك المنظمة والقويّة ..
ولكن استوقفتني العبارة اللي اقتبستها .. وكأنك تؤكد أنه لا يمكن الحفاظ على الأخلاق في مجتمعاتنا العربية إلا عن طريق احتواء هذا الوعاء الديني .. لماذا ؟؟
ألا يمكن للعرب أن يستفيدوا من تجارب آخرين في وضع أنظمة أخلاقية وضعية ؟؟ ولا يجعلون الإحتكار فقط للدين ؟؟ أم أن الموضوع أكبر من ذلك والمشكلة أن الثقافة الدينية ضاربة جذورها في أعماقنا أكثر مما نتصور بحيث لا يمكننا أن نلغي الدين (الوعاء حافظ للأخلاق) هكذا بدون مقدمات تنويريّة طويلة الأمد يطول البحث والتفكير بها ؟؟

أتمنى أن أقرأ ردّك وتوضّح لي أفكارك هاهنا ..
كل الشكر مجددا على مجهود الرائع ..

الأخ special

أشكرك على تقديرك و مساهمتك .
توقفك عند قضية الأخلاق الدينية و الأخلاق العلمانية هو توقف عند قضية ذات أبعاد متعددة ، ولو ذهبنا إلى جذورها فسوف نستدعي مادة كبيرة من الصعب الإبحار فيها بشكل متعجل ، لهذا سأضع ردي على هيئة نقاط موجزة أو رؤوس أقلام .
1- حديثي عن الأخلاق هو حديث عن الأنظمة الأخلاقية morale systems و ليس عن فلسفة الأخلاق ethics .
2- هذا الموقف الإيجابي من الأخلاق الدينية الذي عرضته هو موقف تأسيسي ، و ربما كان في حاجة للمراجعة بعد سنوات من الإستغراق في ذات القضايا ، بما في ذلك فلسفة الأخلاق ، و لا أنكر أن هذا الموقف كان هدفا للنقد من زملاء إنطلاقا من القيم و التقاليد العلمانية الصلدة hard secularism في نموذجها الماركسي تارة و في نموذجها الفرنسي الحداثي تارة أخرى .
3- هناك نوع من التناقض الظاهري أحيانا في بعض ما نطرحه كعلمانيين ، و إني أعي أن ذلك التناقض نتيجة إختلاف بين المستنير و التنويري ، فالمستنير يستطيع أن يتبنى ما يشاء من أفكار و أن يعبر عن قناعاته بحرية تامة ، و لكن التنويري يستهدف الآخرين ،و بالتالي سيكون هناك حدود لما يطرحه ، أهم تلك المحددات هي الجدوى ، فلا يمكن أن نخاطب الناس مطالبين بما لا يفهمونه أساسا ، فعلى سبيل المثال يمكن للمستنير أن يكون لا ديني ،و لكن التنويري لن يستطع أن يمضي أبعد من رفض الأصولية و الدعوة إلى نموذج عقلاني متسامح من التدين .
4- عندما نترك متعة العالم الإفتراضي و نعود إلى الواقع سنجد أمامنا مجتمعا أشبه بالقطار المتوقف الذي لا يتحرك ، و بالتالي فإما أن نتجاهله و نعود للتأملات الفلسفية أو نفكر فيه و نسعى لإصلاحه ، في الحالة الثانية أرى أن نفعل ذلك على خطوات و ليس طفرة أو حزمة واحدة ، كخطوة مبدئية نركز فقط على أن نصلح المحرك و ندفع القطار للتحرك ، على أن نصلح المقاعد و دورات المياه و .... في مرحلة تالية ، و لا نملك سوى العقلانية أداة لذلك ، أو بعبارة أخرى العلمانية هي الحل ، و كما ذكرت في مداخلة سابقة فالعلمانية لها أنساق متعددة ، أعسرها على الإطلاق هو النسق الفلسفي الذي أرى تأجيله ،و أن نركز على النسق السياسي ، أي على العلمانية السياسية .
5- عندما ننجح في تحريك القطار سنخلق بذلك المناخ كي ندفع العلمانية إلى باقي الأنساق ، و سيكون لدينا الحرية لمراجعات متتالية و مستمرة للأنظمة الأخلاقية القائمة .
6- على المستوى الشخصي لا أحبذ أن نلغي الأخلاق الدينية كونها دينية ، و لكن أن نلغي فقط كل ما هو ضار بالمجتمع و التعايش السلمي مع الاخر ، و كل ما يكبت الحرية ، إن العالم كما أراه يتسع و بالترحاب للنموذج الليبرالي من الدين ، إني في هذا أتفق مع المفكر الأمريكي Wilfred M. McClay ، بأن التجربة التاريخية تعلمنا أن العلمانية في حاجة إلى الدين كما أن الدين في حاجة للعلمانية ، وفي هذا فإني أفهم الأخلاق الدينية بأنها نسخة من الأخلاق التقليدية القديمة القائمة على الصدق و الإخلاص و الأمانة و العفة و الرحمة و .... الخ .
7- كما أطالب الدينيين أن يروا كيف أن العلمانية حررتهم كما حررت المجتمع من حالة العماء التي تخلقها الأصولية و التعصب الديني ، فإني أطالب العلمانيين أيضا ألا يصيبهم العماء ،و أن يروا أن القيم العليا التي يدعون إليها ذات جذور دينية !، علينا ألا نتعجل في رفض كل الأخلاق الدينية فكما يقول رجل بحجم الفيلسوف البارز هابرماس Jürgen Habermas أن العلمانية لا تمتلك وحدها القدرة على إيجاد حلول للأسئلة الكبرى حول الوجود الإنساني .
الموضوع كما ترى يتسع للكثير جدا مما يمكن أن يقال ، و أتمنى أن أعود لنفس النقطة في مداخلة اطول عن الأخلاق العلمانية .

إن الأديان تتبنى مجموعة ضيقة من قواعد السلوك ، التي ليس لها علاقة بسعادة البشر.
...........................................................

الأخلاق العلمانية .
( 1 من 2 )

رغم كل المصاعب و الإنتكاسات التي أصابت العلمانية و تعرضنا لها في مداخلات سابقة ، تبقى هناك حقيقة أساسية ساطعة في عالم اليوم هي أن العلمانية تكسب أرضا جديدة باستمرار ، و هذا واضح بشكل خاص في أوروبا ، التي يمكننا أن نقول أنها تعيش عصر ما بعد الدين أو عصر ما بعد المسيحية ، أريج العلمانية الدافق يعبق أيضا أجواء آسيا خاصة الصين و الهند ، و باستثناء المسلمين فلا يوجد مكان انحسرت فيه العلمانية سوى الولايات المتحدة الأمريكية ، التي تعادل في دينيتها religiosity الدول النامية في العالم الثالث بأكثر مما تشبه دول الغرب الديمقراطية المتطورة ، و ذلك نتيجة لأسباب متعددة أبرزها ليل الأصولية الإفانجليكانية evangelical fundamentalism الطويل الذي جثم على صدر أمريكا ، هذه الأصولية التي لا تتوقف عن ترديد مقولتها الدعائية الفجة بأنه لا توجد أخلاق بعيدا عن الآلهة !، رغم كل الجهود المستميتة تلك التي بذلها الأصوليون الكنسيون فالعلمانية تعود بقوة من جديد إلى أمريكا ، وفي آخر إستطلاعات الرأي العام هناك 16% من الأمريكيين خارج أي جماعة دينية ، بينما 25% من الشباب لا دنيين ،و بالطبع لا يفوتنا الاعتراف الواضح باللادينيين في أمريكا على قدم المساواة مع المسيحيين و غيرهم ، كما جاء في خطاب تنصيب باراك اوباما .
هذا يقودنا إلى سؤال يتردد كثيرا في مواجهة العلمانيين ،و هو أنه طالما كان العلمانيون لا يهتدون أخلاقيا بتعاليم دين بعينه ، فما هي مصادر إلهامهم الأخلاقي ؟. حسنا .. العلماني في معناه الشامل قد لا يكون ملحدا و لكنه لا ديني ، بمعنى أنه لا يؤمن بالمرجعية المعرفية أو الأخلاقية لدين معين ، و لكن هذا لا ينفي أو حتى لا يقلل من حقيقة كونه مواطنا صالحا و والدا محبا لأسرته ، و إنسانا مهذبا حلو الشمائل ، و لكنه في ذلك كله يستلهم العلم و الفنون العلمانية و الآداب و ليس الدين . إن الأخلاقيات العلمانية تستمد جذورها من بدايات الحضارة الغربية اليونانية و الرومانية ، من عصور النهضة و التنوير ، من الثورات العلمية و الديموقراطية للعالم الحديث ، و تؤكد القيم العلمانية الهيومانية على مساواة البشر في الكرامة و على تثمين الحرية ، إن فضائل الديمقراطية هي بالأساس علمانية ، لأنها تؤكد على التسامح و على قبول مختلف المعتقدات و أنماط الحياة و الثقافافت المختلفة بل و المتناقضة .
في المقابل يعتقد العلمانيون أن الدين لم يكن أبدا وسيلة لأخلاق متماسكة وقويمة ، فأفظع الجرائم ارتكبت باسم الرب ، و كان رجال الدين دائما ضد القيم الأخلاقية التي طورت البشرية ، سنجد أنه كلما زاد يقين الناس و إيمانهم كلما كان الشر أكثر استحكاما ، ففي عصور الإيمان عندما كانت كل أوروبا مؤمنة بالمسيحية حرفيا ، ظهرت محاكم التفتيش بتعذيبها و إجرامها ، و أحرقت ملايين النساء المسكينات كساحرات !.إن المنظمات الدينية في العالم كانت دائما تعارض كل تطور لصالح البشرية ، و ترفض كل رقي في المشاعر و الأفكار ، و تقاوم كل إصلاح في القانون الجنائي ، و كل تقدم في حقوق الإنسان و المساواة بين البشر ، و تؤثم كل محاولات إيقاف و حصر الحروب ، وكل تقدم في حقوق المرأة و الأقليات و التسامح الديني .. كل المؤسسات الدينية كانت غالبا ضد رقي و تطور الإنسان .
إن الأديان تتبنى مجموعة ضيقة من قواعد السلوك ، التي ليس لها علاقة بسعادة البشر ، إن هدف الأخلاق الدينية ليس أن تجعل البشر سعداء ، بل تجعلهم خائفين و مطيعين لقادة الأديان .
إن الخوف هو أيضا الأب الشرعي للقسوة و العنف ، و نظرا لأن الخوف هو أساس الدين و أيضا منبع القسوة ، فالدين و القسوة توأمان و يسيران يدا بيد في هذا العالم . إن أسوأ ما في الأديان هو موقفها المؤثم للجنس ،و بينما تتبجح الأديان بأنها كرمت المرأة فهي التي أهانتها تاريخيا ، كيف تفعل هذا و أباء الكنيسة يرون المرأة مصدرا دائما للفتنة و المعصية ،وتؤمن المسيحية بضرورة حصار المتعة الجنسية في حدها الأدنى ، و يرون أن العذرية هي الحد الأمثل ، و إن لم يمكن فالزواج الأبدي ،و يقول القديس بول بوحشية :" الزواج أفضل من الحرق " .إن الأخلاق المسيحية مرتبطة بفكرة الخطيئة الأولى و التكفير ،وهي تسبب ضررا بالغا لأنها تنفس بشكل يبدوا أخلاقيا عن السادية .
يثير البعض تساؤلآ حول كيف يكون الإنسان أخلاقيا ولا يؤمن بإله ؟.و لكن هذا السؤال يتجاهل أن الفلاسفة نادوا بأن يكون الإنسان معتدلآ و كريما و متوازن و .. أي أن يكون أخلاقيا ،و ذلك قبل أن تظهر الأخلاق الدينية بزمن طويل .
علينا أن نعترف أن الإنسان يهتم بذاته و مصالحه الخاصة بشكل غريزي ، و لكن يمكننا أن نجعله مستنيرا خلال التعليم و التربية و الإرشاد الأخلاقي، بحيث أن يهتم أيضا بالآخرين و أن يحرز ملكة إدراك الصواب و الخطأ ، بالطبع ستكون هناك خلافات أحيانا في تعريف الصواب و الخطأ ، و سيكون من المستحيل أحيانا أن نوفر إجماعا حول الكثير من القضايا الأخلاقية ، و هنا سيكون ضروريا أن نتفاوض و نساوم للوصول إلى قوانين عادلة و موحدة لمجتمع تعددي حر .
هناك شواهد قوية مستمدة من علوم التطور البيولوجي على وجود موروث أخلاقي في الجنس البشري ، هذا الموروث له ارتباط وثيق بقانون الإنتخاب الطبيعي ، فالقبائل و الجماعات التي تعاونت بشكل جماعي قدر لها البقاء بينما فنيت الجماعات الأخرى ، هذا لا يعني أن وجود هذا الحس الأخلاقي بنفس القوة و النوعية بين جميع البشر ،و لكنه يتأثر بالعوامل الإجتماعية و البيئية ،و بالتالي فهناك أفراد لا يتطورون أخلاقيا مطلقا ،بينما هناك أفراد معاقون بل و مشوهون أخلاقيا ، و لهذا يحتاج المجتمع إلى القانون لحماية نفسه .
بالرغم من أن العلمانيون ( الهيومانيون ) يسلمون بوجود نسبية ثقافية ، إلا أنهم يرون أنه توجد هناك أيضا مجموعة من القيم الأخلاقية المشتركة بين الثقافات المختلفة ، مثل الأمانة و الرحمة و الصدق و الحفاظ على الوعود و تفادي القسوة و المسؤولية ... الخ ، و بمرور الوقت تصبح تلك القيم بمثابة رابطة بين الجميع ، و هكذا تنشأ روح الأخوة و التعاطف البشري ، هذا الشعور يتم تلقينه للصغار بواسطة التعليم ثم ينمو تدريجيا خلال الثقافة المجتمعية ، و هكذا تنشأ الأنظمة الأخلاقية المتحضرة ،و يدرك كل إنسان أنه يمكن أن يخدم أغراضه الخاصة و الأهداف العامة في نفس الوقت ،و يتعلم أيضا كيف يفعل هذا في ضوء الإرشادات التي تعدها أفضل العقول البشرية و أرقاها .
إن العلمانيين يقيمون المبادئ الأخلاقية ليس تبعا لقوة عرضها أو مصدرها ،و لكن و فقا لمستتبعاتها consequences ، و هم يقيمون أحكامهم العقلانية العادلة على الأخلاق ، موظفين في ذلك آلية النقد العقلاني rational inquiry ، و العلمانية تصدر في معاييرها الأخلاقية مستقلة تماما عن تعاليم الأديان ، والعلمانيون في نفس الوقت أيضا يقدرون أن هناك مبادئ لا يمكن التضحية بها من أجل أي غاية مهما عظمت .
إن ربط الأخلاق بطاعة الآلهة خوفا منها أو حبا فيها هو خطأ ، لأنه سيجعل الأخلاق الطيبة محصورة في جماعة دينية أو عرقية دون غيرها ، أي بين المؤمنين بإله محدد ، و لكن المبادئ الأخلاقية القويمة يجب ألا تكون نسبية و مجزئة ، بل يجب أن تكون متجذرة في داخل الإنسان و في صميم تكوينه و تشمل الجميع .
هناك عامل رئيسي تقوم عليها الأخلاق العلمانية و يميزها هو الإحساس بالمسؤولية الكونية ، وهذا يحتم ظهور نظام أخلاقي كوني واحد يتجاوز كل عداوات الماضي الدينية و العرقية و الجنسية و القومية ، هذه الأخلاق يجب أن تلبي الإحتياجات و الإهتمامات التي تفرضها رؤيتنا لعالم واحد متداخل ، أي أخلاقيات تلائم القرن 21 و مابعده من قرون .

هناك القيم العلمانية في مواجهة الأصوليات ،ولا يمكن الجمع بينها على عادة المثقفين العرب الذين يركبون كل الأحصنة في وقت واحد .
.........................................................

الأخلاق العلمانية .
( 2 من 3 )

أخلاق بلا دين .
ربما و لأول مرة في تاريخ البشرية تطرح بقوة فكرة الأخلاق العلمانية أو الأخلاق خارج منظومة الأديان ، فلا يوجد الآن سوى النادر من فلاسفة الأخلاق يعتقدون في الأديان القديمة أو في وجود الآلهة أو ضرورة وجودها ، هناك قناعة أننا لا نحتاج للأديان كي نؤمن بالأخلاق و نمارسها ، و معظم العلماء في الغرب ينظرون إلى الدين كوظيفة للطبيعة البشرية نشأ نتيجة تفاعل الطبيعة البشرية مع البيئة ، و أن الحضارة الغربية لم تعد في حاجة لوجود الإله بل أن تلك الفكرة لم تعد مفيدة ، ويرون أن الأخلاق الجديدة عليها أن تستبعد فكرة الإله و أن يقوم الإنسان بكل المسئوليات التي كانت تقع سابقا على عاتق الآلهة ، و بالتالي فإن سعادة الإنسان ووعيه بنفسه و إدراكه لهويته هي الخير و الصلاح في حد ذاتها ، و أنه ليس من الضروري أن نؤمن بوجود الإله حتى نؤمن بضرورة وجود نظام أخلاقي في الحياة ، وهذا هو المنحى الهيوماني الذي أصبحت له السيادة على إتحاد الثقافات القائدة في العالم .
النسق الأخلاقي لعالم الغد :
مع التغيرات الأساسية المتلاحقة في المكون المادي للحياة ،و مع ثورة الإتصالات تزايدت المخاوف من انهيار المنظومات الأخلاقية القديمة مع عدم ظهور أنساق أخلاقية بديلة ، إن المرجعيات الأخلاقية السابقة تتداعى و لم تعد هناك قواعد ملزمة ، و تبدوا المعالم و الثوابت السابقة وقد عفا عليها الزمن دون أن تظهر بوضوح أي قواعد جديدة ، الأخطر من ذلك هو غياب أية مراكز أخلاقية جديدة ذات مصداقية ، وهذا يؤدي إلى تفاقم الإنقسامات و استعصاء الحل ، و على الصعيد الدولي تبدوا العواقب واضحة ، فالفوضى تحول دون التنبوء بطبيعة القيم الأخلاقية التي يمكن أن تنشأ بين المجتمعات و إمكانية تنظيمها في المجتمع الدولي، إن المحاولات التقليدية لتوريث الأديان و القيم للأجيال القادمة تواجه مقاومة كبيرة ، وهذا يجعل الوصول إلى قيم جديدة واجبا ملحا .
في الجانب القيمي/ القانوني، سنجد أن هناك المفكرون الذين يعتنقون رأي كانط في إمكانية ظهور ضمير كوكبي قائم على أساس حقوق الإنسان ،و يصيغ كانط نظريته تلك كالآتي :
To behave morally one must behave consistently , i.e. ‘universalize his behavior” .
و إمكان تحقيق النظام خلال إلتزام الجميع بقيم عالمية ، و شهد العالم خلال العقدين الأخيرين ما يمكن أن نطلق عليه ( أخلاق المؤتمرات ) ، و تقود اليونسكو ( ضمير الإنسانية ) طبقا لتعبير مديرها العام السابق ( فدريكو مايور ) الجهود الخاصة بعقد المؤتمرات و إصدار البيانات لمناقشة القضايا الأخلاقية ، بهدف وضع أسس أخلاقيات المستقبل ، التي دونها لا نستطيع إقرار السلام و دعم التنمية في القرن 21 ، و من المأمول أن تلعب ثورة الإتصالات الدور الأساسي في توحيد الأفكار الأخلاقية ، و لكن هناك من يخشى في نفس الوقت أن تؤدي تلك الثورة إلى ضياع الكثير من التراث الأخلاقي للشعوب المختلفة ، هذا التراث ضروري من أجل توفير أرضية مشتركة من القيم و الأخلاقيات الكوكبية ، و غياب كل هذا التراث الإنساني لصالح ثقافة بذاتها سيهدد بدكتاتورية ( روحية و أخلاقية ) جديدة .
اهتمت مراكز البحوث الدولية باستطلاع رأي القيادات و النخب في الغرب حول القيم و المعايير التي يودون استمرارها أو انتشارها في المستقبل ، و في واحد من أهم تلك الإستطلاعات التي أجريت ، وكان ذلك بين 272 من أهم الشخصيات في المؤتمر السنوي لمنتدى ( حال العالم ) في سان فرنسسكو عام 1996 ، كانت النتيجة أن أهم 15 قيمة أخلاقية هي بالترتيب : الصدق ، التعاطف ، المسئولية ، الحرية ، تقديس الحياة ، العدالة ، الإنصاف ، إحترام الذات ، المحافظة على البيئة ، التسامح ، السخاء ، العطاء، التواضع ، التجانس الإجتماعي ، الشرف ، الإخلاص ، إحترام كبار السن ، سنجد أن معظم تلك القيم هيومانية ولا يوجد بينها قيمة حربية واحدة من عينة الحرب المقدسة و الجهاد و القومية و الوطنية و الكراهية في الله و غيرها ، ماذا لو أجري هذا الإستبيان بين نفس العدد من النخب العربية ؟!، أتمنى أن يكون الزميل العزيز الذي كان ينكر حديثنا عن وجود تناقض بين المسلمين و الحداثة أن يقرأ مرة أخرى تلك القيم و يقارنها بقائمة يجمعها من معارفه في مصر أو حتى في مجتمعات عربية أكثر انفتاحا كلبنان و دبي و المغرب ، إن إعطاء أولوية للصدق هو في ذاته مؤشر لرؤية الشعوب المتقدمة للقيم الأخلاقية و أيضا مفهومها المختلف لتلك القيم ، فالصدق له أبعاد في المجتمعات المتقدمة تختلف عن مجرد العلاقات الشخصية بين الأفراد ، فهو يتضمن أيضا المصداقية و الشفافية التي يجب أن تحكم علاقة الفرد بالسلطة ، وما يستتبع ذلك من القدرة على مواجهة السلطة التنفيذية بالحقائق و مسائلتها .
أصدر مفكر شهير هو ( جيرالد لارو ) كتابا هو ( قيم إنسانية للقرن 21 ) يلاحظ فيه أن القرن 21 بنموه العلمي و التكنولوجي الهائل سيكون أكثر القرون فوضى و حروبا و كوارثا و انتشارا للمجاعات و الأوبئة أو أرقاها في جوانب التعاون الدولي و التنمية و التقدم و السلام ، و سيتوقف كل شيء على نجاحنا في بلورة قيم أخلاقية جديدة لها مصداقيتها ،و سترتكز هذه القيم بالضرورة على مبادئ العلمانية و تكون ذات طبيعة كوكبية و عائلية ( بمعنى النظر للبشرية كعائلة واحدة ) ،ويرى لارو أن تلك النظرة مبررة في ضوء انتصار الديمقراطية العلمانية التعددية في كل مكان في العالم تقريبا و إن كان ذلك يتم بالطبع بسرعات مختلفة ، هذا النجاح دفع لارو إلى التعبير عما يسميه ( الأساس المشترك من التهذيب الأخلاقي ) ،الذي يتميز بروح التضامن و التعاون مع الغير و احترام الخصوصيات الثقافية ، وهي كلها مبادئ علمانية و لكنها ليست بالضرورة متعارضة مع كثير من القيم الدينية السائدة باستثناء الأديان التي تقوم على أساس التفرقة و التباين الحاد بين اتباعها و غيرهم من معتنقي الأنساق المعتقدية المخالفة كاليهودية و الإسلام .
مشاكل أخلاقية جديدة .
في عام 1998 أصدر راي كروزويل Ray Kurzweil، وهو بالمناسبة أول مخترع جهاز القراءة للمكفوفين كتابا بعنوان ( عصر الآلات المفكرة ) ، في هذا الكتاب يشير المؤلف إلى أن هناك عصر قادم ستتحد فيه الآلة بالإنسان ، أي سيكون هناك كائن جديد مكون منهما معا ، هذا العصر يثير مشاكلا أخلاقية جديدة تماما ، فهو سيعني أن الجنس البشري الذي عرفناه في طريقه للإنقراض ، و أن الآلة ستضعه تحت دكتاتوريتها الغير عاقلة ، و بالرغم من أن الفكرة تبدوا خرافية حتى الآن ، إلا أنها في طريقها للتحقق ولو نسبيا ، مما جعل هذا الكتاب موضوعا للعديد من المقالات و المناقشات ،وهذا في حد ذاته يعكس الحاجة إلى التفكير عميقا في الأنساق الأخلاقية للمستقبل .
معوقات النسق الأخلاقي الجديد .
إن الطريق نحو صياغة نسق أخلاقي جديد ليس ممهدا ، بل على النقيض فهذه الفكرة مهددة بشدة بالغرق في طوفان التمردات الثقافية و تنافر اللاعبين ، مما يجعل إمكانية إنبثاق ضمير جماعي في المستقبل القريب مجرد أمل محفوف بالمخاطر، و حتى من المنظور التاريخي سنجد آلاف من القواعد الآخلاقية التي ظهرت لتنظيم العلاقات الإنسانية ثم تغيرت بعد ذلك ، و تكمن قوة النظام الأخلاقي في كونه قيدا مقبولا من ( أو مفروضا على ) الجميع و أنه يتلائم مع الظروف السائدة ، فحتى إدراك وحدة المصالح في حد ذاته لا يكفي لوضع نظام أخلاقي مشترك ، سوى من الجانب السلبي المتمثل في الحد من العنف و الفوضى ، و ما يجعل أي نظام أخلاقي ضعيفا هو الافتقاد إلى المعايير المشتركة و تناقض المصالح ، و النتيجة أن هناك في الوقت الحالي نوع من التعايش بين منظومات أخلاقية متعددة تتصادم و تتعاون في نفس الوقت ، و يفقد النسق الأخلاقي الكوني جانبا كبيرا من الحشد المطلوب توفيره حول قيم و معايير عقلانية مشتركة ، هناك أيضا المعايير المزدوجة ، فإذا كانت القاعدة الأخلاقية لا تطبق على نطاق واسع ، و أن هناك استثناءات فجة مسموح بها كما هو الحال مع إسرائيل فإن فكرة ضبط النظام الأخلاقي العالمي ستصبح فكرة هزلية .
إذا نحن في مفترق طرق ، فالعالم صار قرية واحدة ،و لا يمكن أن تتعايش فيه أنساق أخلاقية تتناقض إلى حد التصادم الدموي ، هناك حاجة للتوافق حول قيم أخلاقية عالمية ،و هناك واقع يدفع في الإتجاه المعاكس ، هناك قوى عاقلة تدرك المخاطر و تسعى لتلافيها ،و هناك مشروعات طائفية تقود إلى الكارثة ، هناك المشروع الصهيوني الذي يعد العالم لهرمجديون و تدمير البشرية في محرقة كونية كبرى إرضاء لرب خرافي ،و هناك المشروع الأصولي الإسلامي السني الذي يقوده أمثال ابن لادن و تموله أموال النفط ، و يهدف إلى إخضاع البشرية و فرض الإسلام عليه ، و هناك المشروع السياسي الشيعي الذي ينتظر المهدي ليقوده ، و هناك المشروع الأصولي المسيحي الذي ينتظر المسيح في بروكلين !، هناك القيم العلمانية في مواجهة الأصوليات ،ولا يمكن الجمع بينها على عادة المثقفين العرب الذين يركبون كل الأحصنة في وقت واحد .