مارغريت أوبانك رئيسة تحرير مجلة بانيبال:

الأدب العربي جزء جوهري من الثقافة العالمية والحضارة الإنسانية

تحتفل مجلة "بانيبال" الفصلية الانكليزية المختصة بترجمة الادب العربي الى الانكليزية، بمرور عشر سنوات على صدورها، ننشر هنا افتتاحية رئيسة تحرير المجلة مارغريت أوبانك:

"هل هذا هو العدد الثلاثون من مجلة بانيبال حقاً؟ هل مضت حقاً عشر سنوات على صدور هذه المجلة؟ فقد بدأت مجلة بانيبال تصدر لمحبي الأدب، وخاصة محبي الأدب العالمي، لإطلاعهم على أعمال الكتّاب والشعراء العرب – وتذّوق الخاصية والشمولية اللتين تتميز بهما أصواتهم. هل تمكنت بانيبال من تحقيق هذا الهدف؟ سأترك الرد على هذا السؤال لقراء المجلة ومحبيها، وللمؤلفين والمترجمين والمراجعين والكتّاب الذين يساهمون في إثرائها.

منذ البداية، استندت بانيبال إلى ثلاثة أسس رئيسية: الأول، أن الأدب العربي جزء جوهري من الثقافة العالمية والحضارة الإنسانية؛ والثاني، ضرورة استمرار تعميق الحوار بين الثقافات المختلفة؛ والثالث، أن المتعة والتثقيف اللذين يكتسبهما المرء من قراءة الشعر الجميل ومن قراءة الأعمال الإبداعية، ضروريان من أجل الوجود الإنساني. وقد وجّهت هذه النقاط الأساسية الثلاث ترجمة الأعمال الأدبية العربية المعاصرة ونشرها في بانيبال، فضلاً عن تفهم قوّة الترجمة الأدبية وتأثيرها على الإلهام. إذ يتيح المترجمون الأدبيون الفرصة لكي تتعرف مختلف الثقافات على أحدها الآخر، وبهذا المعنى، فهم مترجمو القيم الإنسانية - وصانعو السلام الحقيقيون.

لقد ساهمت بانيبال في ترجمة ونشر أعمال مئات من الكتّاب ممن لم تنشر أعمالهم باللغة الإنكليزية سابقاً، سواء كانوا كتّاباً ناشئين أم كتّاباً معروفين. ونظمت بانيبال مناسبات أدبية حيّة، سواء بشكل مستقل أو بمشاركة جهات أخرى. فقد نظمت جولات أدبية منظمة لكتّاب عرب في العديد من المدن البريطانية، وشاركت في إقامة قراءات وفعاليات أدبية في كل من نيويورك وبرلين ودبلن وفي المملكة المتحدة. وفي عام 2004، أنشأت "مؤسسة بانيبال للأدب العربي" للتعريف بالأدب العربي المعاصر بواسطة ترجمته إلى اللغة الإنكليزية، وأحيت فعاليات أدبية حيّة مع الكتّاب العرب، وأنشأت "Banipal Books"، وهي بمثابة دار نشر تسعى لتوسيع دائرة التعريف بالكتّاب العرب عن طريق ترجمة أعمالهم إلى اللغة الإنكليزية. وفي عام 2005، أقامت "مؤسسة بانيبال" جائزة سنوية لتشجيع للترجمة الأدبية من اللغة العربية الى الانكليزية بإشراف جمعية المؤلفين في المملكة المتحدة – وقد منحت جائزتها الثانية في شهر نوفمبر الماضي.

وفي ذكرى الاحتفال بمرور عشر سنوات على نشاطاتها الأدبية ونشرها للأدب العربي، تحتفل بانيبال بطريقة لم يسبق لها مثيل وغير متوقع بتعريفها بالأدب العربي المعاصر: فبواسطة ترجمة الأدب العربي إلى اللغة الإنكليزية، أصبحت بانيبال بمثابة مركز يقدم المشورة في ما يتعلق بالأدب العربي، فقد أصبحت على تواصل يومي مع الكتّاب، وبدأ يتصل بها صحفيون ومحررون وناشرون من أرجاء العالم الذين اكتشفوا، عن طريق بانيبال، تلك الأصوات الأدبية العربية، ونشرت أعمالهم في لغات مختلفة في مجموعات من المختارات الأدبية وفي منشورات أصدرتها المجلة.

وينتابني شعور بأن الاهتمام بالأدب العربي الحالي سيزداد، وسيتوسع مستقبل بانيبال في إقامة عدد أكبر من الشراكات. وفي حين يعمل فريق بانيبال الصغير بدأب وبشكل يومي على جمع المؤلفين والمترجمين والمهتمين الآخرين معاً، فمن الإنصاف القول إن بانيبال، بإمكانياتها واحتياجاتها البسيطة والمتواضعة، تحتاج إلى الدعم. ومع إني بدأت أسمع أن ملايين الدولارات قد بدأت تصب الآن في مؤسسات أنشئت حديثاً للترجمة إلى اللغة العربية، في حين لا يوجد الى الان اي دعم لتمويل ترجمة الأدب العربي إلى اللغات الأخرى. ومن المؤكد أنه لا يوجد دعم على الإطلاق من المؤسسات والجمعيات الثقافية العربية العديدة، التي يعتقد الكثيرون أن هذه المهمة يجب أن تقع على عاتقها. ويمكنني القول إن ترجمة بضعة أسطر من الشعر الهولندي إلى اللغة الإنكليزية تقوم بتمويلها هيئة ترجمة رسمية هولندية تحرص على رؤية أن يكون أدبها مترجماً ومقروءاً باللغات الأخرى، أما المؤسسات والهيئات العربية، فلا تفعل شيئاً من هذا القبيل، وهذا ما نتمنّى أن يتغيّر في عام 2008.

ترجمة عن الانكليزية: خالد الجبيلي

http://www.kikah.com/indexarabic.asp?fname...amp;storytitle=

فوز الشاعر العُماني زاهر الغافري بجائزة "كيكا" للشعر



زاهر الغافري



في متابعتها للحراك الشعري العربي الذي شهده العام الماضي ومداولاتها لأبرز اسمائه توقفت لجنة تحكيم جائزة "كيكا" للشعر التي ترأسها الشاعر الأردني أمجد ناصر أمام عدد من الأسماء الشعرية الشابة والمخضرمة وقررت منح الجائزة للشاعر العُماني المغترب زاهر الغافري. وجاء في تقرير رئيس اللجنة الحيثيات التالية التي على ضوئها منحت الجائزة:

باختيار زاهر الغافري لجائزتها الشعرية هذا العام 2008 فإن "كيكا" تكافىء بذلك قصيدة شبَّتْ في المنفى واحتمت بظلال بعيدة عن مساقط ضوء خارجية، والتفَّتْ حول نفسها كنواة جمالية صلبة متشبثة، في قوة، بنزعة تعانق الحلمى والجرح الانساني والهامش المتروك والعوالم الآفلة، وهذه ميزة جنّبت قصيدة الغافري التفجع العاطفي أو الهجاء السياسي لواقع الحال. ففي تجربة زاهر الغافري التي امتدت أكثر من ربع قرن، عاشها كلها خارج بلاده، غنائية انسانية كتيمة وجارحة ورواقية شفيفة لا تنكسر أمام شقاء الانسان في العالم. ففي قصيدته نلمس تمسك الغافري بنضال انساني عنيد لصنع عالم يليق بروح الانسان وجسده ويكون أرضا صالحة لنمو أحلامه.

وتوقفت لجنة التحكيم أمام استخدام الغافري للغة والصور والموروث ورأت أنه يعكس تمكّنا ومراسا عاليين ومرنين من غير أن يفسد المراس والتمكّن تلك الهبات العفوية واللقى الطازجة التي تجعل لقصيدته حرارة خاصة في قراءة تتكشف، بالتدريج، عن طبقات متداخلة من المعاني والعواطف المنضبطة والرؤى المشعة من الداخل.

كما لاحظت لجنة التحكيم ذلك الدأب الذي عمل الشاعر، في ظلال صمته وكدحه، على تطوير قصيدته بعيدا عن التقليعات التي تطرأ على المشهد الشعري العربي ولا تبرح تختفي في اطار نزاعات الشكل والاسلوب، جاعلا القبض على الشعري في حالاته المتغيرة والمرواغة مسعاه الشخصي والكتابي، من دون أن يعني هذا تخليها عن العمل على الشكل الذي تناط به، على نحو متضافر بالمعنى، مهمة الصنيع الشعري.

وأولت لجنة التحكيم قصيدة زاهر الغافري، بصفتها قصيدة اغتراب وبحث عن الجمالي في تعالقاته الانسانية، تقديرا خاصا لانفتاحها على "الآخر" واقتراحاته الجمالية من دون انقطاع عن جذورها العميقة حيث ظلت تتغذى من تلك الينابيع البعيدة التي أمدتها بأول قطرة وشكلت نسغها الحيوي. وبهذا تسهم تجربة الغافري، بانتمائها الى طور شعري عربي مهجري، في اغناء المشهد الشعري العربي الحديث بنبرة مميزة، وتوضح، في آن، تواصلها، تأثرا وتأثيرا، مع المجرى العام للقصيدة العربية الحديثة الراهنة في لحظة محتدمة من الصراع على بلورة صورة جديدة للهوية العربية التي يسعى الشعر، من ضمن فنون أخرى، إلى صوغها على أسس انسانية.

لكل تلك الأسباب ولما تمنحه قصيدته، بشكل خاص، من متعة في القراءة والتلقي وعمق في تقليب أوجه الحنين للطفولة والخطى البعيدة والأصوات الضائعة، قررت لجنة التحكيم منح جائزة "كيكا" للشاعر العُماني زاهر الغافري. (قيمة الجائزة 500 دولارا، وكذلك يقوم موقع كيكا بالمساعدة على ترجمة اعمال الشاعر الفائز الى عدد من اللغات الأجنبية).



نبذة:

ولد زاهر الغافري في عُمان عام 1956 وأقام في عدد من البلدان العربية والأجنبية منها العراق والمغرب وأمريكا ويقيم، منذ سنين طويلة، في السويد، وقد أصدر خمس مجموعات شعرية على امتداد تجربته التي امتدت اكثر من ربع قرن وهذا يعكس علاقة لا تعرف الاستسهال في الكتابة والنشر. من أعماله: "أظلاف بيضاء"، "أزهار في بئر"، "عزلة تفيض عن الليل" و"ظلال بلون المياه".



هنا قصيدة له بعنوان "غريب بين نهرين" مهداة إلى الشاعر العراقي الراحل كمال سبتي:



غريب بين نهرين



1



على مَهلِكَ أيها الملاك

هنا الأرضُ رطبةٌ والهواءُ يتعذبُ

في الرئتين.



2



في كُلّ خطوةٍ يرمي حبيسُ المدن

صرخةً بين الأرصفة،

أحياناً هي حياةٌ كاملةٌ تقاسُ بإشارةٍ واحدةٍ

من زهرة الحقل. وأحياناً هي الظِلُّ الذي يصلُ

إلى السلالم الكبيرة ويتكسّرُ مثلَ

أصواتِ هؤلاء القتلى.

حقاً؛ لقد مزجنا دَمَ العصفور بلعاب البحر

تحت العاصفة..

مزجنا الغبار بلونِ الخوف

في وجوهٍ معتمةٍ كالليل.



3



لنْ تكونَ المرأةُ الشابّةُ غيرَ

حُلمٍ عابرٍ في نسيم الصيف.

لن تكونَ الصخرةُ منسيةً في الوادي السعيد.

الأسى وحده ينمو على ضفاف الأنهار

في ضوء قنديل.



لن يقولَ أحدٌ سيقفزُ قمرٌ تحت النافذة

وأنت تعبر بلاداً بين نهرين. سيقفزُ

الأموات والأحياء من بطون الملائكة. ربما لن

يقول أحدٌ سيظهرُ السّمندلُ على عتبة الباب كطائر هولندي..

أو ستنبتُ وردةٌ في مرآة البحرِ لكي يكونُ الجرحُ

هذه المرة مَمَراً سرِّياً للطبائع.

4



الموتُ زهرةٌ في حديقة

الموتُ إطلالةٌ من زائر غريب

الموتُ أكثر مما ينبغي - ستقول لك تلك التلال.

لذلك لنْ تعودَ إلاّ تائهاً أو منفياً

كأنكَ لم تكن طفلاً تحت تلكَ الشجرة.

كأنكَ كبرتَ في غفلةٍ وحملتَ على ظهركَ

بقايا متحف العائلة.



5



ها أنت الآن تمشي بين الأرصفة، بين

أزهار الحديقة، تمشي وأنت تصرخُ لتسمع

كيف تتكلمُ الأحجار.

الوشمُ والخرزةُ الزرقاء وشارةُ الموت

علاماتٌ في الطريق.

عينكَ المفتوحة هذه الليلة سرِّيةٌ

مثل فم خاتمٍ مملوءٍ بالهواء.





zaheralghafri@yahoo.se

جبار ياسين *

دعاء ضحايا واتا

يقرأ هذا الدعاء خمس مرات في اليوم لطرد شر واتا الخناس


اللهم اني اعوذ بك من واتا ومن شر واتا، من ايميلاتها ومن اعلاناتها، فقد ملئت كومبيوتراتنا بالسفيه التفيه، واتحفتنا بالبغيض المغيظ. اللهم العن واتا ومن والى واتا من جمعية المترجمين العرب حتى الرابطة العربية للمدمنين فهم من ملة شيطان رجيم، لاحمة فيهم ولاخير منهم سوى جعجعة دون طحين. اللهم اجعل من ايميلاتهم بددا وفرقها عددا، فقد جارت علينا جورا واذاقتنا من البلاء مايكفي دهورا. اللهم رد واتا الى عقلها واجعل ايملاتها في اهلها ولا نطلب منك، وانت الراحم الرحيم، بعد ان ابتلينا بهذه الدنيا سوى ان تكف عنا ايميلات واتا التي تسقط علينا كالمطر المدرار في كل ليل وكل نهار ، فلا راحة لنا ولا هدأة بال، بل اخبار تشيب شعور الاطفال وتجنن خيرة الناس العقال . في كل يوم عشرين ايميل او يزيد فياربنا انقذنا من هذا البريد ، الذي اخباره نفخ و ردح وعلل جنسية لأمة فقدت قدراتهاالعقلية و الحسية فصارت تكذب ليلا ونهار فلا حول ولا قوة الا بالله القهار .

اللهم خفف عنا وطأ واتا واخواتها ، اخبارها الخرنكعية وقنواتها، فأن واتا ستجعلنا مجانين ، كارهين للحداثة، محبين ، عاشقين للخباثة ، متشفين بالعطل الكومبيوتوري الضارب في هذه الامة و دماغها الاسطوري. اللهم انقذ عبادك من هذا الخطر قبل ان نصبح مبتدأ دون خبر، فواتا اقسى من صواريخ القسام واشد فتكا من قنابل العم سام ، فهي تفسد قهوة الصباح وفي المساء تنكأ الجراح اما في الليل فلا احد منها مرتاح رغم الحسان حولنا والراح . لو انهم، ياناصر المظلومين ، ضربوا اسرئيل بها لحرروا فلسطين كلها، لكنهم ابو الا ان يقصفونا ويهتكوا اعراض من ناصرونا.لقد ملت كومبيوتراتنا وعطلت وزهقت و رسائل المحبين غابت وعطلت ، اما اعصابنا فصارت كالفلين و واتا دقت بيننا وبين العالم اسفين . فيارب المساكين والمستظعفين انقذنا فلا معين لنا في محنتنا غيرك ولانصير لنا في بلاوينا دونك ، الا ساء ماتزري لنا واتا فبعدا لها و سحقا فبالله سيخيب سعيها وتبت ايملاتها وستخسر الصفقة وتبوء بغضب الخلق من عجم وعرب و بربر ، فهي في كل الاحوال وفي مصارب الامثال شوهاء ، عنقاء ، فقماء ، خرقاء كطلاع اهلها. ربنا أليك توجهنا ، بعد عجز بني آدم عن خنقها، وعليك توكلنا وانت خير الناصرين .


* كاتب عراقي مقيم في فرنسا

عِلم بلغة الشعر، شعر بلغة العِلم

أدونيس
(سوريا)

عن المنظمة العربية للترجمة في بيروت كتاب «الماء والأحلام» للفيلسوف الفرنسي غاستون باشلار. نقله الى العربية الدكتور علي نجيب ابراهيم، وقدم له أدونيس
. هنا النص الكامل لهذه المقدمة.

- 1 -

هذا الكتاب علم بلغة الشعر، وشعر بلغة العِلم. تقرؤه فتشعر أنك تقرأ قصيدةً يتشابك فيها الحلم والواقع، المُخيلة والمادة. تشعر كأن العناصر تتماهى، أو يحل بعضها محل الآخر. تقبض على الخيالِ معجوناً في وردة تتفتح بين يديك، أو ترى الى الكلمات كيف تنسكب نبعاً، أو تتعالى شعراً، يقول، حقاً، «كل شيء» في الشعر نفسه وغيره. الشعرُ فكرٌ، والفِكر شِعر. وتتنور ذلك «البيت» الذي رفعه بعض أسلافنا – النفري، والمعرَّي، لكي لا أذكر إلا اثنين كل منهما يعيش في ذروةٍ، بعيداً عن الآخر، وقريباً اليه.
هذه إذاً، ترجمةٌُ تشارك في التوكيد على طاقات اللغة العربية بوصفها فاعلة، قبل أن تكون ناقلة. وبوصف الطاقة فعلاً، لا نقلاً. صحيح أن سيرورة الكتابة في القرن العشرين، أو في نصفه الثاني تحديداً، نوعٌ من الغرق في «طين» المعنى. باسم الموضوعية، أو المنطق والعلم، أو «الجمهور» الغارق، هو كذلك، في «طينة» الآخر.
غير أن «الطين» مجرد مادة للخلق. مجرد «موضوع». ولا بُد من «ذاتية» الخلق. والخلق عجنٌ وتكييف. والذين يتتبعون الكتابة العربية اليوم، في مختلف ميادينها، يقدرون أن يروا كيف يُقدم هذا «الطين» على الورق كأنه مُجرد خامةٍ، كما هو تقريباً في لباس «النوم». كأنه مجرد كم. كأنه لا يعرف اللمس، والعجن، والكيف. يقدرون كذلك أن يتخيلوا، بل أن يحسسوا كيف تتعذب اللغة العربية، وتشقى.
لكن، كما «تزرعُ» اللغة أشجارها، «تزرعُ»، كذلك، رياحها.
هكذا، تسير هذه الترجمة لهذا الكِتاب بالذات، في أُفق الرياح، على طريق يتلاقى فيها ما أسست له المُخيلة الشعرية الفكرية، أو الفكرية الشعرية، عند هذين الخلاقين الكبيرين، النفري والمعري، والسلالة اللغوية – الفنية التي انحدرا منها، وتلك التي تتواصل بعدهما – يتلاقى فيها مع كل ما يؤسس لمشاركةٍ عالية بين ابداعية الذات، وابداعية الآخر.

- 2 -

الماء، الحلم، المخيلة، رموزاً ووقائع، نسيجٌ باذخٌ من العلاقات بين اللغة والأشياء، المرئي واللامرئي، في حركية الثقافة العربية، منذ بداياتها. والكلام على هذه العوالم – العناصر في لغة الآخر، سيكون، اذاً، في لُغة الذات، مرآة وفضاء في آن.
في هذا الفضاء – المرآة، يحضر ابن عربي في كلامه على الخيال الخلاق. الخيال عنده ليس ابتكاراً للصور من مادة الواقع أو «طينه». انه، على العكس، صورٌ تُضاف الى الواقع، لكي تُغنيه، أو لكي تُغيره. الخيال واقعٌ آخر.
الإنسان مشروط بالتاريخ، غير أنه لا يصير نفسه حقاً إلا بقدر ما يخترق هذه الشروط ويتخطاها. فالإنسان هو نفسه، داخل نفسه، خلقٌ ذاتي متواصل. واللامرئي هو الذي يضيئه لكي يُحسنَ رؤية ما يراه. كمثل ما يفعل الشعر: فهو يقظةٌ تقذف بنا خارج فراش المرئي.

- 3 -

لعلنا جميعاً نعرف أن قوى التخيل عند العرب شُغلت على نحوٍ أخص، لأسبابٍ كثيرة، دينية في المقام الأول، بفتنة العين والنظر. البصر قبل البصيرة. مظهر الكائن قبل جوهره. هكذا شغلها الماء، مثلاً، بوصفه زينةً وفائدة. وشغلها الحلم بوصفه افلاتاً من ثقل الواقع وقبضته – عزاء أو أملاً.
وقد انعكست هذه الرؤية «النفعية» – «السطحية» على اللغة نفسها. والحق أن اللغة العربية تفتقر، استناداً الى طرق استخدامها السائدة، الى الغوص على الجوهر. تفتقر الى حركية الماء وسهولته. الى حرية الحلم. تحتاج الى أن تكون نفسها، من جديد، كمثل ما كانت في بداياتها: لغة لا تنقبض. لا تتعثر. لا تتردد. لا تخلق بنفسها شُرطياً على نفسها. تنساب كمثل أمواجٍ «تموسق» خطواتها، مداً وجزراً. لا تكون اللغة نفسها إلا بوصفها ينبوعاً، وحرةً كينبوع. كماءٍ يتدفق طلقاً.
والحال أن اللغة العربية اليوم تعيش مطوقة بالقيود. وليس الدين في تأويله الضيق السائد إلا واحداً منها. ولعله أن يكون الأشد والأكثر طغياناً، خصوصاً أنه يتناقض مع اللغة القرآنية، وانفجاراتها البيانية الفريدة، هكذا يبدو أن أولئك الذين يُنصبون أنفسهم «أئمة» للغة العربية في الجوامع والمدارس والجامعات هم «قاتِلوها» الأول.
في هذا الكتاب ما يُذكّر العربي بوجوب التوحيد من جديدٍ بين البصر والبصيرة. لا بصر إلا إذا كان بصيرةً – في باطن الكائن، حيث يتعانقُ البدئي والأبدي، في ما وراء المظهر والعارض، وفي ما وراء التاريخ.

انه كاتب يقرع باب المخيلة العربية لكي تستيقظ من سُباتها الطويل حيث حلت الأشياء التي تصنعها المحاكاة محل الأشياء التي يُبدعها الطبع محضوناً بالطبيعة، وحيث يُختزل الغيبُ والمجهول واللامرئي في «مُعتقدٍ» أو في «عادةٍ» أو في «طقس».
هل نحلم اذا باللغة العربية و «مائها»؟ تتفجر فيها صور الموجودات، وتذوب ماهياتها التي جمدها «العقل العملي» من جهة، و «العقل التعليمي» من جهةٍ ثانية – تذوب في ماء الخلق. وبدءاً من ذلك، تتغير العلاقات بين الكلمات والأشياء، ويدخل العالم في كونٍ من الصور الجديدة.
اذاً، انظــر الى وجهـــك مــــن جديدٍ في ماء اللغة، ماء التكوين، أيها القارئ العربي. لا لكي تتحول الى نرجسٍ، بل لكي تتآخى مع المادة المتحركة. لكي تنوجد ثانيةً في رؤيةٍ جديدةٍ، ومقاربةٍ جديدةٍ للأشياء والعوالم، وتكوينٍ ابداعي جديد...
آنذاك، سترى الى الماء بوصفه مادةً، لا للحلم وحده، وانما كذلك للحياة برُمتها. وسترى اليه، اذاً، بوصفه رمزاً كيانياً: مكانَ عِناقٍ بين ما يجري ويمضي، وما يثبت ويتجدد, كأنه الأليفُ الغريبُ، الغائب الحاضر. كأنه الوجود – صورةً ومعنى. سطحه نفسه هو عمقه، وعمقه هو نفسه سطحه. وسوف ترى كيف يأخذ دلالته الأكثر شمولاً حين يقترن بالنار والتراب. اذ يبدو آنذاك رمزاً لموت الكائن متواصلاً في ولادةٍ متواصلة. وسيكون المعري والنّفري صديقيك الأقربين في هذه الرؤية. وتكتب معهما:
ليس الموت مجرد قدرٍ ينتظر الإنسان في آخر الطريق، ليس نهاية مطاف. انه المطاف نفسه في مسيرةٍ بهيةٍ فاجعةٍ اسمها الحياة.

سركون بولص: أيقونة جيل الستينات الشعري

بوهيمي في الحياة ومهندس صارم في القصيدة



لندن ـ بيروت ـ القاهرة ـ القدس العربي : عن نحو ثلاث وس ين سنة وبعد صراع مرير وصام مع المرض وفي الشاعر العراقي الكبير سركون بولص في احد مس شفيا برلين، لم يكن الخبر مفاجئا لكثير من اصدقائه، فهو كان يعاني من المرض ولكن، مع ذلك، اك سب خبر رحليه وقع الصاعقة علي من عرف هذا الشاعر العراقي المميز شعرا وحياة، وكذلك علي من قرأ شعره واحبه، لسركون بولص منزلة خاصة في الشعرية العربية، فهو احد أهم شعراء، الس ينا ، في العراق والعالم العربي، برز اسمه في مجلة، شعر، في ف رة مبكرة من حيا ه، وعرف في الوسط الشعري العراقي مع عدد آخر من شعراء الس ينا باسم، مجموعة كركوك، نسبة الي المدينة العراقية الشمالية، _وكان لسركون، داخل هذه المجموعة موقع المحور، بسبب اطلال ه علي الشعر والأدب المك وب باللغة الانكليزية، غادر سركون بولص العراق في نهاية الس ينا واقام ف رة من الوق في بيرو حيث عمل في مجلة، شعر، في اواخر ايامها، ثم انطلق من العاصمة اللبنانية الي امريكا حيث ظل يقيم الي يومنا هذا، لسركون بولص بضع مجموعا شعرية منشورة من بينها، الوصول الي مدينة أين، الحياة قرب الاكربول، الأول وال الي، اذا كان نائما في مركب نوح، حامل الفانوس في ليل الذئاب، اضافة الي مجموعة بعنوان، عظمة أخري لكلب القبيلة، س صدر خلال أيام عن دار الجمل، في ال مانيا،
هنا اس جابا سريعة، علي وقع الخبر الأليم، يقدمها عدد من الشعراء والن قاد العرب، اضافة الي بضع قصائد من ديوانه قيد الصدور، عظمة اخري لكلب القبيلة،



عمارة ذات أعالٍ وسفوح

عباس بيضون



أحسب أن سركون بولص بين شعراء القصيدة الراهنة هو أقرب الشعراء إليَّ. والحق أنني ما أن قرأت قصائده في مواقف حتى ذهلت. كانت هذه واحدة من اللحظات التي نشعر فيها بشرارة الشعر تخترقنا. إنها اكتشاف أكيد. لم يتوقف سركون عن إدهاشنا. كانت عمارته الشعرية ذات أعالٍ وسفوح. وفي أعاليه قول للأعالي وفي سفوحه قول للسفوح. لا بدَّ أننا كنا أمام أحد أنضج رجالنا وأكثرهم تجربة وأقربهم إلي مثال الشاعر. لكن سركون بولص الذي ضربه الشعر في حياته بقدر ما ضربه في أدبه، قاده الشعر على دروب الحياة إلي أبعاد لم نلحقه إليها. هكذا وجدناه أحياناً كثيرة يهجر سوق الشعر وسوق النشر وسوق النقد. والآن حين يرحل باكراً جداً لا بمقياس السنين ولكن بقياس المقدرة نعلم أن علينا أن نبحث أكثر فأكثر لنلتقي هذا الرجل.

لقد ترك سركون بولص كثيراً لأيامنا المقبلة، لقراءتنا. والأرجح أننا غداة رحيله لن نستطيع أن نمرَّ بكسلنا المعتاد أمام مؤلفه المفعم



الأب الحقيقي

شوقي بزيع





أكثر ما يؤلمني وأنا أتحدث عن سركون بولص الآن أنني أفعل ذلك بعد رحيله، ذلك أن شاعراً مثله كان يستحق منا جميعاً أن نكون أكثر وفاء لتجربته في الشعر والحياة. لقد آثر دوماً أن يقيم في الظل، أن يتواري وأن لا يدخل في معارك الشعراء الدونكيشوتية، معتبراً أن الحياة لا تتسع للقصيدة والضغينة في آن معاً. لقد عمل كل جهده علي تطوير قصيدة الحداثة وصنع قصيدته غرزة غرزة من دون أن يأبه للوجاهات وللبهرجة الإعلامية. وربما اختار منفاه إيثاراً منه للمزيد في التواري، وهو يري بأم العين ليس خراب البصرة وحده بل خراب العالم العربي برمته وخراب العلاقات الإنسانية. وكان- وهو الأب الحقيقي للكثير من التجارب التي جاءت بعده- يخجل من كونه أباً لأحد، ويحدب حتي علي الشعراء القادمين من مسارب مختلفة عنه حدب الأمهات.

لم ألتقِ سركون بولص سوي مرات متباعدة في الحياة كانت آخرها في الملتقي الشعري العربي الألماني في صنعاء عام 2000. يومها أقبل بحب غامر ليقول لي إن في الحياة من الكوارث ما يجعل الحروب بين قصيدتي التفعيلة والنثر حروباً سخيفة ومفتعلة وبلا طائل، ولنشرب نخب الحياة والشعر والصداقة. ويبدو أنه شرب تلك الكأس حتي ثمالتها الأخيرة ثم تواري بصمت.





تحويل الشعر إلي ألم جديد

جواد الأسدي





أعتبر سركون بولص الشاعر الذي قدر أن يمزج بين مرارة الأرصفة والغربة والبعد عن أهله وشعبه في العراق، مستعيداً هذه الأمور ومحولاً إياها إلي قصيدة فذة وطفولية ومشحونة. هو الشاعر الأكثر فرادة الذي استطاع تحويل هذا الجحيم في العراق وخارجه إلي قصيدة وطاقة لا تعادل. هناك استعادة في تحويل المنفي إلي طاقة شعرية. خزان المأساة/ جبل المأساة الذي مرَّ فيه الشعب العراقي، تحول في داخله إلي إبداعات قل نظيرها. كان يرصد الألم العراقي بشكل حساس ومكثف. يحول الشعر إلي ألم جديد ومبتكر برهافة كبيرة. يندر أن نجد نصاً يعادل نصوص سركون في مزج الغربة بالألم العراقي. موته غدر لأنه رحل في مقتبل القصيدة كما شخصيات شكسبير التي تموت في مقتبل العمر.





حين لعب دور الجثة

فالح عبد الجبّار





دائماً أقول عنه إنه العراقي القادم من آشور، آشور ما قبل العراق الحديث، لأن الكثيرين من العراقيين كانوا يتخذون آشور معلماً قبل الإسلام. سركون قادم أيضاً من كركوك ومن الفقر. أذكر أن أول لقاء بيننا كان عام 1963 في مقهي البرلمان في باب المعظم في بغداد، بدا وقتها شاباً نحيلاً يتأبط أوراقاً. وقتها قرأت له مقالاً بعنوان زوربا المبلل بعطر الأرض علي ما أذكر. ومنذ ذلك اليوم ونحن على صداقة.

ترك سركون العراق عندما جُرح في هويته العراقية، حين رُفض تعيينه في وكالة الأنباء العراقية بسبب آشوريته، فقد كان ممنوعاً تعيين الآشوريين في الجيش والأمن والإعلام. أذكره وقتها كان يحلم بالسينما، وقد شارك بدور جثة في فيلم أمريكي وحصل لقاءه على سندويشتي هامبرغر. كان يسخر ويقول إن هذا الأجر أعلى أجر حصل عليه عراقي من السينما الأمريكية.

الكثيرون يعرفون سركون كشاعر، لكنه ناثر كبير أيضاً ومترجم جيد. كتب قصة في مجلة العاملون في النفط وكانت المجلة الوحيدة في العراق التي تعطي مقابلاً مالياً لقاء النشر فيها. أذكر أنها كانت قصة مؤثرة عن شاب يمشي علي الرصيف وينظر إلي تظاهرة قربه راغباً في الدخول فيها من غير أن يجرؤ علي ذلك. كما أنه ترجم الكثير من الأدب العربي إلي الإنكليزية مثلما ترجم من الإنكليزية إلي العربية، لكن بعض هذه الترجمات صدرت بأسماء آخرين ممن صعدوا علي كتفيه. وهذا أمر كان يؤلمه كثيراً.

لا أعرف ماذا أقول. أحب أن أتكلم عنه كأنه معي وليس كشخص ميت. هو نفسه كان يحب الحديث عن تلك الحفرة المربعة التي ستؤوينا. كان حائراً علي الدوام حتي في أبسط الأمور. أراد مرة ترك التدخين، فصار يتناول حبوب نيكوتين. ثم قالوا له الباذنجان يحتوي علي النيكوتين. فصار يأكل الباذنجان. أخيراً صار يدخن ويتناول حبوب النيكوتين ويأكل الباذنجان. هذه نوادر كان هو يرويها عن نفسه.

أعتقد أن شعر سركون يشبهه بعكس ذلك الشعر الرقيق الذي يصدر عن قساة.





مضي في الأسطورة

شربل داغر





التقيت سركون بولص في مرات قليلة ونادرة. في المرة الأولي قلت عنه مهاجر، وفي المرة الثانية: مضي في الأسطورة. إلا أنني ما كنت متأكداً حينها من أن السنوات التالية ستبقيه في هذا الفضاء أشبه بالغائب الحاضر أو الحاضر الغائب. مضى على أية حال في الأسطورة في وقت مبكر.

موت الشعراء مبكر خصوصاً حين يأتي بحجم هذا الشاعر الذي تبدو اللغة معه مثل عجين أول وبلمسة طفولية مدهشة. لعله كتب قصيدته بأصابع الغربة والعجمة والتوحش والتفرد بما جعلها مختلفة مثل حبات البندورة العجيبة التي رآها وأخبرني عنها في مقهي باريسي.

غريب أمره كيف عاش، كيف عبر من دون أن يستند إلي مهنة أو إلى وجع، مع الهواء وغزلانه. حتى إنه كاد أن ينسي التحية لولا ملامسة أصابعه للهواء. غريب أمر موته إذ لن نتواني عن البحث عنه وعن محبته بعيون من شوق ولقاء كانا مؤجلين دوماً.





أيقونة داخلية

بلال خبيز





المشكلة مع سركون بولص أنه الوحيد الذي بحثت عن كتبه ولم أجدها، لأن هذه البلاد تترك الأشخاص العظيمين. أقول هذا فعلاً وليس في مناسبة موته. منذ التسعينات أسمع أن سركون بولص عظيم عظيم عظيم، لكن لا أجد كتبه. لهذا تحول عندي إلي أيقونة داخلية. أفتقد كتب سركون بينما حولي آلاف الكتب التافهة والمقالات المضحكة في الصفحات الثقافية التي تروج لشعراء تافهين. لهذا صرت أؤمن به إيماناً مع أنني للأسف لم أقرأه.







بطلي الشعري

يوسف بزي





لم ألتقِ في حياتي هذا الشاعر، أنا المغرم به. أحتفظ في رأسي بصورته تلك المنشورة علي الغلاف الخلفي لمجموعته الوصول إلي مدينة أين ، صورة شاب بأناقة بوهيمية وشعر طويل وفق موضة السبعينات. لقد أغرمت كامرأة بصورته تلك. كنت فتياً ووددت أن أكون بمثل مظهره عندما أصبح رجلاً ناضجاً. إذ خُيّل إلي أن رجلاً كهذا بهياً وجميلاً وفي الوقت نفسه هو شاعر لا يمكن أن تقاومه النساء.

بدا لي أن صورته مخالفة تماماً لـ بوزات الشعراء الذين يضعون يدهم علي وجههم كعلامة علي عمق التفكير والتأمل. تلك البوزات المضحكة حلت محلها تلك اللقطة لسركون بولص: شاب لعوب مزهو بجسمه وجاذبيته، ممتلئ بعلامات الحياة الخارجية لا صريع الصومعات والعزلات.

أغرمت باسمه حرفاً حرفاً، سركون بولص. عندما ألفظه أشعر بالحنين إلي هذا المزيج الوثني- المسيحي. وأشعر أكثر بانحيازي المرضي لما هو أقلوي وغرائبي ومنفي من التاريخ.

كنت أتخيله بطلاً سينمائياً أكثر مما هو شاعر عربي مضجر ومنتفخ بلغة الضاد.

لسبب أناني أنا مسرور إذ لم ألتقه في شيخوخته. فسركون بولص الذي يخصّني ما زال حياً.





في المنطقة العازلة للشعر

فاطمة المحسن





كان يقول قبل يومين فقط إنه سيذهب الآن، الي أين تذهب يا سركون؟ كنت أسأله فيجيب : إلي بيتي. أي بيت تقصد؟ كان يردد إلي بيتي. سركون المعلق علي كل الطرقات، الراحل بين المدن والقصائد لا بيت له في هذا العالم. يكتب أوديسا الرحيل دائماً، يمسك بالفراغ وهو يجتاز مسافات العبور إلي العراق أصل إلي وطني بعد أن عبرت / نهراً يهبط فيه المنجمون بآلات فلكية صدئة / مفتشين عن النجوم/ أو لا أصل إلي وطني/ بعد أن عبرت نهراً لا يهبط فيه أحد .

سركون بولص لم يضع الفاصلة الأخيرة في كتاب إبداعه، بعد أن تركه مفتوحاً للآخرين. ومثل متشرد، عاش الشعر والحياة في تزاحم لا يدري أيهما الخاسر في جولة السباق تلك. كان الشعر انخطافة يعيشها وهو بين جلاسه، ترحل عيناه الي أماكن غريبة، ويتمتم بكلام لا يسمعه غيره. والقصيدة تلك التي تكتب نفسها، تفلت منه، ولا ينتظر هو عودتها، فقد كان شعور الغربة يملأ روحه باكتفاء من نوع خاص، زهد بالحياة وقوانينها. يأكل كل شيء ويعيش الصدفة، لحظة صمت أو صداقة أو ضحكة أو خصومة مع الماضي والحاضر. سركون المثقف النادر الذي يمتلئ رأسه بالكتب، يعود إلي الحياة عندما يكتب الشعر، فما خلّفه من طفولة في تلك القري المسيحية ينبثق برأسه، مثل دليل علي ما قطع من سبل الوصول إلي هذا المكان. فهو يضع نفسه في المنطقة العازلة للشعر حيث كل شيء يبدو وكأنه محض اكتشاف أولي: المشاعر والذكريات وملامسة الحياة الموقد البارد في الزاوية/ يطق مرة ليذكرني بأن أسفاري/ ضد الزمن، وليس لي أن أحمل الأشياء/ علي ظهري حتي الأبدية، أو أرفع هذا الميت/ من ابطيه عن درج بيتي . تلك المنخوليا التي تعصف بروح سركون، كانت تأتيه بعالم قيامي يشاهد فيه الضفاف وهي تفور بالموج، والأرخبيلات وهي تجتاح المدن، والشباك وهي تجرف العبيد من الأنهار. الماضي يتحرك داخله لا من أرشيفات قديمة، بل مما اختزنه الفكر من رحلة مضنية، لذا لن نجد السرد في قصيدة سركون مجرد تخيل أو استرجاع، بل هو اكتشاف الكون والخليقة، انفعال التعرف علي النطفة الأولي للموت والحياة. هو يكتب ما وراء النسيان، كي يتذكر تلك الاسترجاعات الغامضة لروح الأسطورة . التوتر الذي يسوق قصيدته إلي لغة ثرية وصور محبوكة ودقيقة، يمضي به إلي عالم يبعده عن كل كلام فائض ومكرر.

ذعر سركون من الحياة، جعله يبتعد عنها، ويخطئ في تصويب أهدافه إليها، ولكن من قال إن الأسبقية للعارفين بهذه الحياة ابنة الزانية كما يسميها؟





رحيل العراقي الآشوري

محمد مظلوم





خبر موت سركون بولص رغم ما تحمله أخبار موت الشعراء من (أسى غير شفيف بالتأكيد) ينسجم تماماً مع تجربة حياة الآشوري المهجوس، لا المحروس بروح الأسلاف، ينسجم مع تجربته الإبداعية ومع تجربته الروحية كذلك.. تصل أخبار مرضه لتتقاطع مع خبر موته! يأتي الخبر كأنهٌ يشطبُ بسرعة البرق علي المرض راسماً مساحة لا مرئية بين فاصلة الموت والحياة.. ربما سنجد أنَّ مرض سركون بولص الذي لم نسمع عنه كثيراً هو جزء من التجربة الروحية الجوانية تماماً مثل تلك التجارب في الطفولة التي ظهرت بشكل واضح في ديوانه: (الأول والتالي ) لكن سركون ليس سيابيَّ النشيد، ولا جنوبيّ الشكوي، إنه يكثف عزلة الآشوري في منفاه المسور بالأساطير ومرايا الحكايا المتقاتلة في الذاكرة. هذه واحدة من افتراقات حداثة سركون عن حداثة السياب وليس في مرضه ورحيله فحسب.. فحداثة السياب ، أغوت حشداً من الشعراء ليكتبوا نصاً إنشائياً تحت قبة الرومانسية وظلال أشجار الزيزفون، أما نص سركون فهو التمثل الطبيعي للحداثة ما بعد السياب.. لهذا قد يكون لافتاً أن نشير هنا إلي أن أبرز جانب في النظرة إلي الشعر لدي جماعة كركوك قامت في الواقع علي نقد البياتي، أكثر من مساءلتها لمشروع السياب، علي قراءة أباريق مهشمة لا أنشودة المطر .. وبرأيي أن سركون بولص إلي جانب فاضل العزاوي وصلاح فائق، وقبلهم وبينهم سعدي يوسف بالتأكيد، أحدثوا مساراً آخر لا يزال غير مرئي في حداثة الرواد، لكن سطوة زمن الرواد، ألحقت غبناً كثيراً بهؤلاء وسواهم من لاحقيهم ومجايليهم عرباً وعراقيين.

لقد وجد الآشوري المنفي، الذي غادر الحروب القديمة والجديدة، نفسه مضطراً في الأعوام الأخيرة إلي الخروج من كهفه البرناسي الجميل، ليعيد نقد الحياة تحت ظلال الإمبراطورية بقصيدته السيد الأمريكي لكن برناسيته البودليرية لم ترجح الشعار علي الشعر فهو لم يتركها تماماً في الكهف وإنما استحضرها حتي وهو يتذكر هجاء صديقه غينسبيرغ لأمًَّة الشر!

يرحل سركون (العراقي الآشوري) في فاصلة زمنية نوعية من تاريخ البلاد التي لم تعد أمة معبّراً في رحيله عن رحيل آشوري كبير من تاريخ العراق.







الجمال المخلد

هاشم شفيق





لماذا أيها الرب ؟ في هذه الأيام المعتمة التي تحيط بي، أتلقي هذا الخبر المعتم ـ الرهيب، ألا تكفي هذه الفجائع مترامية الأطراف التي تختم الأصقاع والنوائي وتسم ما حولنا بالرماد السابغ، ألا يكفي حطام الحواضر ومتوالية التأبين وأنين الأضاحي في بلد آشور بانيبال، حتي تلتفت الي هذا الفتي الآشوري الحالم بعوالم السلام والشعر واللحظات الرومانسية لكي يطوي هكذا وعلي عجالة قصوي هذا الشاعر الفريد ذو الإسم الباهر الذي يذكر بحفيف الألماس، يطوي صحبة أعوام قليلة وحياة ملأي بالكلمات، حياة متخمة بالمعاني ومفتونة بالرؤي والمجاهل والأسرار والغوامض، حياة معبّأة في حيوات، طافحة بالحلم وبوعد مختلف .

أكاد لا أصدق رحيل سركون بولص الذي عزاني فيه الشاعر والصديق المشترك أمجد ناصر، وان بكيت ما نفع أنْ أبكي، هل أبكي علي حالي من خلاله، أم أبكي علي أحوالنا نحن ملة الشعراء، أم أبكي علي العراق الذي عاث فيه البرابرة تخريباً وقتلاً وظلاماً، هذا العراق الذي أحبه سركون بجنون كلّ خلية في دمه، تُري من يبكي من في هذه الفاصلة الزمنية من هذا التاريخ الأسود ؟

قرأت سركون بولص في مطالع حياتي الأدبية، فألفيته مختلفاً، يحمل نكهة شعرية خاصة به، وهذه النكهة الفريدة والغريبة هي من حصة النوابغ والحالمين والمغيّرين المنقبين في الإكسير عن الجمال الأبدي، من هنا جاء شعره لا يشبه أحداً، طعمه يعلق في الذاكرة كحلم مصنوع من نور، قرأته في مطالع حياتي فعثرت في أشعاره علي الهواء الطري وعلي الغابات العذراء وعلي سماء أخري زرقاء راح سركون يطرزها بنجومه وبروقه وأنواره الخاصة حتي غدت هذه الرقعة الزرقاء محطاً للأنظار وللمستكشفين الباحثين عن الجديد .

كان سركون بولص نسيج وحده، في شعره وحياته، كنا نتلقف قصائده التي كانت تنشرها له مجلة الكلمة العراقية، كقصيدتيه محاولة للوصول الي بيروت عن طريق البحر و آلام بودلير وصلت وتلك التي كانت قد نشرت في مجلتي شعر و مواقف فكان لها وقع النيازك في الوسط الثقافي العراقي في حقبة السبعينات، لما تحمله من طاقة فنية رؤيوية معاصرة اخترقت بقيمتها التعبيرية النادرة والمفاجئة تيارات الشعر العراقي المفعم بالأساليب والتجارب.

وعلي الصعيد الشخصي، لم التق بشاعر يمقت الأضواء والشهرة كسركون وأني هنا أتحدث عن تجارب جمعتني وإياه هنا في لندن أو في الشتات والمنافي التي كنا نلتقي فيها عبر نشاط ثقافي معين، رأيته واثقاً من صنيعه، مثقفاً مثالياً، كرس سنوات عمره للقراءة، كأني به كان يعمل خادماً عندها، لم يسع لشيء، لم يكن متطلباً، أو باحثاً عن فتافيت ،كما يفعل غيره، لم يكن لاهثاً وراء العاديات والنوافل، طيبته كانت تغطي المكان الذي يحل فيه، وتضفي شخصيته نوعاً من المرح والدعابة علي المجالس التي يؤمها، كان سركون بولص مشعاً كالألماس وبسيطاً كالهواء، لقد تسرمد سركون نتيجة هذه الخصال ولن أقول هنا وداعاً للجمال المخلد، وداعاً للألفة التي كانت تحيا الحلم بيننا، لن اقول وداعا للغريب الذي جاب وبحث وعثر علي اللقي والكنوز والسحر في سراديب الكلمة، تشرد من أجل نداء مجهول وجوّاني، متقصياً الأباعد نكاية بالسكون والثوابت، من أجل الوصول الي مدينة أين حتي عثر عليها نائمة في الأسطورة ومتمددة في القلب الحالم من الأكروبول.





لا حدود بين الكلمة والحياة

إسكندر حبش





كان من قلة قليلة أشعر بانتمائي إليه، إلي عالمه الشعري الذي سحرني ولا يزال. أشعر فعلاً أني فقدت أحد آبائي الذين أدخلوني إلي القصيدة الجديدة وإلي الكتابة الشعرية في ما بعد. صحيح أنني لا أنتمي إلي قصيدته كتابة، أي بمعني استعادتها والنسج عليها، لكن هذه المخيلة النابضة التي كان يتحلي بها، كما لغته الجديدة البعيدة عن تهويمات شعر تلك الفترة، فتحتا لي آفاقا عديدة في الكتابة الشعرية. أعتقد أني جئت من هذا الاختلاف، من هذه المجموعة التي خرجت من كركوك وضمت كثيرين غيره. بمعني آخر، تعنيني أكثر تجربة مجلة الشعر العراقية أكثر من نظيرتها اللبنانية، لأنها جعلت من الشعر قضية إنسانية بامتياز، بينما توقفت الفكرة اللبنانية عند قضيّة اللغة. قول لفاضل العزاوي في كتابه الروح الحية (كتابه حول تجربة الستينيين العراقيين) ولا أستعيده هنا إلا للدلالة علي هذه الحركة التي فتحت وعياً حقيقياً لم ينتبه له الكثيرون، بالأحري لم يرغبوا في الانتباه إليه، إذ كانوا مهتمين بقضايا أخري، غير شعرية بالدرجة الأولي.

سركون كان واحداً من أولئك الذين تقرأهم، ويبقون حاضرين معك طيلة حياتك. قرأته للمرّة الأولي في بداية الثمانينيات، يومها كنا نبحث عن مصادر شعرية جديدة، غير تلك التي تعرفنا عليها. حشريتنا هذه قادتنا إلي اسمه، وكانت الصعوبة أن نبحث في المجلات القديمة عن نصوصه الكثيرة، التي لم يجمعها إلا في الثمانينات، في ديوان أول، بعنوان الوصول إلي مدينة أين . كتاب حقيقي لجيلي، في تلك الفترة (مع أشعار وديع سعادة وعباس بيضون)، الذين قادونا إلي عوالم أخري، بدت بهية بكل اختلافاتها التي صدمت وعينا بنص لم نكن علي دراية به. صحيح أن القراءات استمرت وتعرفنا علي أصوات أخري، وأصبحت مصادر الشعر لدينا، تغرف من وجهات أخري، إلا أنها كتب حفرت عميقاً، وأظن أنها لا تزال.

قلة هم الذين جمعوا بين الحياة والشعر، كان يعيش شعره إلي أقصاه، ويكتب حياته إلي أقصاها أيضا. ألغي الحدود الفاصلة بين الكلمة والحياة. جعل من الأمرين منبعاً واحداً، ليرسم عالمه الخاص، الاستثنائي.

لا أريد أن أرثي شاعري. صحيح أن فقدان شاعر بحجم سركون بولص، لا بد أن يترك فجوة ما، في الشعر، في الحياة، في اللغة عينها. وصحيح أن الإيميل الذي يصلني صباحاً من خالد المعالي يدخلني في كآبة، لا أعرف كيف الخروج منها، إليَّ بليتر من الفودكا، إلا أنه يكفي أن نعود لنقرأ شعره، لنحس كم أن هذه الحياة تفقد الكثير من معناها. هذا ما سأفعله: سأقرأ شعره اليوم، وأمامي هذه القارورة. فقط لنقول كم كنا نحبك. لنقول كم أنت سمجة أيتها الحياة.





عاش كثيراً في وقت قليل

عناية جابر





التقينا في جرش ذات يوم. في ركن الفندق كانت هالة ذكورية متوهجة، وجه وسيم مصفّح ضد كل القاعدين، وجسد يحاول أن يسترخي، لا يعرف. تقدمت إلي سركون بولص متسلحة بقراءتي شعره، فلم يفلح الأمر. لم يعنه أنني أحفظ بعض قصائده، غير أنه أفسح لي مطرحاً علي الكنبة الجلدية، دعاني إلي الجلوس، ننتظر معاً أخاه وبعض أقربائه يأتون قريباً لاصطحابه في دعوة غداء. سألني مرافقته لكي أجنّبه الفخ الذي يدبّرونه له: يريدون أن يزوّجوني ولعلعت ضحكته فكانت أغرب ضحكة سمعتها. بدا ساهياً وإن لم يكن كذلك في الحقيقة، فلم يفته تفصيل في المكان وأشخاصه لم يتناوله أو يسخر منه. كانت حمدة خميس تغذي ضحكه المتواصل بحكاياتها عن لغة الهنود العاملين في البحرين، في محاولتهم الانسجام مع أهل البلد، بعربية معاقة، أغرقت سركون في مود منشرح، فهمس لي أخيراً أنه قرأ بعض قصائدي.

كلما همّت حمدة إلي الصمت، كان سركون الضخم يتوسلها كطفل أن تعيد علي مسامعه خبرية السائق الهندي ووجهة نظره في الحياة والكون... والعرب.

الشاعر الذي بدا فائضاً في أمسياتنا، وفي شعرنا، وكلامنا وأكلنا وشربنا، كان انتقائياً إلي درجة قاسية، وحنوناً إلي حدود قصوي. كنت أعلم في سري أن حكاية إصرار أخيه علي تزويجه، حكاية ملفقة بالكامل، سوي أنني تواطأت معه في لعبته وعرضت عليه أن نهرب إلي مكان ما، فأطربته الفكرة.

لن نأسي سركون في موته فلا يحق للسرطان أن يؤلمه بعد. رحل الرجل وكان قد عاش علي قياس رغبته في العيش. عاش كثيراً جداً في وقت قليل، وكتب الذي كتبه، وقد خلفه لنا أخيراً لنهتدي إلي الشعر في الحياة، وليس في الكلمات. عشقته نساء كثيرات، وكان يأنف الكثرة في عشقهن، يلوّن الوقت بالأكل والخمر والترحال.

كان لي شرف منادمة شاعر ذات يوم. وأحسبه لم يرثِ نفسه في وحدته حيال الموت، فقد خبر ما هو أقسي، وما هو أمرّ، سوي أنه رحل أخيراً بذخيرة من الأماكن، والكلمات، والتفاصيل، والعلاقات الخفيفة التي لا تثقل علي القلب، ولا تجعله يدمع حين يُؤذن الرحيل.







حين أعارني يوسف كتابه

ناظم السيد



من الطبيعي أنني لم أرَ سركون بولص لأنني تقريباً من الجيل الشعري الأخير في لبنان، ولا سيما أن الرجل هرب من هذا الشرق غير مفكر في العودة إليه. حين مرَّ سركون في بيروت وكتب في مجلة شعر في أواخر الستينات، كنت لم أولد بعد. لهذا كنت أسمع عنه من أصدقائي الشعراء الذين يكبرونني فقط ليرووا لي أحاديث هذه المدينة السابقة. من أخبار شعراء السبعينات والثمانينات بتُّ أعرف بيروت. أحياناً أصدق أنني عشت هذه الأخبار كما يصدّق الطفل روايات أهله عنه في طفولته لدرجة لا يميز بين ما عاشه وبين ما يرسم في رأسه من حطام كلام الأهل. ولأننا لا نكتشف الشعراء من تلقاء أنفسنا بل نسمع بهم أولاً (لاحقاً قد نعيد اكتشافهم بطريقة مناقضة)، سمعت عن سركون هذا المشّاء الكبير. قالوا لي إنه مضي إلي سواحل سان فرانسيسكو. والله أعلم إذا كان ذهب إلي هناك أم لا. ومنذ ذلك الحين ولم يعد كما في أساطير البحّارة. ومثله أردت أن أذهب إلي الولايات المتحدة الأمريكية وأعبرها ولاية ولاية مقلداً في خطواتي أولئك العابرين من هنري ميلر المطارد بكلاب الشرطة إلي جاك كيرواك المنتظر سيارة أوتو ستوب ، وقبلهما ذلك الفرنسي المخبول رامبو وزمن القتلة كما زعم ميلر في كتابه الذي ترجمه سعدي يوسف مشكوراً. ولهذا، لم أصدق أن سركون عاد إلي ألمانيا. أحسست وقتها كأنه خان فكرتي عنه وعاد إلي العراق مثلاً.

إذاً، سألت عن كتب سركون. قالوا غير موجودة. سألت مجدداً. تبرع يوسف بزي وقال: عندي. وهكذا جلب لي يوسف كتابي سركون: الوصول إلي مدينة أين و إذا كنت في مركب نوح (آمل أن يكون العنوان الأخير صحيحاً). أعطاني يوسف الكتابين وأوصاني بهما كمن يوصي بفتاة عذراء. أخذتهما وقرأتهما. ثم قرأتهما ورحت أنقل علي دفتر جملاً منهما. لم أفعل هذا مع شاعر ما زال حياً. فعلتها في مراهقتي مع شعراء ماتوا قبل مئات السنين. هذا أفضل ما يمكن أن يصل إليه النقد: أن تحمل قلماً وتنقل متعتك التي تراها في كتاب سواك: هناك رحلات كنت أعود منها ساهماً/ نحيلاً كظلِّ إبرة ، امرأة تسير علي ضوء شعرها الأبيض ، امرأة تجدّف بنهديها وغيرها من الجمل التي تستطيع أن تقبض عليها بيدك.

ليس هذا فقط: لقد تعلمت من سركون كيف يكون الشعر مطابقاً للحياة، كيف يكون للكلمات أطراف وأصابع وحواس. أحسب أن أكثر من جيل يدين له بهذه اللغة الفيزيولوجية، بهذه الحسية العالية، بهذا النزق والكلام العصبي والقدرة علي إيجاد معادل فن.





إنني حزين

صالح دياب





إنني حزين لموت سركون بولص حزين جدا. أخذت الخبر وأنا في مركز البريد. كنت ارسل مجموعتي الشعرية الجديدة، تلك المجموعة التي تتصل اتصالا بأمثال سركون، وكتابات سعدي الأخيرة وعدد من الشعراء الأجانب. فجأة أجهشت عيناي بالدموع.

قضيت عشرين يوما مع سركون في بلدة لوديف.الأيام المعدودة التي قضيتها معه، علمتني الكثير بالنسبة لعلاقة الشاعر بقصيدته وعلاقته هو مع العالم. إنه واحد من آخرين. لا بل أكثر الناس عادية. يعلمني سركون بولص الكثير الكثير عن مفهوم الشاعر. وألفته وعاديته. وزهده بالأوصاف والألقاب. ما زالت هذه الأيام تمدني ايضا بالزهد والنفور. الزهد من كامل الاستعراضات الشكلانية التي تعج بالمشهد الشعري العربي. والنفور ممن يسوقون لنصوصهم بوصفهم شعراء التجديد والتحديث، وسائر الخزعبلات التي لا تحيل إلا على فقرهم الشعري. ولعل ما يعلمنا اياه سركون هو الهرب والابتعاد عن سائر التجريب اللغوي الذي أنتجه بعض الشعراء اللبنانيين في عملية محاكاة حرفية لبعض الشعراء الفرنسيين. يعلمني عدم التأليه والتقديس لأي اسم كان. ولأن قدر الشعر الحقيقي أن يبقي، ويثبت زمنيا فإن نصوص هؤلاء التجريبيين اللغويين لم تثبت زمنيا. ولم تعمر أبدا.كان شعره يعبر ويمر عبر الترجمة. الكثير من القراء الفرنسيين الذين التقيتهم وسألتهم عن أسماء الشعراء العرب الذين أحبوهم كانوا يجيبون، سركون بولص إنه شاعر كبير، وكلمة كبير هنا للتعبير عن الصدي الذي أحدثته بعض القصائد المترجمة أحيانا في شكل ارتجالي وعن عمق التأثر بشعر سركون.

قرأت سركون في مجلة شعر قبل أن أقرأ الحياة قرب الأكربول وسائر مجموعاته الشعرية. مازالت فضاءات قصائده تحوم في ذاكرتي وترن من شتاء في باريس ، إلي عامل المصافي الذي يرقص بأصابعه المقطوعة ليفتن النساء ومتسولة اثينا إلي شاعر عربي في المهجر. والنورس الذي يتبع السفينة في البحر، وجاء وتحت مئزره سكين. إنها حياة بأكملها كتبها سركون بالدم والعرق والنثر.

شعره يسكن ذاكرتي كما يؤسس معرفتي الشعرية أيضا.

كنت شديد التأمل في علاقة شعره بحياته. كنت في السنوات الأخيرة التي قضيتها في فرنسا أرتد ارتدادا عن كل الزعابير والمزعبرين من الشعراء ودجالي الحداثة ذوي ربطات العنق الذين يتباهون باتقانهم للغات عدة، وبتجريبهم اللغوي وتنظيراتهم الاستيهامية. كان سركون شاعرا وشخصا يساعدني، وأجده مثالا حقيقيا وذريعة علي ادارة الظهر لهذا النوع من الشعراء . يساعدني عبر قذفه الحياة الشخصية في القصيدة والقبض علي الشعر في عنف هذه الحياة وبساطتها وعاديتها، وعدم الاهتمام بكامل اشكال التنظيرات عن الاختراقات اللغوية وسائر جدرانها.

كان سركون يرصد حركته في المكان في سائر المدن التي مر بها. ويحدد ويسمي الأمكنة، ما يعطي حرارة وصدقية للمناخات التي توسلها المناخات التي لا تغادر محل حياته. في سائر البلدان التي مر بها، هو المسافر الأبدي. المكان الذي يسميه مدينة أين، التيه الأبدي. ومن ثم عدم الوصول.

قاموسه اللفظي الشاسع، والذي تنيره مفردات السفر والتنقل المستمرين وروائح النستالوجيا المستعادة، يرن في ذاكرتي. كان سركون ملتقي جغرافيات متعددة وأزمنة تتناسل من بعضها البعض. كسور العالم كله، في المدن التي عبرها تتجمع في ذاته. الماضي ممزوج بالحاضر والمستقبل في لحظة شعرية قبض عليها بروح الشاعر الأصيلة.

أحب شعره وأتبعه وأنتمي إليه بقوة الآن، ذلك الشعر الذي بمقدار ما يحفر في العالم يحفر في الأغوار السحيقة. وأصطدم وأندهش بالعالم الخارجي الذي يملأ قصيدته، وتلك اللاواقعية التي تنبثق من الجوهر الروحاني للشعر، والتي تلمع وتشع في كامل قصائد الشاعر. لغته التي هي حالة توق إلي اللانهائي وبحث خلف الأشياء بالمقدار نفسه تسعي إلي العالم وحرارته. هكذا يترافق في قصيدته الابحار في العالم والابحار في الذات ايضا.

قصائد تولد من قصائد وقصائد تلي قصائد وترعاها وتسهر عليها الكل متصل اتصالا ببعضه بعضا. إنها حياة من لحم ودم وعرق وتشرد وبرد، وليس من اللغة وألاعيبها.

الكآبة التي تتضمنها القصائد والحزن والاحساس القاسي بالغربة يشع ويسطع ايضا، في سرد وقص سحب منهما كل ما هو مستطرد ومسترهل.

الكلام العادي ملغما بالأحداث الصغيرة المسكونة بالشعر.

القصائد التي تحيل علي المشاهد الخارجية عارية رهان علي أن الشعر يوجد أيضا في الحياة عارية علي بديهيتها، ولا يحتاج احيانا إلي أي اشتغال لغوي علي الاطلاق.

أتعلم من قصيدة سركون بولص التي تنفتح علي عوالم متعددة و أزمنة مبعثرة. أتعلم من كون كل قصيدة تستعيد الظلال البعيدة من الذاكرة وتسجل اللحظات الحياتية للشاعر. قصيدته التي توهم بالوقوف عند الظاهر، بينما تذهب وتحفر عميقا، قابضة علي صوت الشاعر الداخلي، داخلة في حالة انخطاف في الذات عبر العالم. سركون أحد الينابيع الأساسية لشعرنا العربي الحديث، ولمستقبل القصيدة العربية الجديدة التي تكتب الآن.

ومجموعاته الشعرية ســـــــفر الألم والعذابات للشاعر الذي لم يرتض إلا الشعر طريقا وحياة. ايها الشاعر إننا حزينون لفقدك. إننا ننتمي إلي قصيدتك، وهي وجهنا واسمنا الجريحان.







البحث عن المكان

صباح زوين





عزيزي سركون

أكتب اليك اليوم إلي حيث أنت إلي الأبد. لا حاجة لي لأن أتقصي عناوينك الكثيرة. أنت تنقلت كثيراً في بلدان الله ولم تركن يوماً إلي مكان.

هذا أنت يا سركون. هل وصلت ربما اليوم إلي مدينة أين؟! في أي حال أنت وصلت بشعرك العظيم إلي أين سؤالك وأين مدنك الضائعة لا بل إلي منتهي الشعر.

منذ أن ضاعت منك كركوك وأنت تبحث عن المكان الأجدي ولم تجده أنت، ولم نجده نحن لك، سوي في شعرك العظيم. أنت الجديد الدائم وأنت المتجدد في الشعر يا سركون خسرك الشعر والشعراء.

لماذا ذهبت باكراً يا سركون؟ أو هذه كانت أمنيتك بعد انفصالك عن كركوك المكان وعن الأشورية لغتك الحميمة يا سركون؟ وأخذت تبحث عن الأمان حتي غدرك الموت وأصبحت اليوم آمناً بعيداً عن عذاباتك؟

كنت أكتب عن دواوينك بشغف من وجد قصيدة حقيقية. ولا أنسي اتصالك بي وأنت في سان فرانسيسكو وأنا في مونتريال.

ولم أصدّق وقتها إذ كنت أعرف مدي إهمالك بكل شيء. وقلت لي إنك فرحت بكتـــــــابي. ثم في السنة اللاحقة التقــــــــينا خلال عشاء في بيت عبد القادر الجنــــــابي. وعندما غادرنا معاً في المترو قلت لي: خوش سهرة .

ومن وقتها عرفت كيف تستعملون في العراق كلمة خوش: قبل الاسم (كنت قد سمعت أصدقاءك سابقاً في بغداد أمثال جان دمو والأب يوسف سعيد لكن منك أنت كانت الأوضح). ثم سمعتك تتكلم مع أحد الأصدقاء في الأشورية علي الهاتف . كم ثملت عند سماعي لغتك هذه. كم تأثرت إذ رأيت فيك اللغات كلها والتاريخ كله محصوراً في شاعر كركوك الكبير. لم تغادرنا يا سركون: قصائدك الرائعة هي الحية بيننا وهي صورتك المشعة نوراً إلي الأبد.





الشاعرُ العراقيّ الوحيد
سعدي يوسف

سركون بولص (1944 ـ 2007)، يرحل في برلين...
في مستشفيً ببرلين.
في تمّوز، هذا العام، وفي الجنوب الفرنسيّ، في مهرجان لودَيف تحديداً، ألتقي سركون لقاءً غريباً.
كنتُ أعرفُ أنه في لودَيف، قادماً من لقاءٍ شعريّ بروتردام، لكني لم أجده في الأيام الأولي. انطلقتُ باحثاً عنه في الفنادق والمنازل، بلا جدوي. أنا أعرفُ أنه مريضٌ، وأنه بحاجةٍ إلي انتباه واهتمامٍ... لم أعثرْ عليه في هذه البلدة الصغيرة التي لا تصلحُ أن تكون بوّابةً حتي لنفسها...
سألتُ عنه أصدقاء، فلم يجيبوا.
عجباً!
وفي صباحٍ باكرٍ. عند مخبزٍ يقدم قهوة صباحٍ. رأيتُ سركون جالساً علي الرصيف. كنتُ مع أندريا. قبّــلتُه: أين أنت؟
كان شاحباً، مرتجفاً من الوهَن، محتفظاً بدعابته: في الساعة الثالثة فجراً طردتْني مالكةُ نُزْلِ الورود.
La Roseraie
كانت تصرخ مرتعبةً حين وجدتْني متمدداً علي أريكةٍ في البهو. سهرتُ مع خيري منصور وغسان زقطان. هما ذهبا ليناما في غرفتَيهما. لا مجال لي للعودة إلي الغابة. قلتُ أنام قليلاً هنا حتي انبلاج الصبح. لكنّ السيدة جاءت...
سألتُه: عن أيّ غابةٍ تتحدّث؟ (ظننتُه يهذي). قال بطريقته: إي... الغابة التي اختاروا مسكني فيها. ليس في المسكن فراشٌ مجهّز. المكان مقطوع. هناك سيارة تصل إلي المكان مرةً واحدةً في اليوم!
أخبرتُه أنني بحثتُ عنه في كل فنادق المدينة ومنازلها.
قال إنه ليس في المدينة!
جلسنا معه علي الرصيف.
فجأةً لمحتُ إحدي المسؤولات عن المهرجان تخرج من باب منزلها.
ابتدرتُها بالفرنسية: Il va mourir dans la rue...
سوف يموت في الشارع!
عواهرُ المهرجانات، يستمتعن، كالعادة، في غرفاتٍ عالية...
ہ
قلقي عليه ظلّ يلازمني.
حقاً، اشتركتُ معه، في جلسة حديثٍ مشتركة، أمام الجمهور، عن العراق، وكان رائعاً وراديكالياً كعادته، ذا موقفٍ مشرِّفٍ ضد الاحتلال، علي خلاف معظم المثقفين العراقيين. أقول إن هذه الجلسة المشتركة التي بدا فيها أقرب إلي العافية، لم تخفِّفْ من قلقي عليه.
رأيتُه آخر مرةٍ، في منزل الوردِ التعيس، حيث جاء به أنطوان جوكي ومصوِّرُ سينما. قالا إنه سوف ينزل هنا (المهرجان أوشك ينتهي). ظلاّ يرهقانه بمقابلةٍ تافهةٍ
ثم أخذاه فجأةً إلي خارج منزل الوردِ. سألتُهما: أين تمضيان به؟ إنه مريض.
أجابا: هناك إجراءٌ رسميّ (توقيع أو ما إلي ذلك) ينبغي أن يستكمَل!
قلتُ لهما: إنه لا يستطيع السير. دعاه يستريح. نحن نعتني به.
قالا: لدينا سيارة!
انطلقت السيارةُ به، مبتعدةً عن منزل الورد.
في الصباح التالي غادرتُ لوديفَ إلي غير رجعةٍ.
ہ
قلقي عليه ظلّ يلازمني.
اتّصلتُ بفاضل العزاوي في برلين. ألححتُ عليه أن يتابع حالة سركون.
سركون في غُرَيفةِ مؤيد الراوي.
ثم اتصلتُ ثانيةً. قلت له إن سركون في المستشفي.
طمْأنني فاضل عليه.
لكني لم أطمَئِنّ.
ہ
هذا الصباح، ذهب خالد المعالي، يعوده، في المستشفي البرليني، ليجده ميتاً...
(التفصيل الأخير تلقّيتُه من صموئيل شمعون الآن...)
ہ
ذكرتُ أن سركون بولص هو الشاعر العراقيّ الوحيد...
قد يبدو التعبيرُ ملتبساً.
لكن الأمر، واضحٌ، لديّ.
سركون بولص لم يدخل الشعر إلا من باب الشعر الضيّق.
بدأ في مطلع الستينيات، مجهّزاً، مكتمل الأداة، مفاجِئاً وحكيماً في آن.
لم يكن لديه ذلك النزق (الضروريّ أحياناً) لشاعرٍ شابٍّ يقتحم الساحة.
سركون بولص لم يقتحم الساحة. لقد دخلَها هادئاً، نفيساً، محبّاً، غير متنافسٍ.
كان يسدي النصيحةَ، ويقدم أطروحة الثقافة الشعرية الرصينة، مقابل الخصومةِ، والمشتبَكِ، والادّعاء.
لم يكن ليباهي بثقافته، وإن حُقّتْ له المباهاة.
هو يعتبرُ الشعرَ نتيجَ ثقافةٍ عميقةٍ وممارسةٍ ملموسةٍ.
سركون بولص يكره الادّعاء!
ہ
وأقول إنه الشاعرُ الوحيدُ...
هو لم يكن سياسياً بأيّ حالٍ.
لكنه أشجعُ كثيراً من الشعراء الكثارِ الذين استعانوا برافعة السياسة حين تَرْفعُ...
لكنهم هجروها حين اقتضت الخطر!
وقف ضدّ الاحتلال، ليس باعتباره سياسياً، إذ لم يكن سركون بولص، البتةَ، سياسياً.
وقفَ ضد الاحتلال، لأن الشاعر، بالضرورة، يقف ضد الاحتلال.
سُــمُوُّ موقفِه
هو من سُــمُوّ قصيدته.
ہ
لا أكاد أعرفُ ممّن مارسوا قصيدة النثرِ، شاعراً ألَمَّ بتعقيدات قصيدةِ النثرِ، ومسؤولياتها، مثل ما ألَمَّ سركون بولص. مدخلُهُ إليها مختلفٌ تماماً. إنه ليس المدخلَ الفرانكوفونيّ إلي النصّ الـمُنْبَتّ، في فترةٍ مظلمةٍ من حياة الشعر الفرنسيّ:
رامبو مقتلَعاً من متاريس الكومونة...
مدخلُهُ، المدّ الشعريّ الأميركيّ. مجدُ النصّ المتّصل.
أطروحةُ تظاهرةِ الطلبة، حيثُ القصيدةُ والقيثارُ والساحةُ العامّة.
قد لا يعرف الكثيرون أن سركون بولص كان يطوِّفُ مع فريقٍ، لإلقاء الشعر في البلدات الأميركية والقري...
طبلٌ وقيثارٌ وهارمونيكا...
ہ
قصيدتُه عن السيد الأمريكيّ نشيدٌ للمقاومة الوطنية في العراق المحتلّ!
ہ
سركون بولص...
شاعر العراق الوحيد!

لندن 22/10/2007

أحسن التمرد في الحياة وفي القصيدة
محمد بنيس


يموت الشاعر سركون بولص علي غرار أبناء عائلات عراقية في المنافي. يشعر بوحدة تهجم عليها الجثث والدماء من كل الجهات. وليست في فمه صلاة واضحة الحروف. لا يحتاج لمن يدله علي القتلي طيلة اليوم واليوم الذي يليه. هو في مشاهد القتل يتفحص عقوداً من الدم والعذاب والرعب والتشرد. حتي هدوؤه كان يصعد من أسافل الحياة التي كان مشدوداً إليها. كل ذلك كان مضاعفاً، في حياة شاعر، أحسن التمرد في الحياة وفي القصيدة.
يموت في برلين، سركون، حيث كان يفضل في سنواته الأخيرة قضاء حياة المنفي، كما أخبرني صمويل وهو يكاد يبكي. أخوه الأكبر صديقي وصديق شعراء في جميع البلاد العربية. سركون، الوديع، الذي لا ينسي الذين يحبهم. هناك، في برلين، توفي هذا الصباح. حينما أفكر فيه أستحضر قصيدة قائمة الذات. نحتها عبر سنوات طويلة من الصبر والاستزادة من المعرفة الشعرية، حتي أصبحت علامة عليه، وطريقة مخصوصة يستهدي بها جيل من الشعراء. قصيدته التي كانت تفضل معجمها اليومي فيما هي تقترب من المتاهات ومن العذاب الأبدي. كذلك هي قصيدته منذ تعرفي عليه أول مرة، في الستينيات، من خلال مجلة "شعر"، شاعراً وكاتباً عما لم يكن معهوداً، أو في اللاحق مترجماً لشعراء أمريكيين لم تكن أسماؤهم متداولة بين الشعراء والنقاد العرب. أنذاك، أحسست أن تجربة الحياة لديه أصفي وآلامها أعمق. بذلك انحفرت في ذاكرتي صورة شاعر عربي بودليري، مختلف عن البولدليريين المعروفين، واصل من بغداد إلي بيروت. ثم بعد سنوات كانت لنا اللقاءات في القصيدة وفي فضاءات، تبدأ من المغرب ثم تمتد إلي بلاد في العالم.
حضور قصيدته لا يقل عن حضوره هو شخصياً، بتأنيه في النطق بالكلمات وفي اختيار مناسبة الكلام. لكنها القصيدة التي أبعدته عن سواها. ترحاله الدائم، بين سان فرنسيسكو وأروبا، أو لندن ثم برلين تحديدا، كان وجهاً للاستقرار الذي طبع حياته. وجه يثبت أمامي. سركون، الذي يمكن أن يقضي نهاره في مكان وليله في مكان آخر. لأن المكان الحقيقي، بالنسبة له، هو القصيدة. لربما تسرع من يشاهده إلي الاعتقاد في أنه شاعر يمارس التشرد عن قناعة، لكن سركون شاعر دائم الترحال، لكأنما القصيدة بنت ذلك الترحال، الذي لا يكف عن تجديد معني القصيدة. في لقائنا الأخير، هذا الصيف، أثناء مهرجان لوديف، كانت الكلمات بيننا تنساب. بأقل الحروف نتخاطب، أو بأقل حركات اليدين. جلوسه في مقهي مفتوح علي الشمس والهواء والنباتات والعابرين، محاطا بأصدقاء محاورين ومنصتين، يعيد لي جلسة حكيم يبادل الآخرين كلمات تمتزج بالعالم. لا شيء يبعده عنها. غضبه علي إسكانه في إقامة نائية عن المدينة جعلني أتضامن معه من أجل أن يكون قريباً من كلمات الآخرين كما من الحياة في المدينة. سيدة فرنسية حضرت قراءته الشعرية قالت لي: سركون، هو التراجيدا نفسها. لا مبالغة في حكم هذه القارئة الغريبة التي أنصتت إليه مرة واحدة. في كلماته القليلة أعثر دائما لديه علي ما يشد الناس إلي بعضهم بعضاً. وسركون بها كان يحس بألفة مع من يقرؤونه، ومعهم كان يدرك حقا أنه يكتب قصيدة له، فيها يعود من جديد بالكلمات إلي ميلادها.



سركون عليك السلام
قاسم حداد


أخشي أننا سنفقد نكهة كاملة في حركتنا الشعرية بوفاة الصديق الشاعر سركون بولص.

ليس ثمة كهولة ولا شيخوخة، سركون بولص من الفتوة إلي الرحيل، كأن حياته هي الشعر الذي يكتبه، وليست الزمن الفيزيائي الذي يستغرقه، وهي ميزة لا تحدث كثيراً في الواقع، الشعراء فقط قادرون علي ذلك.
سركون ظل الفتي الذي لا يكتهل ولا يشيخ. قصيدته حصنته ضد الزمن.


كان أحد الشعراء الذين لم يتوقفوا للانشغال بتوصيف ما يكتبون، فقط كان مؤمناً بشعر يذهب إليه بثقة الطفل في حلمته الأولي. يلثغ، يتمتم، يتلعثم، ينهنه، يشهق، وتعال اسمعه عندما يقهقه الطفل.
سركون بولص كان يفعل كل ذلك ليكتب شعراً من الطفولة.


لعله كان يشعر بأن أفضل طريقة لإقناع العالم بضرورة الشعر وجماله وجدارته، هي كتابة الشعر الجيد والجميل والصادق.
سركون كان يفعل ذلك فقط، يفعله كمن لا يريد شيئا آخر.


بالرغم من ورشة الجدل والسجال واحتدام النقاشات التي اشتهرت بها جماعة كركوك ، ليس في أوانها فحسب، ولكن حتي سنوات قريبة حين دارت نقاشات حولها، بقي سركون بولص بعيدا عن الدخول في هذا السجال النقدي (أدبا وتاريخاً)، معتزلا في نصه الشعري فحسب.


المرة الوحيدة التي التقي فيها، قبل سنوات في مهرجان الشعر في مسقط، لم نتبادل كلمة واحدة عن الشعر، كان مأخوذا بالحياة أكثر عندما يتعلق الأمر بالعلاقة الإنسانية المباشرة، طفولته المسترخية منذ سنوات هي التي بقيت منذ ذلك اللقاء، وبعض اتصالات هاتفية قليلة يوم كان في أمريكا. صوته الرهيف حد التعب لم يكن يشبه صورته الشعرية الصارمة.


كلما غاب شاعر صديق فقدتُ جزءاً من نفسي.
الآن،
وحشة عميقة ستجتاح حركتنا الشعرية بغياب سركون بولص.
وحزن عظيم، أعزي فيه جميع الأصدقاء لهذا الفقد الفادح.



عمارات استدراج الذائقة
صبحي حديدي



رحل سركون بولص شاعراً كبيراً صاحب تجربة كبري، بالغة الحضور، واسعة التأثير. ورحل شاعراً مقلاً بالقياس إلي عدد المجموعات التي أصدرها، سيّما وأنّ مجموعته الأولي لم تُنشر إلا سنة 1985، حين تجاوز سنّ الأربعين. هنا مفارقة أولي ذات مغزي في تجربة بولص: أنّ الحجم الكمّي لنتاجه الشعري لم يتناسب البتة مع حجم التأثير النوعي الهائل الذي مارسه، منذ مطلع سبعينيات القرن الماضي وحتي اليوم في الواقع، علي جيلين متعاقبين من الشعراء العرب، وشعراء قصيدة النثر علي نحو أخصّ.
امتزاج هاجس التعبير الجديد بقلق اجتراح الشكل المغاير كان في رأس هموم بولص منذ البدء، وهكذا ظلّ حتي آخر قصائده التي نشرها قبل أسابيع قليلة. وامتيازه كان الاشتغال الدؤوب، والشاقّ تماماً، علي استقصاء تلك الهندسة الإيقاعية الغائبة، أو المتعثرة في أفضل المقترحات، والإلحاج علي انبثاقها من وسيط النثر في ذاته، واعتمادها علي ديناميات النثر وليس شَعْرَنته فقط، علي نحو يمسخ طاقات النثر بدل أن يطلقها. وبهذا المعني فإنّ من الإنصاف البسيط ضمّ بولص، وعدد من الشعراء مجايليه، في العراق ولبنان خصوصاً، إلي صفّ ريادة قصيدة النثر العربية في جانب جوهري وتكويني من مشاقّ كتابتها: البحث عن الحلول الفنية الكفيلة باستيلاد عمارات إيقاعية رفيعة، متغايرة علي نحو مَرِن، جذابة ولافتة، قادرة في الآن ذاته علي منافسة التفعيلة في استدراج ذائقة حرونة متجبرة، ظلّت طيلة قرون أسيرة نظام السماع والأذن والتلاوة الجهرية.
هنالك جانب آخر حاسم في شعر بولص، أتيح لي أن أتوقف عنده في مناسبات سابقة، هو أننا بحاجة إلي نماذجه في المستوي التربوي والتعليمي، إذا كنّا سننجح ذات يوم في إدخال جماليات قصيدة النثر إلي المناهج المدرسية في التعليم الثانوي علي سبيل المثال. ففي قصيدة بديعة مثل "إلي امريء القيس في طريقه إلي الجحيم"، من مجموعة بولص الرابعة "حامل الفانوس في ليل الذئاب"، 1996، يقول: "ضيّعني أبي صغيراً" أجل ضيّعني ولن أستريح/ "اليوم خمرٌ، وغداً أمرٌ" تقول الريح/ ولي خمر وجمر ومعلّقةٌ/ قد أهزِمُ بها جنيّاً يزورني في مثل هذه الساعة/ في مثل هذه الساعة دوماً كأننا علي موعدٍ/ لا يقبل التأخير محمّلاً بكلّ ضغائني/ ليعلّمني أسرار السواد في سراديب سويدائي/ وهذا الغسق اللعين، المتكاثف ظلاً فظلاً ليعلم أنني/ أحلم في آخر قطرة ترشح من سَدولهِ/ بأنواع الهموم، بأنواع الهموم!". وليس عسيراً أن ندرك البُعد التربوي في كيمياء هذه القصيدة: أنها تصنع شبكة بارعة، وخافية، لاستدراج قاريء الشعر المتوسط علي دفعات: إثارة فضوله، إلزامه بالركون إلي منطقة وسيطة بين القراءة الصامتة والقراءة الجهرية، استثارة ذ

أدونيس : التراث كثرةٌ وتنوُّع، والهوية ليست إرثاً وإنما ابتكار

الرأي
14 -12-2007

حاوره: موفق ملكاوي وجعفر العقيلي

لا يحار المرء فيما يمكن أن يحاور به شاعراً خلافياً ك أدونيس ، أو من أين يبدأ، فالرجل بدا يمثل رقماً صعباً في المشهد الثقافي العربي الراهن، ولديه الكثير مما قاله أو يقوله أو يفكر في أن يقوله، لا شعرياً فحسب، وإنما على صعيد النقد الذي كرّسَ كونه مثقفاً إشكالياً شغفه الاعتراك مع التراث، خصوصاً الديني، مثقفاً يسعى إلى أن يظهر غير آبه بمعترضيه أو معارضيه، ملقياً حجارته في ماء راكد، ولكن دون أن يمضي.. إنه يتأمل الدوائر والتموجات، ويطمح إلى أن يرى أثراً يمكث في الأرض لما يجترح.
التقينا السوري أدونيس، الذي حلّ ضيفاً على عمّان بدعوة من مؤسسة خالد شومان-دارة الفنون ليعرض تجربته التشكيلية التي أراد لها أن تكون ك الرُّقُم ، متجنباً استعمال تعبير الكولاج الغربي، في توصيفها. التقيناه على هامش معرضه المشترك مع العراقي حيدر، والذي تخلله لقاء أداره الشاعر جريس سماوي، لم يخلُ من عصفٍ ذهني وذهابٍ إلى مناطق معتمة يجللها الصمت المتواطأ عليه. وهو الذي بدا متحمساً لحوارنا معه، نجح في أن يجيب بذكاء، وأن يأخذنا إلى حيث هو يبغي، خصوصاً وأن الأسئلة استهدفت توضيح المواقف، وتفنيد الاتهامات، ها نحن نتركها هنا للقارئ مع إجابات أدونيس.

* نبدأ من هاجسٍ سَكَننا ونحن نعدّ للحوار معك، مفاده أن الكثيرين يقرأون عنك أكثر مما يقرأون لك.. ويسهم هذا في تشكيل انطباع أو حكم نقدي ربما لا يكون صائباً. هل من شيء تود أن تقوله في هذا المضمار؟

- لا أعترض على من يقرأ عني أكثر مما يقرأ لي من حيث المبدأ، فهو حر وله الحق في القراءة كما يشاء، لكن يبدأ الاعتراض حينما يسمح لنفسه أن يقيم أحكاماً بناء على ما قرأه عني. وهذا الاعتراض من أجله هو. لا يليق بالمثقف أن يحكم على شخص آخر عبر السماع أو عبر الإشاعة.

* يمر الشعر بأزمة أو بأزمات عدة، عربياً وعالمياً، ليس أولها انفضاض الجمهور عنه، ولن يكون آخرها تدني نسبة المطبوع فيه مقارنةً مع أجناس الأدب الأخرى. كيف تشخّص حال الشعر اليوم، وهل تميل معنا إلى أن قصيدة النثر بذاتها سبب من أسباب هذه الأزمة؟

- لا أعتقد أن قصيدة النثر أحد أسباب ابتعاد الناس عن الشعر. الجمهور العربي مبدئياً بعيد عن الشعر في الأساس منذ القديم (خصوصاً في القرنين الأخيرين). والجمهور العربي أكثر جماهير العالم جهلاً بالشعر، وكان اهتمامه بالشعر قبل الإسلام حينما لم يكن عند العربي شيء يعبر به عن نفسه وعن حياته إلا الشعر، وعندئذٍ سمي الشعر ديوان العرب . أنا الآن لا أظن أن الشعر ديوان العرب. ديوان العرب شيء آخر بالتأكيد.

إذن، البحث عن أسباب ابتعاد الجمهور -خصوصاً العربي- عن الشعر يجب أن يتخطى مسألة قصيدة النثر ومسألة الغموض والصعوبة والتعقيد... هذه مسألة هي في المقام الأول ثقافية اجتماعية وليست مسألة شعرية، فأسباب عزوف الجمهور عن الشعر كامنة في الجمهور نفسه وفي ثقافته وليست في الشعر.

* ترى د.سلمى الخضراء الجيوسي أن في مجموعتك أغاني مهيار مشاركة مع مهيار الشاعر المغترب، ولهذا اخترت هذا الاسم لها. وهناك من يشتمّ رائحة شعوبية في اقتراحك أغاني سريان اسماً لهذه المجموعة في البداية قبل أن تستبدل مهيار ب سريان .. هل من توضيح تراه ضرورياً هنا لجلاء الحقيقة؟

- كثير من الشعراء تؤرقهم التسمية، ومن بين التسميات المختلفة لهذه المجموعة كان مطروحاً اسم أغاني سريان الدمشقي، وكانت هناك تسميات أخرى لا أعرف لماذا نسيتها د.سلمى الجيوسي، ولم تتذكر سوى هذا الاسم. كان هذا مجرد إمكان لاختيار اسم يعبر عن مضمون الكتاب ورؤيته. ويبدو أن د.سلمى مسكونة بفكرة مسبقة إلى درجة أنها ربطت بين مهيار الدمشقي ومهيار الديلمي، رغم أنه لا علاقة للأول بالثاني أكثر من تشابه الأسماء. وقد صُدمتُ بذلك، خصوصاً أنها تعرفني، وهي شاعرة وناقدة أحترمها، ولو جاء هذا القول من شخص عادي لما قلت شيئاً. أنت تعتب على الناس الذين تعدّهم مهمّين، لذلك كان ردي عليها عنيفاً، فقد غضبتُ لا عليها ولكن من أجلها.

أما الشيء الآخر فهو أنك لا تستطيع أن تحكم على شاعر من كتاب أو جملة أو اسم ديوان، أنت تحكم عليه استناداً إلى تجربته ورؤيته بشكل عام. ومن يقرأ ما كتبته شعراً ونثراً سيجد أنني خارج التصنيفات الشعوبية والعروبية القومية وغير القومية، وأن نتاجي كله يقوم على تهديم مثل هذه التصنيفات. وكانت مفاجأة ثانية لي أن ينظر بعضهم إلى نتاجي بهذا المنظار، فإذا كان المثقفون يقومون بمثل هذه القراءة فهذا دليل مريع على تدني الثقافة العربية، وهو نذيرٌ بانهيار ثقافي يتضمن انهياراً أخلاقياً.

* وماذا إذن عن الشعوبية ؟

- أنا أنظر إلى الشعوبية بوصفها أعمق حركة إنسانية في التاريخ العربي، إذ تشكلت أصلاً ضد العنصرية وضد النزعات القومية، وكانت تستند إلى المقولة الإسلامية المستنيرة: لا فضل لعربي على أعجمي إلا بالتقوى، وتقول إن الإسلام آخى بين البشر. إذن المعيار لم يعد الانتماء إلى عنصر عربي أو غير عربي، وإنما الانتماء للإسلام. والعنصرية العربية هي التي شوهت هذه الأفكار وسمتها شعوبية ازدراءً وتحقيراً، ومن حقنا نحن -العرب- أن ندافع عن هذه الحركة اليوم لأنها في عمقها إنسانية وليست عنصرية أو قومية. بالعكس، هذه الحركة التي تسمى شعوبية هي في جوهرها لاشعوبية. لقد صدمني أن المثقفين يخضعون في فهمهم إلى وجهات نظر سياسية وأيديولوجية أحيتها النظرية البعثية العنصرية، وعبّر عنها في كتاب كامل المؤرخُ العراقي عبد العزيز الدوري.

* يقول سيار الجميل في كتابه نساء ورجال.. ذكريات شاهد الرؤية ، إنه لم يكن يستسيغ ما كنتَ تلقيه من قصائد، لأنه كان يعتقد أنك نفسك لا تعرف ما الذي تريد قوله، ولكنه اكتشف لاحقاً أنك تريد من الآخرين معرفة ما لا بد لك أن تقوله! إلى أي حد ترى معنا هذا التوصيف دقيقا؟

- ما لا بد أن أقوله أنا نفسي لا أعرفه، وما قلته ربما أيضاً أحتاج كي أعرفه إلى أن أقرأه اليوم من جديد، ولا أعرف لماذا تثار هذه المسألة بهذه الطريقة. خذ أهل اليسار مثلاً، هل جميع أهل اليسار والماركسيين قرأوا رأس المال لماركس، وهل كل من قرأه فهمه؟ وإذا كان الجواب بنعم فلماذا إذن له تفسيرات وتطبيقات مختلفة إذا كان هناك فهم واحد له أو إذا كان واضحاً بما فيه الكفاية. وهذا ينطبق أيضاً على النصوص الدينية عموماً، فكلٌّ يقرأ النص قراءته الخاصة. فلماذا ينصبّ هذا المكبوت القرائي على النص الشعري وحده؟!

هناك عادة أو تقليد أو سياق يجب الخلاص منه. معنى الحداثة ليس في التخلي عن الوزن، وإنما الخروج من السياق التقليدي السائد، لكننا ما نزال مع الأسف نقرأ باسم الحداثة في هذا السياق نفسه ونكتب فيه أيضاً. تكاد الثقافة العربية تكون عبر أحكام من هذا النوع ظاهرة نفسية سيكولوجية أكثر من كونها ظاهرة ثقافية أو نقدية.

* هناك من يذهب إلى أنك حصلتَ على لقب أدونيس من زعيم الحزب السوري القومي الاجتماعي أنطون سعادة، ولكنك تنكر ذلك وتؤكد أنك أنت الذي أطلقتَ هذا اللقب على نفسك. فما هي حقيقة الأمر؟

- هذا من الأخطاء التاريخية الكبرى التي يرددها أشخاص يريدون مهاجمتي، وأنا هنا أود أن أقول لهم إن هناك أموراً كثيرة يمكن أن يعتمدوا عليها لمهاجمتي عدا هذه القصة، أعني منحي لقب أدونيس من أنطون سعادة، وهي كاذبة جملة وتفصيلاً.
بالعكس، طلب أنطون سعادة مني أن أرسل إليه قصيدة لينشرها في مجلة كان يشرف عليها بنفسه في العام 1948 اسمها النظام الجديد ، وقد ذيلتُ القصيدة باسم أدونيس ، وعندما رأيت القصيدة منشورة في المجلة وجدت أن أنطون استبدل اسمي الحقيقي علي أحمد سعيد ب أدونيس . وعرفت لاحقاً أن أنطون كان مأخوذاً بكل ما هو عربي، وكان يكلم ابنته بالفصحى وليس بالدارجة، وكان يصر على أن الحزب السوري القومي الاجتماعي هو حزب عربي، ويشير في صلب دستوره إلى أن الأمة السورية أمة عربية، والثقافة السورية ثقافة عربية، وكان حريصاً على توضيح أن صفة العربية ليست صفة عنصرية، وإنما صفة ثقافية، لأن المجتمع الذي نعيش فيه متعدد الإثنيات والأديان، ولذلك لا بد أن يكون مجتمعاً واحداً، وآخر ثقافة اكتسبها هذا المجتمع هي العربية.

وكان أنطون بالإضافة إلى ذلك، من الجانب السياسي ضد الوحدة العربية، لأنه كان يرى أن الوحدة كما تُطرح هي مسألة أيديولوجية وليست اجتماعية، فالحياة تختلف في السودان مثلاً عنها في قطر. وبالرغم من ذلك كان ضد أيدولوجية القومية العربية، وبدلاً من القومية العربية والوحدة العربية طرح مفهوماً للعمل العربي المشترك، ونادى بقيام جبهة عربية، ولكن الصراع السياسي كان وراء هذه التشويهات التي ما تزال قائمة حتى الآن.

* وكيف اهتديتَ إلى أدونيس ، الاسم الذي غلب عليك حتى الآن. وما الذي دفعك لاعتماده بديلاً عن علي أحمد سعيد ؟

- كنت في الثالثة عشرة من عمري، وكان لدي كتابات أوقعها باسمي الصريح وأرسلها إلى الصحف والمجلات آنذاك، لكن لم يكن أحد ينشر لي، وذات يوم وقعت بيدي مجلة فيها موضوع عن أسطورة أدونيس فأعجبتني كثيراً وقلت في نفسي إنني سأوقّع من الآن فصاعداً باسم أدونيس ، لأنني أجد في الصحف التي لا تنشر لي خنزيراً برياً آخر يحاول قتلي، متقاطعاً مع أسطورة أدونيس المعروفة في هذا الجانب. وفعلاً كتبت نصاً ووقعته بـأدونيس وأرسلته إلى صحيفةٍ ما، فنشرته لي فوراً، ثم بعثت مقالة حول فلسطين سنة 1948 فنُشرت مذيَّلةً بدعوة موجهة إليّ للحضور إلى مكاتب الصحيفة، فذهبت وكان الفقر بادياً على مظهري، إذ كنت أعيش في بيئة فلاحية بسيطة.. وعندما رآني المحرر لم يصدق أنني أدونيس، إذ يبدو أنه كان ينتظر شخصاً آخر بملامح مختلفة!

* أن يكون للمرء نفسه اسمان معاً، واحد في الواجهة، باختياره، وآخر مُتَنَحٍّ رغم كونه حقيقياً.. أليس هذا مما يُوقع في الارتباك الداخلي، ويؤشر على ازدواجية محتملة الحدوث على صعيدٍ نفسي، أم إن الأمر أبسط من هذا الذي نصوّره.. وفي سياق متصل: ماذا عن الهوية؟!

- لا أشعر بأي ضياع على مستوى التسمية، بالعكس أشعر أنني أحياناً أحتاج إلى تسميات أخرى. لي ديوان جديد أتوق أن تكون لي فيه أسماء كثيرة، لأن الهوية انفجار متواصل أو تموّج مستمر في محيط وليست نقطة ثابتة. الهوية حركة، وبوصفها كذلك يمكنها أن تتخذ تسميات متعددة. حتى الإنسان داخل نفسه يمر من دون أن يشعر بهويات مختلفة بين طفولته وشيخوخته. فما العلاقة بينك الآن وبينك في مرحلة طفولتك في السرير أو خلال دراستك في المدرسة، أو في فترة انخراطك الأولي في الحياة العامة. الإنسان مجموعة متواصلة من التحولات، وهي التي تشكل الهوية. الهوية كما أراها ليست إرثاً وإنما ابتكار، فالإنسان يبتكر هويته كما يبتكر عمله. أنت لست عربياً، مثلاً، ولكن تصير عربياً. وأنا أنتمي إلى اللغة العربية لا إلى المكان العربي، سواء أكان المكان شعباً أم بلداً. وطني هو اللغة العربية.

* أدونيس يتعامل مع التراث بطريقة انتقائية، ويقوم بتوظيفه أيديولوجياً لحساب معتقداته الخاصة.. كما يجيّر الثقافة العربية لمصلحة الثقافة التي استلبته: الثقافة الغربية.. هذا خلاصة رأي يتشكل ويتخذ أبعاده وهو يتناول هذا الجانب من اشتغالاتك. إلى أي مدى ترى هذا التوصيف دقيقاً؟!

- هناك من يعتقد أن التراث العربي كله كتلة واحدة متآلفة متضامنة ومتراصّة ولا تناقُضَ بين أجزائها وعناصرها. وهذا تصوّر سخيف لا يصمد أمام أي سؤال أو اختبار. ففي الأصل كانت الكثرة. فلو أخذنا فترة ما قبل الإسلام وسألنا: مَن يمثل هذه الفترة.. طرفة أم عروة أم عنترة أم امرؤ القيس؟! لوجدنا أن لكلٍّ من هؤلاء عالمه الخاص بالتأكيد، وأنه لا يمكنه أن يحتكر سمات مرحلة بأكملها. وهكذا الحال بالنسبة للعصر العباسي، فمن يمثل التراث العربي في هذا العصر مثلاً: الشافعي أم أبو نواس أم أبو تمام أم الجرجاني أم ابن سينا؟! التعدد والتنوع هو الأساس، لا الواحد. الواحد أيديولوجيا، والنظرة إلى التراث على أنه واحد نظرة أيديولوجية، وهي في الأخير نظرة عنصرية ومغلقَة وضد الآخر. التراث كثرةٌ وتنوُّع، ولذا من حقي أن أختار ما أشاء، فلكل منا خياراته فيما ينظر إليه، وخياراتنا القائمة حتى الآن ما تزال تتحكم بنا.

الصراع اليوم هو بين كل هذه الخيارات لجعل الخيار واحداً، وهذا أسوأ ما فيه. يجب أن يكون هناك تنوع وتعدد في العمل السياسي والثقافي، ولكن هذا لا يضمنه سوى الديمقراطية والقانون، وهو الذي لم نعرفه في حياتنا كلها. مثل هذه النظرة هي تحارب الديمقراطية. اللاديمقراطية شيء موجود عضوياً في حياتنا الثقافية وفي حياتنا العقلية.

* يؤخَذ عليك أنك في كتابك النص القرآني تناولتَ القرآن بوصفه نصاً بمعزل عن الوحي وأسباب النزول، وكما نعلم فإن الوحي وأسباب النزول هما اللذان يشكلان مفتاحاً أساسياً لفهم النص القرآني. هل أردتَ بهذا أن تكون إشكالياً -وقد تحقق لك ذلك بشكل أو بآخر!

- عندما كتبت هذا وقدمته في محاضرة في إحدى الجامعات، قلت في المقدمة قصدياً إنني أكتب هذا النص حول النص القرآني بوصفه نصاً أدبياً في معزل عن كونه نصاً دينياً أو وحياً أو نصاً منزلاً. وقد أشرتُ إلى ذلك إشارة واضحة، وبما أنني فعلت ذلك لا يصح أن أُنْتَقد على شيء قمت باستبعاده قصدياً منذ البداية. إنما أُناقَش فيما قلته حول النص بوصفه نصاً أدبياً، وأتمنى أن أسمع آراء متنوعة، على الأخص الآراء التي تناقض ما قلته، إذ تهمني الآراء التي تختلف معي في المستوى نفسه الذي تهمني به الآراء التي تتفق معي.

* الكتاب .. ما الذي كنتَ تفكر فيه وأنت تختار اسماً له. ولماذا الكتاب ..

- فكرة الكتاب تقوم على الرأي القائل إن الكاتب أو الشاعر أو المؤلف يمكنه أن يقول رؤيته كاملة في مختلف الشؤون التي تتعلق بالإنسان والحياة والوجود في كتاب واحد: الكتاب الجامع. وهي فكرة شرقية.
كلٌّ من الكتب المقدسة يُسمى الكتاب انطلاقاً من أنه يقول كل شيء، وقد انتقلت هذه الفكرة إلى مالارميه الشاعر الفرنسي المشهور الذي تبناها ورغب أن يؤلف كتاباً اسمه الكتاب . ضمن هذا الإطار سميتُ هذا المؤلَّف الكتاب ، لكي أقول فيه ما يمكن قوله في الرحلة الثقافية في القرون الثلاثة الأولى داخل التاريخ العربي، وقد قمت بهذه الرحلة على غرار رحلة المعري ورحلة دانتي وأخذت المتنبي دليلاً، ولكني لم أقم برحلة إلى ما وراء العلم كما فَعَلا، وإنما برحلة أرضية داخلية في داخل التاريخ العربي والثقافة العربية. ويشير العنوان الفرعي للكتاب أمس المكان الآن إلى أن ما نراه فيما مضى نراه الآن وفي المكان نفسه، لذلك لا يُفهم العنوان الأول الكتاب إلا إذا قُرئ العنوان الثاني معه.

ومما يؤسف له في هذا المجال أن كثيراً من القراء العرب في عصر الانقلابات المعرفية الكبرى لا يقرأون العنوان، أو يتفحصونه جيداً. وقد فوجئت مثلاً أن أحد النقاد الكبار لم يقرأ العنوان الكامل لكتابي الثابت والمتحول - بحث في الاتباع والإبداع عند العرب، واكتفى بالعنوان الرئيسي، معتقداً أنني أتناول الثبات والاتباع فقط، من دون أن ينتبه إلى مفردة الإبداع في العنوان.
ويؤسفني أيضاً أن قلّةً هم من قرأوا البنية في الكتاب، ففي الصفحة الواحدة هناك نصوص عدة، وهناك تركيب فريد غير موجود في التراث، ويندر أن يتوقف أحدٌ عند شكل التلقي. هذا الكتاب يمثل نقلة ليس لها مثيل في كل الكتابة العربية على الإطلاق، لا ماضياً ولا حاضراً.

* ثوروا على آبائكم إطلاقاً، مع الاحترام العاطفي، لكن لا تصغوا إليهم. هذا ما قلتَهُ داعياً كما نرى إلى القطيعة؛ القطيعة مع التراث، والقطيعة مع القدوة، وكم نحن نحتاج إلى القدوة بمفهومها المطلق في هذا الزمن.. فما الذي أردتَه من هذه الكلمات؟

- ما أزال أرى ما قلتُه حول ما يتعلق بالثورة على الآباء صحيحاً. الآباء هنا بالمعنى الثقافي أو الفكري، أن تفكر أو أن تكتب هو أن تفصح عن نفسِك، ونفسُك شيء آخر لا علاقة له بالأب. وإذن أن تكتب عميقاً هو أن تشير إلى قطيعة طبيعية بينك وبين الأب. هذه القطيعة تتعلق بالآراء والأفكار وإلى حد كبير بالقيم، لأن الآراء والأفكار والقيم مرتبطة بالحياة، وأفكار الآباء مرتبطة بالحياة التي عاشوها، فإذا كان الأبناء يعيشون في حياة مختلفة ويجابهون مشكلات مختلفة فمن الطبيعي أن تكون رؤيتهم مختلفة. بهذا المعنى أعني القطيعة. لكن في الوقت نفسه لا يمكن أن تُحدث هذه القطيعة إلا إذا كنت عميق الارتباط بالأبوّة، وعميق الارتباط بدلالاتها ومعانيها وتأثيرها فيك والعلاقات التي أقامتها وأنت جزء منها.
القطيعة بتعبير آخر هي بنتُ الوصال، ولا يستطيع أن يُحدث قطيعة من لا يكون موصولاً، أي أنك لا تستطيع أن ترفض شيئاً تجهله، فهذا لا يكون رفضاً، وإنما جهلٌ آخر.

* لا تفتأ توجّه النقد للعالم العربي حول نظرته إلى المرأة وكيفية تعامله معها. هل ترى أن الغرب أنصفَ المرأة ورفعَ من شأنها حقاً. إم إن المرأة في مجتمعات الغرب، هي جاريةٌ مدنية أو مدينية ، وبالتالي لا يختلف وضع المرأة هناك عن وضعها هنا، إلا بالتفاصيل الخارجية؟

- الفرق بين وضع المرأة عندنا ووضعها في الغرب هو فرق يرتبط بسلوك البشر وليس بالقانون. القانون في الغرب يساوي بين الرجل والمرأة، لكن سلوك البشر في مجتمعات الغرب سلوك شخصي خاص بالأفراد، لذلك هناك انهيار اجتماعي واضطهاد للمرأة، وهو اضطهاد تمارسه الرجولة أو الذكورة استناداً إلى اوضاع اقتصادية أو اجتماعية، ولا يمارسه القانون، بينما المرأة عندنا يضطهدها التشريع نفسه ويجعل منها في مرتبة دنيا بالنسبة للرجل. هنا يكمن الفرق، وأرى أنه فرق جوهري يدفعني إلى توجيه كل هذا النقد إلى مجتمعاتنا العربية.

* موقفك من مؤتمر المراجعين الجدد حول المحرقة الذي كان سيُعقَد في بيروت قبل سنواتٍ سبع، يعتوره اللبس، وتُوَجَّه له أصابع الاتهام من دون مواربة، إذ كيف لمثقف يدّعي أنه تقدمي وفي الطليعة أن يستقوي بسلطة أو حكومة لمنع عقد مؤتمر يتخذ الصبغة العلمية، ومن دون أن نعرف ما الذي سيطرحه هذا المؤتمر من رؤى قد يتفق المرء معها أو يختلف، لكن يُفتَرَض أن يموت لأجل منحها الفرصة لتقديم نفسها.. وربما بلغك ما قامت به رابطة الكتاب الأردنيين من ردّ بليغ على بيان ال 14 في حينه. ألا تعتقد أن توقيعك على عريضة المطالبة بمنع المؤتمر يحتاج إلى توضيح؟!

- إنكار وجود المحرقة لم يعد له معنى. والعرب ليسوا ضد اليهود بوصفهم يهوداً، ففي هذا تنكُّر لتاريخ كامل حضن العربُ فيه اليهودَ رغم ما كان يحدث من صراع بينهما أحياناً. العربي لا يجب أن يكون عنصرياً ولا أن يعامل البشر بوصفهم ينتمون إلى هذا الدين أو تلك الإثنية. نحن ضد إسرائيل وضد سياسة الدولة وضد أيديولوجية الدولة التي هي إسرائيل، ولكننا لسنا ضد العلم ولسنا ضد الحقائق التي تقول إن هناك محرقة. وكنت فهمت أن هذا المؤتمر يستهدف دحض المحرقة والقول إنها كذبة واختلاق. موقفي كان دفاعاً أخلاقياً عن العرب الذين لا يجوز أن يتورطوا في موقف ضد الحقيقة والعلم والتاريخ الإنساني، وقد قيل لنا إن المدعوين غير متنوعين في طروحاتهم، وإنما كانوا في اتجاه واحد هو نفي حدوث المحرقة ، وهذا الموقف لا يجوز أن يُسجَّل على العرب، وخصوصاً في العصر الحديث. أنا من الحريصين على أن يظل العربي موضوعياً، وأن يعتمد العقل والمنطق والحقيقة.. هكذا نظرتُ إلى الأمر وهكذا كان.

* كلما حان موعد الإعلان عن الفائزين ب نوبل ، بدأت الكتابات تتركز عليك وتدور حولك، وبعضها تستوقفه ما يدعوها قائمة التنازلات التي ترشحك لنيل الجائزة، ولكن القطار يمر من دون أن يتوقف ببابك، لتظل بانتظار غودو ، ربما لن يأتي.. أما تزال بانتظار نوبل حقاً.. وهل ما يزال هذا الأمر من ضمن اهتماماتك؟!

- أنا شخصياً لا علاقة لي بهذا الموضوع إطلاقاً. هذه مشكلة الإعلام والمهتمين بالجوائز، ولو كنت اهتممت لاهتممت بالجوائز العربية التي تضاهي نوبل بقيمتها المادية على الأقل. وأنا آسف جداً لاهتمام العرب في هذه المسألة بهذا المقدار، لأن الجائزة وإن كان فيها بعض التقدير، لا تعني شيئاً على صعيد القيمة. هناك كتّاب كبار لم يفوزوا بها، وهناك مغمورون مُنحت لهم. وكما تعلمان، في الجوائز هناك اقتراعات وظروف ترشيح تتحكم فيها، ليست موضوعية تماماً أو دائماً.

* في تجربتك مع التشكيل التي عرضت نماذج منها بمؤسسة خالد شومان - دارة الفنون، وكأنك تريد الذهاب إلى النص، بمفهومه المطلق، عبر الاشتغال على تداخل الأجناس، وهو ما كنتَ طرحته في الكتاب .. هل كنتَ تبحث في التشكيل عن شكل جديد يحمل رؤاك.. هل أردتَ أن تكون موسوعياً أو شمولياً بمعنى ما؟!

- أود أن أسأل هنا: لماذا كان المؤلفون العرب القدماء موسوعيين؟ ابن سينا كان فيلسوفاً وموسيقياً، والأصفهاني كتب الأغاني الذي ضم القصة والشعر والحكاية والخبر. هناك أصول لمثل هذه النصوص، ولكن علينا أن نعرف كيف نستثمرها ونضعها في أفق جديد. نحن في طرق تفكيرنا واحديون أو خيطيُّون، ليس هناك انحناءات أو تعرجات أو انفجارات في منهج تفكيرنا. الإنسان بؤرة مشكلات وأحلام وخيبات وأحزان وأفراح، والنص لا بد أن ينفجر انفجاراً. هذا جزء من الممارسة التي أقوم بها على صعيد النتاج الأدبي (الشعري بشكل خاص). الشاعر أو الكاتب مثل شجرة لها عيون من أمام ومن وراء ومن فوق ومن تحت. والنص أرض مفتوحة أو سماء مفتوحة تتسع لكل شيء. هذه الأشكال الموجودة هي تجلٍّ من تجليات هذه الرؤية الكلية الشاملة. لم يبق هناك أنواع في الكتابة. هناك نص فقط.

أعطِ قلبي حليب الرضاع وأرحنا من بكائه

جلال الدين الرومي
(مختارات من ديوان شمس تبريز)
(خراسان – أفغانستان)

ترجمة: عمار كاظم محمد (العراق)

( 1 )

إذا كنت تعشق المحبوب وباحثاً عن الحبّ
خذ خنجرا حادا واقطع به بلعوم الحياء
لتعرف أن الصيت عائق كبير في هذا السبيل
هذا الكلام غير مريح ، فخذه بعقل صاف
لتدرك أن ما فعله المجنون ، هو جنون بآلاف الأشكال
اختار أشدّها ليبيّن آلاف الخدع
والآن وقد شقّ ثوبا وطار فوق الجبال
والآن ارتشف سمّا والآن اختار أن يموت
منذ أن قبض العنكبوت على فريسة كبيرة
ليشاهد ماذا يفعل فخ صغير بنا من الله العلي
منذ أن كان الحب لوجه ليلى له ذلك القدر
فكيف سيكون حين " أسرى بعبده ليلا "
ألم تقرأ دواوين ويسا ورامن
ألم تقرأ قصص المحب "الوامق" والعذراء "أدرى"
كما لو أنك تجمع ثوبك لكي لا يبلله الماء
بينما أنت تحتاج إلى الغرق آلاف المرّات في ذلك البحر
طريق العشق كله تواضع وثمل
لأن السيل يتدفق نحو الأسفل
فكيف تريده أن يتدفق نحو الأعلى
ولكي تكون موضع الفص من خاتم العاشقين
فيجب أن تكون موضع العبد , يا سيدي
حتى الأرض للسماء جارية
وحتى الجسد للروح عبد
تعال وقل , ما الذي خسرته الأرض بهذا الرباط
وأية ألطاف لم تكن سببا للأطراف
انه من غير المناسب يا بني أن تضرب الطبل تحت اللحاف
فاغرس – كالرجال الشجعان – رايتك في وسط الصحراء
وأصغ بإذن الروح إلى الأصوات التي لا تعدّ ولا تحصى
في فضاء القبّة الخضراء، تنهض من شكوى دموع العاشقين
حينما تتحلّل خيوط ثوبك من ثمل العشق
ستشاهد فرحة السماء، وذهول الجوزاء
كيف يكون العالم مرتفعا ومنخفضا ، متألما
من الحب الذي يطهر من الارتفاع والانخفاض
حينما تشرق الشمس، أين كانت طوال الليل؟
وحينما تأتي فرحة المحصول, فأين حزن التباطؤ
أنا صامت، فتكّلمي أنت يا روح، روح الروح
من شوق الذي وجهه كل ذرة تبدأ الكلام .

( 2)

صحراؤنا ليس لها حدود
قلوبنا و أرواحنا بلا راحة
العالم من العالم يأخذ صورة
فأي من هذي الصور صورنا
وحينما ترى في السيل رأسا قاسيا
متدحرجا باتجاه حقلنا
فاسأله, اسأله عن أسرار القلب
فمنه ستتعلم أسرارنا المخفية
فكيف إذا رأت الأذن نفسها
متعرفة مع ألسنة منشدينا
كيف إذا حلّق الطائر
حاملا طوق السرّ لعارفنا
ماذا سأقول, أي شيء ؟
لأن تلك القصة كبيرة جدا
على محدودية وجودنا الفاني
كيف نبقى صامتين ، وكل لحظة
يزداد كربنا كربا
طائرا الحجل والصقر متشابهان
وهما يطيران عاليا فوق أرضنا الجبلية
عاليا حيث السماء السابعة على سمت الرأس
أين منه زحل
أليست السماوات السبع تحت العرش
وخلف العرش ثوراتنا
أي مكان هنا للإلهام نحو عرش والسماء ؟
رحلتنا إلى حديقة أزهار الوحدة
فاترك هذه القصة, ولا تسأل أي منا
لأن قصتنا قوطعت تماما
صلاح الحق والدين سيروي لكم
عن جمال سلطاننا، ملك الملوك .

(3 )

مساء أمس سلّمت للنجم أخبارا تخصّك
الآن ، قلت، خدمتي لذلك القمر كالصورة
أنا أقر ، قلت، فاحمل تلك الخدمة إلى شمس
الذي جعل من الصخور القاسية ذهبا باحتراقه
لقد حملت صدري ، وشرّعته للرياح
وقلت أعطني أخبارا للعاشق الذي شرابه الدم
لقد تحركت جيئة وذهابا ، ذلك الطفل ، قلبي
ربما مازال طفلا ينام حينما يهزّ أحد ما مهده
أعطي قلبي حليب الرضاع ، وأرحنا من بكائه
يا أنت الذي تساعد في كل لحظة، مئات اليائسين مثلي
بيت القلب، أولا وآخرا ، مدينة توحيدك
إلى متى سيظلّ هذا القلب منفيا ومهجورا
لن أتكلم المزيد لكن لأجل أن أتجنب الصداع
يا حامل الكأس، اسكر عيني الذابلة.

(4)

قال داود " يارب إذا كنت بغير ما حاجة لنا
فقل، إذاً، أي حكمة اقتضت أن تخلق العالمين ؟"
فقال له الرب " أيها الإنسان الفاني ، لقد كنت كنزا مخفيا
ورأيت أن ذلك الكنز من الرحمة والكرم يجب أن يظهر.
لقد أظهرت مرآة وجهها القلب وظهرها العالم
وظهرها خير من وجهها إن كان الوجه غير معروف لديك "
فحين يمتزج القش بالطين ، كيف ستصفو المرآة ؟
وحين تفصل القش عن الطين ستصبح المرآة صافية
فعصير العنب لا يتحول خمرا ما لم يتخمر فترة في الخابية
فإذا أردت قلبا صافيا ، فيجب أن تقع في المشاكل
الروح التي شؤونها قبل الجسد قال لها مليكي
لقد أتيت حتى كأنك تذهبين: فأين آثار إحساني ؟
فالنحاس الرديء يصبح بالكيمياء ذهبا
ونحاسنا مازال يتحوّل بهذه الكيمياء النادرة
ومن رحمة الله هذه الشمس لا تريد تاجا ولا رداء
فهي قبعة لمئات الرجال الصلعان وعباءة لعشرات الأطفال العراة
المسيح ركب الحمار لأجل التواضع
فكيف بالآخرين الذين يجب أن يسيروا في الريح الغربية على ظهره ؟
أيتها الروح ، اجعلي رأسك باحثا وابحثي
مثل مياه الجدول .
ويا أيها السبب ، لكي تحصل على الحياة الأبدية
فدس بلا نهاية طريق الموت
واذكر الله حتى تنسى النفس
فربما تضيع في المناداة
دون أن تحطم المنادي والنداء.

أدونيس: الإنسان مركز الكون

في حوار في العمق مع "لوفيغارو" الفرنسية

(أدونيس على الصفحة الأولى من ملحق "لوفيغارو" الأدبي)


فيه من النعومة ما لا يقاوَم ولا يلين. هل هي نظرته؟ هل هو صوته؟ إنها النظرة والصوت معاً. لهذا الرجل الرشيق، المدوّر الوجه، إلقاء مبين، رقيق، كأن كل كلمة من كلماته مصقولة صقلاً. ومع ذلك فإن لكنته الشرقية تجعل هذه الكلمات سائغة في لغة مهذبة تعلّمها في الرابطة الفرنسية "لاليناس فرانسيز" في طرطوس خلال الانتداب الفرنسي على سوريا في الأربعينات من القرن الماضي، وتعلمها أيضا في شعر بودلير وفي باريس الستينات. ولد علي أحمد سعيد أسبر عام 1930 في عائلة ريفية قرب إنطاكيا. فحين كان في الثانية عشرة زار رئيس الجمهورية قرية مجاورة فتمكن الطفل الصغير من أن يلقي عليه أبياته فتأثر الرئيس لذلك أيما تأثر وحرص على أن يلتحق الشاعر الصغير بالثانوية، ولم يتوان في الالتحاق بالآداب واختار "أدونيس" إسماً مستعاراً لشخصه، وهكذا فرض تحت هذا الاسم أشعاراً كانت رفضت له عندما حاول نشرها باسمه الحقيقي. وبعد دراسته في دمشق ولبنان التي طالب فيها بضرورة التجديد في الشعر صار الشاعر يدير مجلات في الأدب. وبعدما أنهى الدكتوراه في باريس أرغمته الحياة على الترحال دوماً بين لبنان وباريس.
في مكتبة دار النشر الكائنة في شارع دي كونديه كان اللقاء في مكتب من الخشب القاتم والخزائن الفاتحة المغلقة التي امتلأت بكتب الدار. وكان أدونيس ما بين الكلمات.

* في "أغاني مهيار الدمشقي" وهو من دواوينك الأولى كتبت "أغنيتي من أجل الرفض". وفي 2003 في "لمس الضوء" تقول: "إني أقوم، إني أفكر في الاستعارة". بداية البدن، نهاية المحيط، هل هي استعارة أم إنه الرفض؟

- الاثنان معاً. او ما بين الاثنين. لست أدري إن كنت أسمي هذا الديوان ديوان شعر في الغزل. بل أن الأمر يتعلق بتجربة، او بمحاولة رؤية الجانب التراجيدي لتجربة الحب. تجربة تسعى الى الحديث عن هاوية الحب.

* الى هذا اليأس، ثمة نوع من صوفية الحب تسكن هذه الصفحات: "مرارة أيامي الحالمة علمتني أن لا طريق للحب غير الطريق العمودي". أليس في هذا عودة الى التقاليد والى شخصيات مثل ابن عربي حين يقول إن الديانة الوحيدة هي ديانة الحب؟

- بلى! لكنها صوفية من دون رب، صوفية وثنية إن صح القول. لكن لا بد من القول إنني لا أفكر في ربّ بعينه ولا في أي دين حين أتحدث عن الصوفية. وحين أذكر عمودية التجربة فإني أفكر في تجربة البعد الانطولوجي داخل تجربة الحب، وعن تجربة العلاقة ما بين الرجل والمرأة خارج التجربة.

* عندما تكتب "أيتها المرأة... إنك امرأة، إن ما يحجبك من الداخل يكشفه عريُك" أهذه كلمة تمرّد... تمرّدك أنت؟

- قطعاً! ليس الإسلام وحده هو الذي ينبذ الجسد... أي جسد وليس جسد المرأة فقط! فكل الديانات السموية ترفض كل ما هو مادي "فيزيائي" كي تثمّن السمو الروحي أفضل تثمين. ولعلك لاحظت في هذا الديوان أنني أقف الى جانب الجسد، الى جانب ما هو بشري. فالكائن البشري هو الذي يمثل مركز الكون وليس الإله. فالإله فكرة مجردة... بعيدة. وهذا الفصل ما بين الإله والإنسان أسس لخطاب حول الجسد معادياً للإنسان.

الفرد مستقلاً

* لكن في اللغة العربية، الشخص، أي الفرد، كلمة تؤخذ في معنى الوجود المجسّد. هل يفسر ذلك أيضا الريبة والشك حيال الفرد... في بعض الثقافة العربية الإسلامية؟

- في الديانة التوحيدية انفصل الفرد لمصلحة المجموعة او القبيلة، أي الأمة في الإسلام. فالفرد بصفته شخصاً مستقلاً وحراً لا وجود له تقريباً. فالأجدر بنا أن نتجاوز هذه الرؤية. الأمر ليس يسيراً، فهو في حضارتنا العربية الإسلامية كفاح طويل وشاق.

* "أي معنى لمنزل لا يعرف الانطلاق؟" هكذا كتبتَ يوماً. فالهوية في رأيك تظل مرصودة للغربة؟

- الشخص في الإسلام يعيش لكي ينجز ما هيّئ له سلفاً. والحال أن الهوية خلق دائم، فالكائن البشري يخلق هويته حين يخلق عمله. كأن الهوية تأتي من المستقبل وليس من الماضي على الإطلاق. فكل شخص يعيش في غربة دائمة في المعنى الذي يجعله يرفض ما هو مقرّر له سلفاً، وهو يتقدم نحو ما هو غير موجود بعد. في هذا المعنى فإن كل واحد يعيش في غربة حتى لو عشنا في قلب اللغة التي تعبّر عنا. فكلما سعيت الى اكتشاف هويتك أدركتَ ان هذه الهوية في حاجة دوماً الى أن تحققها وتعيد خلقها. بلى، فالغربة، في هذا المعنى، دائمة متجددة.

* هل هذه الغربة وهذا الخلق المتجدد للذات مرتبطان بتغييرك لاسمك الذي أدخلك عالم الأدب؟ واختيار هذا الاسم الذي نسمع فيه أيضا اسم "أدوناي"، وهو واحد من أسماء الإله في الديانة اليهودية، هل كان اختيارا واعيا عند الطفل الذي كنته ذات يوم؟

- الآن أنا معروف باسم ادونيس، ولو أردت ان أكون مجهولا لوقّعت باسم الأسرة. هذا الأمر كشف لي مع مرور الزمن عن مسألة الهوية والاسم. تغيير الاسم يعني تغيير الحياة. فالاسم في الحضارة السامية يكتسي أهمية بالغة. لكن هل تظل الهوية مجمدة في ما هو مجرد اسم، أم ان الشخصية البشرية أوسع وأغنى وأكثر تناقضا بكثير من مجرد الاسم هذا الذي تلخّصه أحرف معدودة؟ تعدد أصوات اسمي ونغماته تطورت مع الوقت. اكتشفتُ ان الكلمة لا يسعها ان تستنفد الشيء كله. إذن فالشخص ليس سجين اسمه ولن يكون! فهو يقع خارج حدود الاسم حتما. وهذا ما يجعلني أعارض تلك الذهنية القائمة على التفكير في ان تسمية الشيء باسم معين هو إعطاؤه معنى نهائيا فالأمر أوسع واغني من الاسم. ففي العربية المفردات غنية في التعبير عن اي شيء - لا بد من كلمات كثيرة، فالكلمة تعبر عن جانب، عن هيئة، عن وجه من الوجوه وليس عن الشيء في حد ذاته ولا بصفته شيئاً كاملا. ومن حسن الحظ ان اللغة متجددة دوما. ولذلك السبب فان المهم ليس ما نعبر عنه، المعروف، الظاهر، بل انه الخفي المتواري في الأشياء وفي العالم. وهذا تحديدا ما تلقّنه لنا الصوفية.

* في هذا البحث عن الخفي هل للغربة (او الهجرة) دور فيه؟

- لكي ترى على نحو أفضل عليك بالابتعاد. فعندما نكون في داخل الأشياء، في البلد، مع الأصدقاء، فنحن أمام مرآة، فأنت هنا لا تستطيع حتى ان ترى وجهك. أما إذا ابتعدت صارت كل الأشياء أوضح. فالغربة بالنسبة اليّ بعدٌ تكويني للكائن البشري، والفن يمكن ان يساعدنا في رؤية هذا البعد.

* في "اول الجسد... نهاية البحر" تأتي الموسيقى عنوانا لبعض الفصول. هل هي كيفية من كيفيات العودة الى الطرب، المتعة المطلقة في الصوت وفي الكلمة؟

- الموسيقى، اي الصوت، شيء أساسي في الشعر العربي. كانت دوما مترسخة في بعض الملفوظ (الشفوي) حتى في ما ندعوه قصيدة النثر. وما دمنا لا نستطيع ان نفصل الصوت عن الجسم فان الشعر ابلغ عما هو شهواني وجسدي. ليس ثمة شعر يخلو من هذا البعد الملفوظ (الشفوي). أما الموسيقى فهي إيقاع الكائن. فكتابة الشعر تعبير عن إيقاع حياتي معين. لذلك لا يسعني ان اكتب شعرا خاليا من الموسيقى. لكن هناك نوعين من الموسيقى: الموسيقى التقليدية التكرارية، ثم الموسيقى التي تخلق العالم.

الشعراء الكبار ضد الوحي

* في "الصلاة والسيف" من كتاب "حديث البدايات" كتبت ان "اللغة العربية لغة وحي وانفجار" وتوضح أيضا ان اللغة العربية متأثرة أيضا بالكلمة القرآنية. وبالفعل، فان لغة الانبعاث يفترض انها لغة كاملة وتفرض على الشاعر وعلى كل امرئ ان يحذو حذو هذا الكمال في اللغة. هل يمكن التوفيق بين الانبعاث وما لا يقبل التجاوز؟

- انها مشكلة حقيقية في حضارتنا. فالإسلام هو آخر الوحي وآخر الرسالات السموية، ومحمد هو آخر الرسل وخاتم الأنبياء. هكذا يقولون. وهذا يعني أمرين مهمين، ان ليس لدى الانسان شيئا يقوله، وبالتالي لا شيء جديدا يبدعه، فهو يستطيع فقط ان يشرح ويفسر النص الذي تلقاه في شكل نهائي، وفي هذه الحالة حتى الاله لم يبق لديه شيء يقوله طالما انه أودع رسالته الأخيرة. كان الشعر ما قبل الإسلام يدّعي انه اكتشف الحقيقة، لكنها الحقيقة النهائية، فكان كل شاعر من الشعراء يمتلك حقيقته الخاصة. وبعد ذلك تعرض هذا الشعر لتهميش إذ لم يبق قادرا على التعايش مع كلمة موحى بها من السماء. في تلك الأثناء كان كل الشعراء الكبار ضد الوحي لكنهم لم يجاهروا بذلك صراحة. كانوا يقولون ذلك داخل حياتهم الخاصة. كانوا يسعون الى خلق وحيهم الخاص بهم، اي قرآنهم. إني أتحدث عن كبار الشعراء من أمثال أبي نواس وأبي تمام والمعري والمتنبي. وبالمثل انشأ الصوفية تصورهم الخاص بالإله. لا صلة له بتصور القرآن. من هنا إذن كان تصور جديد في العلاقات ما بين الانسان والله ورؤية جديدة للقيم وللحقيقة لم يُفصَح عنها في شكل نهائي. وكانت هذه ثورة معرفية داخل الإسلام. أما الذي خلق عظمة الشعر فليس الدين، بل على العكس. فالأصوليون اليوم ضدي وأنا ضدهم أيضا. وأكثر من ذلك اعترضت على التفسير التقليدي للإسلام، وفي شكل عام على الديانات التي تحولت الى مؤسسات رسمية. ظني انها صارت معادية للإنسان. وعندي رؤية مختلفة لديانة بلا سلطة كتجربة روحية. فلكل واحد حرية التعبير عن معتقده بصفته فرداً.

ترجمة: مدني قصري

النهار
الخميس 23 كانون الاول 2004

الكتابة في اللحظة العربية الراهنة

بول شاؤول
المستقبل
الاثنين 11 شباط 2008

اللحظة العربية الراهنة، كيف نحددها. وهل يمكن أن نتبنى تسمية اللحظة بالعربية. وأي عربية. وأي غير عربية. وإذا كان لنا، افتراضاً، مقاربة عربية هذه اللحظة، برغم عدم دقة التعبير، ويمكن القول، واصطلاحاً، إن هذه اللحظة، تعيش ما تعيشه اللحظة العالمية بكل تناقضاتها وامتزاجاتها واختلافاتها. لحظة نهايات. ولحظة بدايات. لحظة إخفاق ورماد ولحظة استشراف. فكل شيء متداخل في كل شيء: القديم في الجديد، الحديث في ما بعد الحديث، الأصوليات الحداثية في الأصوليات الأتنية والدينية، الديموقراطية في التوتاليتارية، الاشتراكية في الليبرالية، المدنية في الجمهورية، الجمهورية بالعائلية، الثورية بالتقنية، والتقنية بالتخلّف، العنف والحرية، الحرية والتقاليد، الأوليغارشية بالمدنية... العولمة بالعالمية وبالفلكلور وبالتخلف، النمطية في الاستهلاك، الاستهلاك في الثوابت. كل شيء في كل شيء: لحظة الشيء في اللاشيء: لحظة الما قبل في الما بعد، لحظة الما بعد في الافتراض. الصورة بالعابر، الشعر بما بعد، المسرح بما بعده. الفلسفة بما بعد، الشيء بما بعد، الرأسمال بما بعد، الدين بما بعد، القيم بما بعد، العولمة في الالتباس العمومي.

نحن هنا، في هذا الخضم: اللحظة المجهولة في المعلوم. المعلومة في المجهول.
لكن هذه الامتزاجيات في المفاهيم والأزمنة والأمكنة لا تخفي مخاوف أو مشاعر توحي أننا، وفي بداية هذه الألفية، كأننا نفقد ما امتلكناه أو ما حسبنا أننا حققناه على امتداد التنوير والحداثة وما بينهما من ثورات واتجاهات وإنجازات، ونظن أن هذه الإحساسات والتفكيرات (وهي مختلطة أيضاً في سديم عميق)، ناتجة عن أننا في زمن تبدد فيه أو يبدو أنه تبدد فيه أو يُراد لنا أن يكون تبدد فيه كل الإرث الذي تحقق في القرنين السابقين وربما امتداداً الى العصور القديمة لا سيما المضيئة منها في العصر العباسي. ويكفي أن "يبتكر" الغرب وبسذاجة أو تدبير شعارات اندرجت ضمن أطر فكرية ـ سياسية ـ حضارية لكي نرى أن الأرض تنسحب من تحت أقدامنا: من هذه الإطلاقات "نهاية التاريخ" وصدمة الحضارات، وصراع الحضارات، التي لا تعني في عمقها سوى انتزاع كل تميّزات عالمنا العربي والثالثي وكل مواقعه في المساهمة في صنع التاريخ، ونسبها الى العالم الغربي الرأسمالي ـ الأميركي. وعندما يُحكى عن صراع الحضارات والأديان، يُحكى في العمق عن أن الغرب تفرد في صنع الحضارة الحديثة، وأن التاريخ الذي شاركت الأمم الأخرى في صنعه "اختتم"، لكن المسألة ليست في أن يحاول الغرب "امتلاك" الحضارات الحديثة، ومصادرة القديمة (بالعولمة)، ولكن في أننا، نحن العرب، وقعنا في الفخ وبنينا هذه النظرة الأحادية التي تجردنا من كل شيء: صراع الحضارات! وكأننا نوافق وبمنطق "إيديولوجي" ضيّق على تلك المقولة، قافزين فوق الحقائق التاريخية بأن الحضارات ليست وليدة الأمس، ولا القرن العشرين، ولا التاسع عشر، إنها نتاج ألوف السنوات. أي ليست ابنة ساعة "الغرب" أو أميركا، أو أوروبا أو العرب... بقدر ما هي من صنع العالم كله؛ وأن التاريخ ليس قطعاً منفصلة، أو مجزوؤة، أو مصادرة، بقدر ما هو سيرورة وصيرورة لا تنتهيان. فالعرب شاركوا في صنع هذا التاريخ وفي مختلف الحقول الأدبية، والفلسفية، والعلمية، والرياضية... إلخ. ولولا هذه "الصناعات" لما وصلت الحضارة الى ما وصلت إليه اليوم.

ونظن أن تخلينا، تحت الشغف بالشعارات، وردود الفعل، عن دورنا الريادي القديم، قادنا أيضاً الى شعور غريب بأن علينا التخلي عما هو حديث مما ساهمنا في بنائه: لحظة الخيبة أحياناً هي لحظة الارتداد، ولحظة الهزيمة أحياناً هي لحظة التنكر، لحظة اليأس تؤدي الى الإمحاء.
هذه المشاعر تعتري الإنسان العربي، أكان مثقفاً أو سياسياً أو مفكراً أو أديباً أو شاعراً أو فناناً! بل أكثر: نجد أنفسنا أمام إحساسات متناقضة: الشعور بالذنب بأننا دمرنا ما بنيناه، أو أن ما بنيناه لم يكن ذا أهمية، وأن سقوط المشروع الحداثي (هذا إذا سقط) يعني تبني الاختيارات المضادة: الارتداد الى الماضي ارتداداً "سلبياً" بمعنى العودة إليه كخشبة خلاص أو كحل إزاء اختياراتنا "الحداثية" المجهضة؛ فإذا كان الغرب قد نعى الحداثة والتنوير (منذ أيام شوبنهور ونيتشه وهايدغر)، فعلينا أن نختار نقيضها. هكذا من دون إعمال نقدي استرجاعي للمعطيات والشروط والإنجازات. وإذا كان الغرب قد أساء إلينا سياسياً في قضايانا الكبرى، فعلينا رفضه، بكل إنجازاته التقنية والفكرية والثقافية من باب أخذ الجزء بالكل، والكل بالجزء، فنختار الحلول السهلة: العودة الى الموروث والأصولي والثابت والناجز والكامل والجاهز... وبهذه الطريقة، نزداد عزلة في الحاضر، وذوباناً في السالف: فلا نجد في الحاضر ما يجعلنا ننخرط فيه، ونتوهم المعجزة في القيم الميتة، وفي الأحوال النافذة. فلا الحاضر لنا ولا الماضي لنا (لاختزاله) ولا المستقبل. أو عندما نتناول هذه الأمور وهذه الإحساسات و"الحدسيات" والتفكيرات، من هذا المنطلق، فليس لأننا نقفز فوق الخيبات، والهزائم، والظواهر السياسية والثقافية والإيديولوجية التي كان علينا، ربما، أن نتعامل معها، بطرق أخرى (تماماً مثل الغرب)، وإنما نتبنى بكل بساطة نوعاً من التدمير الذاتي أو العقاب الجماعي والتاريخي أو الخطاب الاعتذاري.
إنها اللحظة النقدية المفقودة التي تحوّلنا مجرد ردات فعل. لحظة الاسترجاع. ولحظة افتقاد مقوّمات المقاومة، إزاء الضغوط، والعوامل، والوقائع، التي واجهها المثقف العربي، في علاقته بالآخر وفي علاقته بنفسه، وكذلك في المنظومات السياسية التي شكلت الأطر الحاكمة سواء في مراحل التحرر من الاستعمار أم في المراحل ما بعد الاستقلال:

1. في هذه اللحظة المشوشة تتبدى لنا، أو يمكن أن تتبدى لنا بوضوح أدوار الأنظمة السياسية، والأطر الايديولوجية والفكرية والحزبية، والظواهر التاريخية. وهي أدوار متباينة تلتقي وتنفصل. لكن إذا اتخذنا فترة المرحلة ما بعد الاستقلالية، فنجد أن هذه المنظومات التي حكمتنا ارتقت إلى السلطة بشعارات الحداثة أو الحرية أو التحرير أو الديموقراطية أو العروبة أو الاشتراكية أو الدينية أو العلمانية... ولكنها استبقت الشعارات كذريعة لتمارس نقيضها: تحدثت عن الديموقراطية وقمعتها باسمها. وتحدثت عن الحرية وخنقتها باسمها. تحدثت عن العروبة الحضارية وضربتها كمشروع ومنظومة قيم وتحديث وطليعية، تحدثت عن الاشتراكية ونهبت باسمها. تبنت الثقافة كواجهة وخلعتها كفعل تغييري اجتماعي وسياسي وفكري وفني، قالت بالجماهير لتحولها قطعاناً 99.99 في المئة، تكلمت عن الحياة السياسية وألغتها: فصارت السلطة هي التي تنتخب الشعب، لا الشعب هو الذي ينتخب السلطة، وصارت السلطة هي التي تنتخب المثقف والشاعر والكاتب وليس هو الذي ينتخبها، جاعلة من المجتمع قطيعاً بالعصا، وليس مجموعة أفراد وتنوعاً وتعدداً: جعلت المجتمع على صورتها، بدلاً من أن تكون على صورة المجتمع، وقمعت الحساسيات والاتجاهات والأفكار، أي تحدثت بلسان اليسار ونفته، وتحدثت بلسان اليمين ونفته أيضاً، بحيث حلت هي محل اليمين واليسار، أي اختزلت الصراع السياسي في السلطة نفسها.
فهذه الأنظمة "الحديثة" العصرية والغربية عموماً (باعتبارها ثورية أو حتى محافظة). في طمسها الصراعات الفكرية، وبؤر التوتر الاجتماعي، والتنوع، والاختلاف، أعدمت كل وريث ديموقراطي لها، وكل وريث حداثي، فساهمت في ذلك باستنبات الأصولية من رحم الحداثة. وهنا أشير إلى أن الحداثة الغربية نفسها هي مجموعة أصوليات ايديولوجية ودينية وإثنية وعنصرية: ألم تطلع النازية والفاشية والستالينية والصهيونية، من صُلب الحداثة الغربية ومن رحمها؟. عندنا، ولأن الأنظمة السياسية التي حكمت بالحديد والقمع والاغتيال والنفي والسجن والإرهاب... فقد أنجبت من دون أن تدري عدوها الأصولي: وها هو يهدد بناها، ويزعزع أركانها: هو باعتباره "الحل" البديل من "الحداثة" السياسية، ومن "الاستعمار الغربي".
ونظن أن النظام العربي، عموماً، ما بعد الاستقلال ـ لم يكن في صورته السلطوية وفي آلياته، وفي صيغه الفوقية، سوى تعبير "أصولي" أيضاً: إنها الأصولية المتحكّمة الأحادية، أصولية المخابرات والأجهزة، والجيوش خاصة (غير المقاتلة)، وفرض الصوت الواحد، والرأي الواحد، وتدوير كل الزوايا، وتمليس كل عملية نقدية، أو معارضة، أو احتجاجية: أصولية حزبية تحولت أصولية مناطقية ثم أصولية عائلية: الأنظمة الثورية التي قامت باسم الجماهير، وإرادة الجماهير، ومن أجل الجماهير، تحولت إلى أنظمة بيولوجية ـ إلهية ـ وراثية ـ عائلية، اختصرت الجماهير بالعائلة أو ببطون العائلة أو القرابة: بحيث صفت كل عملية ديموقراطية اختبارية في إرادة طبقة عائلية تتحكم بالسلطة، تحكمها بالقوانين والسلطات والميزات والثورات والناس: تحولت الدولة مع هؤلاء إلى ملكية خاصة، بحيث يمكن تسميتها "الجمهوريات العربية العائلية"، وتحولت الحكومات (عموماً) مجرد شركات خاصة تتعامل مع ناسها باعتبارهم زبائن أو سياحاً أو مجرد عبيد... أو قطيع. وهذا بالذات ما أضعف الدولة العربية: من أصولية سياسية مخابراتية متسلطة، إلى نظام حزبي فوقي، فإلى نظام عائلي محصور: من أصولية الدولة البوليسية إلى أصولية الدولة ـ الحزبية المغلقة، إلى أصولية الدولة ـ العائلة. وقد نتج عن كل ذلك نوع من التوتاليتاريات الايديولوجية كذرائع، والبوليسية كأداة، والعائلية كبنية من دون أن ننسى تداخل العوامل الطائفية أو المذهبية بالعائلي والبوليسي والاقتصادي والسياسي.

2. وعليه فإن الدولة العربية صارت على تخوم اللادولة، عصر تدويل الدولة العربية، أو خصخصتها بالعائلة وما سواها، أو بالزبائنية، وكذلك بتداخل سلطاتها ومؤسساتها وفسادها، وتناهشها، ونهبها.
وفي هذه اللحظات بالذات ظهرت عناصر أخرى على هامش الدولة ومن صنيعتها، وهي الأصوليات الدينية: بدأت مفاعيلها في أفغانستان مع ما ركبته الأجهزة الأميركية من مقاومة دينية أصولية لمحاربة السوفيات ضمن الحرب الباردة، ومن ضمنها طالبان... وبن لادن... امتداداً، بعد سقوط الاتحاد السوفياتي وجدار برلين إلى العالم وإلى العالم العربي خصوصاً.
هذه الأصوليات المجتمعية (في لبنان ظهرت مبكراً ضمن الميليشيات الطائفية المسيحية والإسلامية)، ركزت بعد "جهادها" كحليفة الأميركيين في أفغانستان على تدمير الدولة العربية، والمجتمع العربي ربيب المجتمعات الغربية "الملحدة"، والعروبة والعلمانية، والأفكار الاشتراكية، والديموقراطية والسياسية، والحريات الفردية باعتبارها من مخلفات استعمارية وتقاليد غربية: أصولية انقلابية (الأنظمة العربية الثورية انقلابية) تعود إلى الماضي كمصدر ايمان وتشريع ورؤيا وطريقة حياة وتفكير وطقوس وتأويل... وصولاً إلى الفتاوى الكريمة: إنه عصر رجال الدين والعلماء نجوماً على الأرض وفي الفضائيات وربما في الكواكب. والظاهرة اللافتة أن هذه "الأصوليات" وبسبب ممارسات الأنظمة وقمعها وفسادها وضربها المجتمع المدني وأدواته ونهبها وهزائمها العسكرية والسياسية والاقتصادية، قد اخترقت نسيج المجتمعات العربية نفسها: هذه المجتمعات التي وفرت للنهضويين والتنوير ما وفرته من انفتاح وجهوزية للخروج من الواقع على امتداد أكثر من قرنين، ها هي، ترتد على ذلك وتسلك طريق العودة الى "الماضي" أو السلف الطيب، المرجع، والأساس: هربت من أصولية النظام العربي المغلقة، الاستبدادية الى أصولية دينية ـ مجتمعية ـ مغلقة استبدادية وعنيفة. ومن لم ينزع الى أصولية ـ أو مذهبية أو تطرف ديني لجأ الى العائلة أو القبيلة أو الجغرافيا: كملاذ أو كحماية، أو كحل بعد ذلك الشعور العميق بالخيبة من العروبة والماركسية والاشتراكية والأنظمة (الجماهيرية) والحرية والديموقراطية: لا شيء! ولكن هؤلاء يقولون لا شيء من كل ذلك: فهذه أوصلتنا الى خسارة فلسطين وهزيمة في 48، وهزيمة 67 والحروب الطائفية في لبنان، واستنبات دكتاتوريات رهيبة هنا وهناك، وفقر وعوز وهجرة ونفي وسجون وتواطؤ: إذاً الى المقلب الآخر. وإذا رصدنا ما كان مفترضاً أنها أدوات المجتمع المدني من أحزاب ونقابات ومؤسسات نكتشف مع هؤلاء أن هذه الأحزاب والنقابات إما استوعبت من الأنظمة الأحادية أو تواطأت أو زالت: إذاً فلا السلطة الفوقية مؤمل بها، ولا ما يمكن أن يواجهها مؤمل به: فالحل إذن في "الكتب" وفي الماضي لاستنهاض الحاضر. وكما اعتمدت الأنظمة العلمانية والجمهورية سياسة "التخوين" (خيانة الشعب والوطن)، اعتمدت "الأصولية" سياسة التكفير: هناك المرجع شعبي ـ ايديولوجي هنا ديني. وهكذا تم انتقال واقعي من زمن الى زمن، ومن ثقافة الى ثقافة، ومن جمهور الى جمهور.
3. الأنظمة الثورية التي اعتنقت "العائلية" البيولوجية بعدها صادرت "الجماهير" كقطيع (99.99) وتخلت عن إرثها المدني والعروبي وبعض القيم العالمية كالاشتراكية والديموقراطية والدستورية ها هي اليوم على تنافس مع أنظمة توتاليتارية (أممية أو محلية) أصولية دينية لا تعترف بالدولة الحديثة ولا بأهلها ولا بثقافتها ولا بحرياتها ولا بمرجعيتاتها: رفض الدولة المدنية الحديثة وبديلها "دولة" الهية: من دولة من تحت (الجماهير) الى دولة من فوق (الآلهة)، من دولة قوانين الى دولة فقهاء، ومن دولة كانت تنتخب "الشعب" باسمه الى دولة تنتخب الشعب باسم القدرية الإلهية: فهنا وهناك أثر "إلهي": القائد البطل كان على متون الآلهة بصفته مصدر السلطات والقوانين والأحكام والقرارات المصيرية، وهنا "الفقيه" الإلهي حامل الحقيقة الواحدة ومفسرها، ووارث السلطة "الإلهية" المتمثلة بالنصوص والكتب والسير والأحاديث: من عصر الآلهة باسم الجماهير (الملغاة أصلاً) الأرضية الى عصر "آلهة" باسم "الجماهير" المؤمنة، هنا كان الشعب المرجع (افتراضاً وذريعة)، وهناك بات الله المرجع (افتراضاً وذريعة)؛ هناك توتاليتارية 99.99 وهنا توتاليتارية فكرة الإجماع، هناك القطيع (المشترك وهو لا يشترك) وهنا القطيع المناسب بآمال الجنة والآخرة.
هذه الازدواجية في تقاسم الساحة والنفوذ بين الدولة وبين بعض القوى الدينية والأصولية، أصابت مرجعية القرار وأحادية التوجه ودكتاتورية الحزب الواحد الذي صار "العائلة الواحدة المقدسة" وتكاد تقضي على ما تبقى من الدولة الحديثة. وقد برز هذا "التنازع" على حساب النظام نفسه، وعلى حساب الوحدة الجغرافية والتاريخية والدينية، ليدرك الثقافة نفسها، بمستوياتها الفكرية والإبداعية والأدبية والفنية. أي كينونة الثقافة نفسها. إذ أن ثقافة إلغاء الثقافة كمشروع إنمائي وتغييري ونقدي الذي اعتمده النظام العربي الراهن (أو معظمه) قابلتها ثقافة مضادة ومغايرة وشمولية وعمومية: تصادم ثقافتين "توتاليتاريتين استبداديتين" تلغيان المختلف، والمقابل، والمواجه شكلتا أدوات ضغط مباشرة على حرية التفكير، والأداء والبحث (حتى العلمي) والتفسير والتأويل وصولاً الى التراث نفسه، القديم والحديث الموصول المتصل بالتنوير والحداثات النهضوية المتعاقبة على امتداد قرنين.
وعندما كنا نتظاهر أو نحتج في السبعينات كنا مثلاً، نهتف أو نرفع شعارات "لا لقمع السلطة"! أو "لا لقمع النظام" أي كان ثمة سلطة واحدة نحتج إليها أو نلوذ بها.
أما اليوم وعلى امتداد عقدين وأكثر فقد تعددت سلطات القمع وتمددت الى قوى وعصابات وفرق ونحل ومجموعات إرهابية وترهيبية لم تخترف السلطة الرسمية فحسب بل المجتمعات العربية كشرائح ومجاميع وأفراد.

4. وهذا يعني أن جزءاً من المجتمع الذي كان في طور الخروج من الذات "المتقوقعة" و"التقليدية" و"المكتفية" الى رحاب التغيير والتطوير والنهوض ها هو يعتكف بداية (مع أنظمة القسرية) ثم يتراجع القهقرى في حركات عنيفة ضد ما يتوافق أحياناً مع إملاءات المجموعات الأصولية والمحافظة الطالعة في غياهب العصور ومن الكهوف. وهنا مكمن الخطر الجديد: إن الرقابة لم تعد "مقتصرة" على السلطة الرسمية بل انتقل جزء منها الى شرائح من المجتمع نفسه. المجتمع الذي كان ينضوي تحت أدواته السياسية والنقابية أي تحت إلزاماته المدنية، ها هو في حركته الارتدادية يرتد على كل ما أنجز على مستوى الدولة الحديثة منذ الطهطاوي ومحمد عبده وفرح أنطوان والكواكبي ومصطفى عبد الخالق... وطه حسين وقاسم أمين وصولاً الى الأحزاب اليسارية واليمينية والليبرالية وحتى الى الظواهر الأدبية والنقدية والفلسفية من البنيوية الى الوجودية وقبلها الاشتراكية فالى الفنون نفسها: السينما، الغناء، الشعر... الحرية نفسها. وأفرزت هذه الظواهر أدواتها وفقهاءها ومطلقي فتاويها كأدوات أخرى للقمع والمصادرة والمعاقبة خارج إطار القوانين والدولة. وهكذا بات على الثقافة والمثقفين والكتاب أن يكونوا محاصرين برقابات السلطة الرسمية من جهة وبرقابات "المجتمعات" الخاصة من جهة أخرى. وهذا يعني أن الدولة ما عادت وحدها تمتلك السلطة وتنفيذ القوانين بل صار هناك مرجعيات أخرى لها سلطتها الخاصة وقوانينها الخاصة وحتى محاكمها الخاصة وشروطها الخاصة وبلطجيتها. إنه ابتسار آخر للدولة بعد مجمل الابتسارات التي قام بها أهل الدولة أنفسهم، أو أهل النظام. وهذا ما يفسر اغتيال فرج فودة ومحاولة اغتيال نجيب محفوظ في مصر والحكم على نصر حامد أبو زيد بالإعدام وبفصله عن زوجته مما أدى الى هروبه الى المنفى، وهذا ما يجري حالياً في الفتاوى والأحكام التي يتعرض لها أحمد عبد المعطي حجازي وحلمي سالم وجابر عصفور. وهذا ما يفسر سلسلة الاغتيالات التي نفذها أصوليون بحق المسرحي عبد القادر علولة في الجزائر... وهذا ما جرى على امتداد الحروب في لبنان ما بين السبعينات والتسعينات حتى سادت شريعة الميليشيات الطائفية في ظل انحسار الدولة، وتم اغتيال العديد من الكتاب والمفكرين أمثال مصطفى جحا وحسين مروة ومهدي عامل وسهيل طويلة.
إذاً، بين الدويلات اللاشرعية أو المذهبية أو بين ما تسمح به القوانين من اختراقات للفتاوى، وبين تدخل السياسة والمرجعيات الدينية والمذهبية، يقع رأس المثقف العربي اليوم، وهو لا يعرف من أين يأتيه القمع: من دولة القانون والمؤسسات المصادرة من أهلها، أم من الدويلات "الناشئة والفيتوات" المتغلغلة داخل النسائج الاجتماعية وحتى في صلب السلطة والنظام.
كأنه الدين أو الطائفة أو المذهب، اليوم، تشكل الممانعات الجديدة إزاء مصير الدولة نفسها. تماماً كما كانت الايديولوجيات الانقلابية على امتداد خمسين عاماً والتي في ادعائها بناء الدولة الديموقراطية العادلة هدمت مقوماتها بأنظمتها البوليسية والقمعية وبمناهجها الاستغلالية والفاسدة: من دولة عربية قوية بأجهزتها وضعيفة بقوانينها وعدالتها وديموقراطيتها، إلى "دويلات" شبه دينية تنمو وتنحو منحى من سبقها، بحيث تتعدل النبرة ويستبدل قاموس بقاموس، ليتم التعادل بينهما. ولكن المفارقة أن هذه "المنظومات" الدينية والطائفية تتقاطع أحياناً كثيرة مع الدولة القائمة هنا وهناك، لتستخدم الأدوات لقمع المعارضة أو خصوم السلطة: هذا ما جرى في لبنان في بداية الحروب، وهذا ما جرى في مصر أيام السادات الذي وضع قانون الحسبة الذي ما زال جارياً حتى الآن، وقد وضع بعض المجموعات الدينية لضرب الاحزاب اليسارية والقومية والناصرية، فدفع في النهاية الثمن.
ومما يزيد الأمور تفاقماً أن هذه المجموعات الدينية والطائفية، وبسبب ضعف الدولة وفشلها وفسادها وهزائمها، حفرت عميقاً في الجمهور، وباتت لها مواقع شعبية متقدمة، ومتينة ومنظمة، تؤثر على مجرى الانتخابات وتتقدم أحياناً لتكتسح مواقع جديدة. هذه المواقع الشعبية يبدو أنها صادرت الأمكنة نفسها، في شبه كانتونات فرضت فيها قوانين التحليل والتحريم والأحكام، والفتاوى والتعاملات خارج إدارة السلطة الرسمية، وهذه الامتدادات الشعبية والفئوية فرضت تقاليدها على كل المظاهر الاجتماعية من أعراس وأفراح وزواج وعقود: دويلات داخل الدولة: فصار لدينا سلطة من فوق غائبة في صراعاتها الخاصة الضيّقة مستمرة في قمعها وسلطات من تحت تنهشها وتنهش معها ما تبقى من حريات وديموقراطية وهوامش ثقافية وسياسية وفكرية.

5. في ظل هذا التضعضع بين أنظمة مهترئة ودويلات طامعة، تتحرك الثقافة بثقل. وإذا أضفنا ما يشاع عن عولمة لازمة بدأ الكلام عنها عندنا، بكثير من العدائية، وبدأ الانخراط فيها بكثير من "الود" والرضى والقبول، ها نحن إزاء ظواهر جديدة قوية علينا باعتبار الوهن الذي أصاب المؤسسات والناس والأفراد والثقافة. والغريب أن المجتمعات العربية الغارق بعضها في الاستهلاك الديني والمذهبي والأصولي، وبعضها الآخر في ما تبقى من ايديولوجيات تغييرية، تتداخل فيه تأثيرات العولمة بتقنياتها وحداثياتها وبرمجاتها ومناخاتها وشروطها وطغيانها، بحيث باتت الأكثرية في كافة الاتجاهات، وكأنها كائنات معلبة أو معولمة أو مسوقة كالقطعان، حتى في طرق تعاملها مع اللاهوت والدين والفروض: النمذجة هنا طاولت قدامى المناضلين ضد الامبريالية وحتى المناضلين الجدد ضد العولمة والغرب.. كأن نعلن الحرب على العولمة، نحن نتعولم، وندعو إلى مقاطعة بضائعها ونحن نستهلكها، ونسعى إلى "بناء" هوية تحمينها منها، فنتقاطع مع ما تفرضه من أنماط وسلوك وتفكير ومناخ أحادية سواء في وسائط الميديا أو الإعلام أو الشركات الكبرى أو التلفزة أو الانترنت والسينما؟
كأننا، وسط ضعف الدفاعات، وفي ظل الانهيارات الفكرية والايديولوجية والسياسية والعلمية والثقافية المتلاحقة، نسلم (ونحن نصرخ رافضين) ما تبقى من حرياتنا ومن إرادتنا ومما تبقى من تعددنا وهوامشنا لهذه العولمة: إذاً تضافرت هذه العوامل لتضعنا في لحظة ملتبسة جداً: ضعف النظام العربي المتناهش، تنامي القوى الكنتونية داخل السلطة وخارجها، وتفكك المجتمع أو انغلاقه أو ارتداده، أو تحويله طاقة ضد الحرية والمكتسبات النهضوية، والعقلانية، تراجع قوى التغيير والديموقراطية، انحسار الثقافة، الحية المستقلة، وأخيراً لا آخراً العولمة بوسائلها ووسائلها وابتكاراتها وقوانينها ومرجعياتها، لتكتمل دائرة الحصار على الثقافة النقدية والإبداعية.

6. أين محط المثقف الطليعي المتقدم، الهامشي المستقل، والحالم، والتغييري، والصدامي، والمبدع، والمجترح، والخارج على المألوف، والإلزامات الفوقية، والمتمرد على السائد: أين موقعه في هذه أشكال الحصار المطبقة؟ فلا الدولة باتت تحميه وهي تقمعه، ولا المجتمع يرتاح إليه، ولا الزمن الجديد المعولم يستأنسه: إذ كيف يتمكن المثقف أن يتحرك بحيوية في ظل هذه الإحباطات والمخاوف المتوالية من جميع الجهات بل كيف يمكن أن يثق هو بكتابته وأفكاره وإبداعاته إذا باتت الكتابة نفسها والأفكار والإبداعات مستوعبة في نماذج (السلطة) أو الأصوليات أو العولمة.

بل كيف يتمكن المثقف أن يؤمن بأي مستقبل إذا كان يشهد أمامه "زوال" الإنجازات النهضوية الكبرى، شرقاً وغرباً، واضمحلال الريادات والأفكار التي صنعته وصنعت أحلامه وطموحاته ومغامراته: بل ماذا يمكن أن يفعل المثقف اليوم في ظل التدجين المؤسساتي، أو الإرهاب العربي، أو التكييف العولمي. هؤلاء رواد النهضة مثلاً كمحمد عبده يُخوّنون ويُتهَمون بالعمالة للغرب لأنهم مفكرو الدولة الحديثة، ونجيب محفوظ يتعرض لمحاولة اغتيال ويصادر "نبي" جبران بعد 8 عقود من صدوره. هذا من دون أن نغفل واقع الثقافة نفسها: تراجع في المسرح وفي السينما.وانحطاط في التلفزيونات واستغراق مجهول في الانترنت قد يؤدي إلى عزلة اخرى أو امتصاص لحيوية الشباب، شبه انقراض للأفكار والايديولوجيات والقيم التغييرية والأدبية والفلسفية، إلى درجة يمكننا القول فيها إن العالم العربي اليوم خالٍ من الأفكار (الجديدة)، وهذا ما لم نشهده على امتداد قرن ونصف القرن من النهضة والتنوير: ذهبت الأفكار والاتجاهات والنزعات التي صنعت الثقافة العربية، القومية، الفلسفية، اليسارية، اليمينية، الليبرالية، من دون أن نتلمس بدائل أو حتى امتدادات فكأننا نعود اليوم من تاريخنا الثقافي الحديث الحافل بالمغامرات والاختراعات صفر الأيدي، وصفر الوجوه، وصفر النفوس.

وعندما نتطلع حولنا، في العالم، لا نجد نصيراً أو معيناً، أو ملجأ: فهناك أيضاً في الغرب والشرق جنازات متتابعة لكل ما صنع الديموقراطيات، والاتجاهات، والفلسفات، والمدارس النقدية، والفكرية: كل يوم نطالع بجنازة أو بنعي (في الغرب): موت المسرح، موت الشعر، موت السينما، نهاية التاريخ، موت الحداثة، صدام الحضارات، موت الجغرافيا، موت الرأسمالية، موت الاشتراكية، موت الله، موت الانسان، موت الوجود، موت الجسد. موت الطبيعة، موت العالم: كل شيء كأنه في عداد الموتى: إنها الآلة الاستهلاكية المعولمة التي، وبقوة زمنها العابر، والعاقر، واللحظوي، تبشر بهذه الميتات لاستبدالها "بضائع" جديدة: تعامل التاريخ كبضاعة وزبائن، وتحول العالم مستهلكاً وزبوناً، والأدب والشعر والفنون والآثار وخيرات الشعوب وصولاً إلى الموت وحتى الاعضاء البشرية والمأكل والمشرب والملبس والهواء! إذ كيف يمكن أن نبقى أحياء ككتّاب وشعراء ومفكرين وسط هذه الجنازات اليومية وكأننا ما إن نفكر في الكتابة حتى نشهد جنازتنا أمامنا: كأننا موتى برسم الجنازة، أو أحياء برسم الموت. الغرب يشيع نفسه كل يوم، ويعيش كل موته وموتاه، ونحن بين مطارق الدولة القمعية المتداعية، والأصوليات المستنقرة، والثقافات الشاحبة، والعولمة المقولبة، نتحرك كالمروبصين، نكاد لا نفرق بين أن نكون نياماً نحلم باليقظة، أو مستيقظين نحلم في نومنا!

ولكن إلى هذا الحد يمكن أن يجرفنا ما نشهده هنا، وفي العالم، نحو اليأس، والاستسلام والهروب، والخوف، والاكتفاء، والقناعة، وترك الساحة للتخلف والقمع والجهل والعنف والإرهاب والاستهلاك؟
إن في كل ما أوردنا من نقاط "ضعف" أو ضغوط أو سلبيات، ما يشير أيضاً، وما يدل على هوامش ما زالت حية، في الثقافة عموماً، وفي العلوم، وفي الكتابة.

صحيح أن الايديولوجيات التاريخية التي صنعت القرن العشرين بسلبياته وإيجابياته قد تفسخت، إلا أن الآفكار ما زالت موجودة وهي كانت موجودة قبل الايديولوجيات. بل يمكن القول إن تفكك المدارس الأدبية والفلسفية والفنية ساهم في تحرير الكاتب والشاعر والفنان والمفكر من "الجواهر"، و"البنى الجاهزة" والإلزام القبلي، وجعله، ربما لأول مرة منذ أكثر من قرن حراً في فرديته، وفي صوغه نصاً بلا واجبات ولا بيانات: نصاً حياً لا يتأثر بنظرية أو بايديولوجيا. بمعنى آخر يكتب نصاً تمليه التجربة حتى التجريب. التجربة التي يأتي كل تفسير لها، وكل تنظير بعد نصها. وإذا كانت الايديولوجيات والمدارس والتنظيرات تشكل نوعاً من الأوليات و"الجواهر"، تماماً كما هي الأصوليات و"العولمات" فإن تجاوزها يؤدي إلى تحرير النصوص من أي مستندات برانية. ونظن، أن الكتابة اليوم تعيش عصرها الذهبي (لا سيما الشعر) لأنها خرجت من القماقم والوظائف الميدانية والتبشرية إلى صلب "شعريتها" المتفجرة بلا تقنين ولا توجيه. أوليس هذا ما نلمسه عند كثيرين من كتّاب وشعراء التسعينات: تحرروا من إرث الروّاد وتنظيراتهم ومن إلزامات الأفكار الجاهزة، وها هم يكتبون تجاربهم بتجاربهم، أي بحرياتهم الثقافية والفكرية. ونظن أن تنوع "اللغات الشعرية" مثلاً، حتى التناقض والتنافر من المغرب الكبير إلى المشرق، خير دليل على نفض كثير من الشعراء الجدد كل هذه الأعباء التاريخية عنهم وعن الشعر نفسه: فلتذهب المومياءات المطيبة من شعرية وغير شعرية الى حيث يجب ان تذهب بعدما تحولت بعقمها واثقالها عقبات أمام الأجيال الجديدة. وعندما نقول ذلك لا نقصد أن تنفصل الأجيال الجديدة عمّا قبلها: على العكس، وإنما تنظر إليها وتقرأها قراءة نقدية، لا طوباوية، ولا مقدسة. ولا نهائية ولا "منزلة". وما يجري على الشعر والأدب لا بدّ أن يجري على سائر القطاعات السياسية والفكرية والفلسفية وإذا كانت مشكلة التيارات الايديولوجية والسياسية أنها بقيت كنصوص نظرية من نتاج الغرب أو الشرق في حدود القبول، والتقبل، فإننا نرى احتمال أن تأتي الأفكار كلها ايضاً بعد التجربة: أو تخضع كلها للتجريب. هنا المحك سواء بما يتعلق بالديمقراطية أو بالحرية أو بالنظم، أو بالانماء، أو بالجامعات، أو حتى بالاقتصاد. كانت النظرية تهبط من فوق، وعلينا، الآن، أن نجعلها تطلع من تحت: من الواقع والحياة والبحث والنقد والاختبار. أو اذا كانت الثقافة وامتداداتها العامة لقيت ما لقيت من عسف وقمع وابتسار وارهاب وما زالت، من قبل أهل الأنظمة الاستبدادية وما أنجبته من أصوليات، فعلينا ان نعرف ان الكتابة الخطرة هي التي تكتب محاطة بالخطر، وبالمجازفة (في الحياة والسجن)، وأنها آخر الحصون المقاومة، لكل أشكال الاستيعاب والنماذج والقهر والاستتباع والاستفهام والدكتاتوريات والتخلف. واذا كان علينا ان ندفع ثمن كل ما نفعله فيعني ان تعرف لكل شيء ثمنه: من الحرية الى الابداع الى العدالة الى الديموقراطية. فالاستكانة والاستسلام والخنوع والخضوع لاغراءات السلطة والمال والجاه والترف، والأمان والدعة والخوف، لا تؤدي الا الى موت الكاتب والكتابة، عندما يصبحان ذريعة لالغاء وجودهما نفسه.

وعندما نتكلم بهذه "النبرة" فليس لأننا متفائلون أو متشائمون، وانما لأن الكتابة لم تكن مقاومة للواقع بكل جوانبه، ورفضاً للتسليع، والتزويق، والاستتباع، والتنميط حتى على صعيد المغامرة في الشكل المضمون، فانها لا تكون كتابة. واذا كانت الهوامش الحية هي التي صنعت الابداعات العربية الكبيرة، على امتداد اكثر من قرن، من فكر ومسرح وشعر وسينما ونقد، فإن ما نحاول ان نفعله اليوم، هو توسيع هذه الهوامش خارج الأطر الثابتة وخارج مرمى القمع، وفي مقابل التوتاليتاريات المتقاطعة: من الأنظمة الاستبدادية الراهنة، الى الأصوليات وفقهاء الظلام، فإلى العولمة. ونظن انه بالتجريب ضمن هذه الهوامش المتحررة، يمكن الافلات وقد تم الافلات فعلاً، من هذه الظواهر التي تلتقي بقدر ما تفترق، وتتقاطع بقدر ما تتواصل، وان بدا انها متفقة على إلغاء معاني الحرية، والفردية، والاستقلالية، والابداعية غير المسلعة او المصادرة... انه زمن عربي آخر.

وعندما نقول باللحظة العربية الراهنة، فلكي نحررها ايضاً من عروبة الأنظمة، والحزبيات، والشوفينية، الي مشروع ديموقراطي وفكري وحضاري متفتح على المقابل، متجاوزا ما يسمى الكتل التاريخية من أقليات او اتنيات او عنصريات او أديان او طوائف. نقصد عروبة تنفي نفسها باستمرار لتكتشف نفسها باستمرار، تنافس لتتجاوز نفسها، بحيث تكون افكارها المفتوحة امامها وليس وراءها: في ماضوية مغلقة نهائية ميتة مفتتة، او في أحضان دكتاتوريات صادرتها وحولتها شعارات لتحكم استبداداً باسمها، وتبرر هزائمها السياسية وتسلطها ونهبها وقتلها الصوت الآخر، وخنقها كل تنوع. اللحظة العربية اليوم كما كانت في الأيام الذهبية للنهضويين والتنويريين، ليست عربية بالمعنى الصافي. وليس هناك عروبة بالمعنى الصافي، ولا اسلام بالمعنى الصافي. ولا مسيحية بالمعنى الصافي. ولا شرق بالمعنى الصافي ولا غرب بالمعنى الصافي: التهجين صنع الحضارات، والعروبة بتلاقحها على المقابل والمختلف صنعت نفسها، وصنعت تاريخاً من الابداعات والاجتراحات فلا عروبة من دون الآخر. ولا عروبة بلا مراجعة. ولا عروبة بلا نقد. ولا عروبة بلا تحرر من المنطق التبريري. ولا عروبة بأفكار أبدية ثابتة. ولا عروبة تستنمي نفسها: العروبة لكي تنجب عروبة أكثر تقدماً عليها ان تتجاوز ذاتها الى "الآخر"... فالذات لا تطور الذات. (وهذا هو منطق الأصولية في أن الهوية الأحادية، والذات المغلقة والأنا المريضة، والنرجسية العرقية أو الدينية او الايديولوجية تنتج نفسها، والواقع انها تؤسس في نفسها، وتحتضر في نفسها، وتستنقع في نفسها).
اذاً في هذه اللحظة العربية الخاصة، نكتب ما نكتب، محاطين بالقمع والتخلف والاستبداد والاقطاعات الطائفية والمذهبية، والأنظمة المتهالكة، والامتزاجات الغرائبية، ومع هذا، نكتب ما نكتب لأنها الكتابة ليست ترفاً أو أقنعة خنوع. بقدر ما هي مقاومة! الكتابة اليوم هي الحصن الأخير للابداع!

up

:25: