تعد ظاهرة علاقة المصحف بالتاريخ، أحد القضايا التي ألحت في الآونة الأخيرة على الثقافة العربية، وهذا الحضور الخاص لهذه الإشكالية في ثقافتنا يأتي تحت ضغوط كثيرة في صياغة الموقف، ليس فقط من آليات الاشتغال في فهم الكتاب، بل أيضاً الحكم على مصدره نفسه.
إن مفهوم التاريخية على أي حال، ليس مفهوماً حديثاً في دراسة النص، فقد دخل حقل علم قراءة أو نقد النص عموماً في مراحل زمنية مبكرة، على نحو خاص مع أعمال النقد الأدبي النازعة إلى توظيف منهج الجدل المادي في دراسة النصوص، والنص أي نص وفق هذا المنهج القرائي ابن شرعي لبيئته التي وجد فيها، بل أن تحليل عناصر تكوين النص وفهمه وفق الأصول المنهجية لهذه المدرسة تستند أساساً إلى تحليل البيئة التاريخية للنص، والنص هنا يعجز عن مفارقة الشروط الموضوعية للثقافة التي تموضع فيها.
أما مدرسة الهرمنيوطيقيا "التأويلية" والتي ارتبطت بفهم وتفسير النصوص الدينية وتحديداً الكتاب المقدس، فقد ركزت على أن فهم النص عملية تفاعلية لها عناصر، ويمكن أن نجمل هذه العناصر بالتالي:
1- المؤلف وزمن وبيئة ظهور النص.
2- اللغة والنص.
3- المتلقي، وزمن وبيئة التلقي.
إن ظاهرة الهرمنيوطيقيا "التأويلية" ظاهرة تُعَلمِن –من العلم- وتفسر اختلاف تأويلات النص، بطبيعة الحال الهرمنيوطيقيا ليست وليدة دريدا وغادايمر من الرواد المعاصرين على ما لإسهاماتهم من إضافات مهمة، ذلك أن جذورها تمتد ضاربة في القدم فترتبط بالنصوص المؤسسة للديانات التوحيدية الإبراهيمية الثلاث، كظاهرة بادية في تأويل النص الديني عموماً، وإن كانت أكثر خصوصية في هذه الديانات لارتباطها على نحو خاص بنص يؤسس لها.
وتعد الدراسات الإنجيلية التأويلية الأغزر إنتاجاً، إلا أننا نعتقد أن للهرمنيوطيقيا حضور خاص في تراث دراسة المصحف، فقد احتفت كتب التفسير كثيراً بدراسة العناصر التكوينية للنص وبيئة تنزيله وأسباب النزول والناسخ والمنسوخ...الخ
وإن كانت حركة التفاعل الفاهمة للمصحف، قد توقفت في مرحلة مبكرة نسبياً، بحيث لا نكاد نقع على كتاب تفسير جديد متكامل، ربما على طول القرون العشرة الأخيرة، بحيث لا يعدو كون ما يتم إنتاجه مجرد إعادة لما سبق أن كتبه المفسرون قبلاً، اختصار وحواشي لا أكثر ولا أقل.
من جهة أخرى انقلبت المدرسة البنيوية على النظريات التأويلية التي حملتها المدرسة الهرمنيوطيقية، واعتبرت أن النص ظاهرة منفصلة، وكينونة مستقلة فالنصوص وفقها يجب أن تدرس من داخلها، تحلل عناصرها وتدرس بنيتها الخاصة مستقلة، وأنه لا يمكن اكتشاف النص إلى من داخله؛ فالنص كائن حي مستقل بذاته، مستقل حتى عن أعمال الكاتب الأخرى، ورغم أننا لا نقلل من أهمية الدراسة البنيوية للنص، إلا أننا أيضاً لا نستطيع التعامي عن الظاهرة التاريخية في النصوص، والتي لا يمكن فهم ترابطاتها بمعزل عن واقعها هي، فإغفال البيئة التي ولد فيها النص يبدو ضرب من تفريغ النص نفسه من كونه ظاهرة تفاعل مع الواقع.
إذا كانت التاريخية ظاهرة تعتري النصوص وتمثل مدخلاً موضوعياً لتحليل عناصره وبنيته والوقوف على أبعاده وفهمه، فإن التاريخية تضحي مشكلة كبيرة عندما يتعلق الأمر بنص مطروح بصفته إلهي المصدر، فالتاريخية ليست فقط ظهور لفعالية التاريخ في النص بل ظهور لفعاليته في المؤلف أيضاً، وهنا تواجهنا مشكلة عقدية من الدرجة الأولى، ذلك أن السؤال المنطقي الذي يبرز لنا هنا ولا يمكن تجاوزه بسهولة هو إذا كان للتاريخية حضور في النص فمعنى ذلك أن لها حضور في المؤلف، وإذا كان المؤلف هو الله فمعنى ذلك أن الله "بيئي"!
على الجانب الآخر العقدي التنزيهي الله مطلق، والمطلق لا يمكن أن يكون بيئي يتأثر بالتاريخ وبحركته، والنتيجة التي يخلص إليها الناظر من هذه الزاوية هي أن الحضور الزمني والتاريخي في الخطاب –النص- إما أنه يتعارض مع كونه إلهي المصدر، أو أن لهذا الحضور التاريخي في النص تبرير آخر، تبرير يجعله حضور على مستوى يستعمل فيه ما هو تاريخي لحمل مضمون غير تاريخي.
يبدو الأمر معجزة لا يمكن أن يحققها إلا إله، أن نستطيع إنتاج نص بصبغة تاريخية لغوية وبيئية يحمل في نفس الوقت مضمون لا تاريخي ولا بيئي، أي استعمال أداوت ثقافية وبالتالي تاريخية لتحمل مضامين غير تاريخية مضامين عبر زمنية.
هذا الإشكالية ليست بسيطة بل هي مصدر رفض الكثيرين –إن لم نقل الأغلبية- لإلهية مصدر الخطاب وهو منطق سليم مئة بالمئة، إذا كان المصحف نص تاريخي المضمون أي انسحبت صفة التاريخية ليس فقط على أدوات الخطاب بل وعلى مضامينه، فلا يمكن أن يكون إلهي المصدر، فهل المصحف وفق ذلك نص تاريخي أم لا؟
هذا هو موضوع هذه الدراسة، وهي تقترب من منطقة نزعم أن أحداً لم يقاربها بهذا الوضوح وبهذه الصراحة، فقد دارت دراسات عديدة حول الإشكالية دون أن تصرح بها حتى وإن أخذت منها موقفاً صريحاً، نذكر مثلا أعمال الدكتور نصر حامد أبو زيد "مفهوم النص دراسة في علوم القرآن" و "الاتجاه العقلي في التفسير دراسة في مفهوم المجاز عند المعتزلة" و "فلسفة التأويل، دراسة في تأويل القرآن عند محي الدين ابن عربي" و "أنظمة العلامات فى اللغة والأدب والثقافة؛ مدخل إلى السميوطيقا " و "إشكاليات القراءة وآليات التأويل" ونذكر أيضاً مشروع الجابري الأخير لفهم الكتاب، وإذا كان أبو زيد قد استند إلى نتائج الهرمنيوطيقيا الأخيرة في نقد دراسة المصحف كنص، فإن الجابري اتجه مباشرة إلى أداة تقليدية في دراسته هي أسباب النزول والناسخ والمنسوخ، وكلاهما لم يتحرر أبداً من علمي الناسخ والمنسوخ وأسباب النزول، بالتالي لم يستطع إنتاج القطيعة المعرفية -الابستمولوجية- مع السلف في المستوى المنهجي.
إن هذه الدراسة قبل أن تشرع في تحديد أدوات فهم النص، تحاول أن تبحث عن العلاقة بين النص وهو هنا "المصحف" وبين التاريخ، للإجابة بكل وضوح وأمانة عن مصدرية هذا النص، وهي تتمسك بالفرض الأساسي أنه إذا كان هذا النص تاريخي المضمون فلا يمكن أن يكون إلهي المصدر.
فما هي تاريخية مضمون النص بالضبط؟
تاريخية النص ليست تاريخ ظهور النص بل هي حضور التاريخ في النص وارتباطه به عضوياً، وبالتالي أن يكون هذا النص مرتبطاً ببيئة تاريخية لا يمكن فهمه مستقلاً عنها ولا يمكن أن يتجاوز حدودها المعرفية في مضمونه، وأبعاد هذا المشكل لا يمكن استقصاؤها ببساطة، إذ لا بد هنا من تحليل أبعاد الروابط اللغوية للنص، وحصر الدلالات البيئية؛ أي أين يكون النص لا يعني إلا في بيئة معينة ومن خلالها، فضلاً عن أن النص التاريخي نص تم تجاوزه معرفياً، أي ثبت أن المعرفة التي يحملها بين ثناياه باتت متجاوزة بمعيار تاريخية المعرفة وتطورها.
حاولت الهرمنيوطيقيا، أن تحل الإشكالية عبر فرضها المؤسس، وهو أن النص ثابت الشكل متحرك المحتوى، بمعنى أن الثبات في النص هو لشكله أما ما ينتج عنه من فهم فمتغيّر، تبدو هذه نتيجة رائعة حقيقية، ونحن نسلم بها، فكل نص هو ظاهرة قابلة لاستمرار الحضور في الثقافة، طالما أنه يمكن أن يعني في كل بيئة، مهما بلغت درجة تشابكه مع البيئة التاريخية التي صدر عنها ومهما كان حضور التاريخ فيه، فنحن من الممكن أن نقرأ قصصاً قديمة ونأخذ منها عبر معاصرة، لكن متى يكف النص عن أن يكون تاريخي؟ أو بعبارة أخرى، إذا كان بالإمكان تحليل النص بقراءة معاصرة لاستقصاء معاني معاصرة، فإلى أي مدى يمكن تنحية الترابطات التاريخية لهذا النص؟ إلى أي مدى يمكن أن لا يكون هذا النص تاريخي؟
هذا جوهر قضيتنا، ونعني تماماً أن دراستنا وحتى تتمكن من الإجابة على سؤالها المركزي، تبحث في حدود العلاقة بين المصحف والتاريخ، إنها تدرس حضور التاريخ في المصحف، وهنا يبرز تحدي مهم وأساسي، ما هو معيارنا في الفصل بين التاريخي واللاتاريخي؟
كل نص بداية ظاهرة تحمل محتوى دلالي، وحضور التاريخ في النص ضرورة يفرضها عليه المتلقي نفسه وإلا صار بلا معنى لمتلقيه، ذلك أن المتلقي تاريخي، إذن كيف يمكن أن يوجه فكر لا تاريخي لمتلقي تاريخي؟! تلك هي القضية.
إذا كان مصدر النص إلهياً فلا بد أن يكون الفكر لا تاريخي أي أنه تماماً "غير قابل للتجاوز"، ونركز هنا على التذكير بأننا نعني النص وليس فهم النص، فالنص شيء وفهمه شيء آخر، ومن الطبيعي أن يكون فهم النص تاريخي لأن الفهم في حالة المصحف منتج إنساني وكل ما هو إنساني تاريخي بالضرورة، لذا فإن فهم النص هو عملية أنسنة فكر النص -في حالة نص غير إنساني- إن جاز التعبير، وبالتالي عندما نحاول أن نجلي الإشكالية موضوع الدراسة، فنحن نجليها في النص مباشرة وليس في أي فهم تاريخي للنص، وهذا فخ لا ننكر أننا تخلصنا منه بسهولة، هذا الفخ هو الذي يصطاد العقلانية المعاصرة، التي تقول بتاريخية النص، لأن هذه العقلانية ابتداء سوّت بين النص وبين فهم النص، وبالتالي أصبحت كتب التفسير تساوي النص، ومن الحماقة أن لا نحكم بأن كتب التفسير تاريخية بالضرورة، ولكن كتب التفسير لا يمكن أن تساوي النص الأصلي وهو هنا المصحف، وبالتالي فإن الحكم المسبق الذي تم تسطيره لا علاقة له بالنص الموضوع (المصحف) بل هو حكم موضوعه كتب الأقدمين (كتب التفسير)، ومن هنا تظهر بقوة فداحة الجريمة التي ارتكبت بحق النص الأصلي من قبل التابعين، عندما تمت التسوية بين الفهم (أي فهم كان ولأي مدرسة فاهمة) والنص نفسه ، وخصوصاً عندما تصبح العقلانية التي أنتجت النص متجاوزة، فالنتيجة المؤكدة أن اللاحق سيحكم بتاريخية النص بالضرورة، إذا تساوى أمامه النص مع فهمه السابق.
نحن هنا على وجه الدقة إزاء إشكالية العقلانية العربية المعاصرة، التي أصبحت موضوعاً لشكلين من التكوين أو البناء، وليس كما زعم الجابري الذي تناول شكل واحداً وعممه على العقلانية العربية، فلو كان صحيحاً أن هذا الشكل الواحد متفرد – وهو الموروث التقليدي حسب الجابري- لما شعرنا أساساً بالإشكالية التي نتحدث عنها هنا، إن بنية العقلانية العربية المعاصرة يتنازعها الشكل المعاصر للمعرفة الإنسانية وأدواتها الفاهمة والمكونة لمناهج العقلانية من ناحية، ومن الناحية الثانية الشكل التقليدي المرتبط بفهم المصحف خصوصاً والدين عموماً، وهذا ما يجعلنا نعيش أزمة تضاد وتناقض بنية العقلانية العربية القائمة حالياً، إنها أزمة عدم الاتساق بين مكونات تلك العقلانية، عدم الاتساق هذا هو تماماً الذي يجعلنا وبكل وضوح نشعر أساساً بوجود تلك الأزمة، ولو أن الصراع والتضاد حسم لصالح البنية العقلانية التراثية لما شعرنا بالأزمة وكذلك الحال لو أنه حسم لصالح البنية العقلانية للحداثة الأوربية التي داخلت العقلانية العربية خلال القرن والنصف الماضيين.
من هنا نقول أنه لا بد من القطيعة المعرفية مع التراث، ومرة أخرى نذكر أن القطيعة المنشودة، ليست تنكراً لهذا التراث ولا إلغاء أو طرداً له من الحضور، بل هي قطيعة منهجية كما ذهب الدكتور محمد أركون، أي أنها قطيعة مع المناهج التراثية في الفهم والتحليل والدرس، للوصول إلى عصرنة منهج القراءة، تحرير القراءة من المنهج التقليدي في الدراسة والفهم وإعمال المناهج المعاصرة، إنها الحقيقة التي عبر عنها أيضاً الجابري ونصر أبو زيد ومحمد شحرور، إلا أنهم مع ذلك لم يتمكنوا من تحرير قراءتهم نفسها من سطوة المنهج التقليدي، للخروج من إطار المنهج التاريخي في النهاية، فالجابري وأبو زيد انصاعا إلى توظيف المنهج السلفي نفسه عبر عِلمي الناسخ والمنسوخ وأسباب النزول في دراسة النص الأصلي "المصحف" والمشكلة هنا أن العلمين المذكورين ينطلقان جوهرياً من الإقرار بتاريخية المصحف واستحالة فهمه إلا عبر ظروف التنزيل الزمنية والمكانية هذا فضلاً عن حاكمية المنهاج التراثي نفسه عبر أدواته في عملية القراءة حتى وإن كان كلاهما قد أكد على ضرورة إنتاج القطيعة المنهجية وبغض النظر كذلك عن نتائج القراءة التي يقدمان فإن العلة علة تاريخية المنهج المتجاوز ابتداء وعدم مناسبته لتقديم قراءة معاصرة؛ ذلك أن القراءة المعاصرة لا بد أن تستوحي أداوتها من واقعها هي حتى تكون معاصرة، فالمعاصرة هنا ليست اجتهاداً بأدوات تقليدية، وبالتالي فإن هناك صعوبة بالغة في تقبل كون تغير النتائج المتولدة عبر استخدام أداوت القراءة التقليدية قراءة معاصرة بل هي قراءة تقليدية بتوجيه مسبق من عقلانية معاصرة، إنها محاولة لتطويع المنهج التراثي لغايات مسبقة هي تماماً محاولة التوفيق بين الموروث والحداثة، توفيق لا بد له ما دام ينصاع لسلطة المنهج التراثي أن ينقلب تلفيقاً بالضرورة.
أما شحرور ورغم أن الإشكالية واضحة في ذهنه بحيث تناولها مؤكداً على ضرورة عصرنة المنهج فإن منهجه القرائي لم يتمكن من الفكاك تماماً من هيمنة الموروث السلفي وسطوته، خصوصاً عندما يتعلق الأمر بدراسة المفردات، فرغم أن شحرور استلهم خطوة تراثية مبتورة ولكنها مهمة ومؤسسة هي رفض قاعدة الترادف التي فتحت له أفقاً واسعاً، إلا أن حجر الزاوية الذي يقوم عليه أسلوب شحرور في فهم الخطاب بقي كما معجمي يداور الدلالات المعجمية بطريقة تقوده إلى التوفيق بين دلالات الخطاب ومفاهيم وقيم الحداثة الإنسانية وليست العلة هنا في تدبره الدلالات المعجمية بل في انتقائيته التي يحكمها هواه المسبق فلا يعود من مبرر منهجي لاختيار هذه الدلالة دون تلك والمبرر الوحيد يكون أن توظيف هذه الدلالة بالذات كما يرى شحرور يجعل المعنى مقبول قيمياً بالمفهوم الإنساني المعاصر، مما يجعلنا نتوقف طويلاً ونتردد قبل أن نحكم بوجود منهج قراءة حقيقي له أدوات تحدد معالم وآليات إنتاج الفهم عند شحرور، يبقى أن نعترف بأستاذية الأعلام الثلاث الذين ذكرنا –يدين لهم كاتب هذه السطور بالكثير على المستوى الفكري وخصوصاً الدكتور شحرور والدكتور أبو زيد- وقدم سبقهم في هذا الميدان الهام.
وبعد
فإن القطيعة المنهجية التي نروم، لا يمكن أن تتحقق إلا بنقد وتجاوز المنهجية الكلاسيكية، فنحن لا نقطع لمجرد أننا نريد أن نقطع، فلا بد لنا أن نبين مكمن الخلل في المنهج التقليدي، والأسباب الداعية لتجاوز هذا المنهج، أبعد من ذلك خطوة، نقول أن الحكم بالحضور التاريخي القوي بل بتاريخية المصحف عموماً هو نتيجة لعلمي الناسخ والمنسوخ وأسباب النزول، إن قراءة المصحف وفق هذه الطريقة والمنهجية ستؤدي بنا حتماً للإقرار بأن هذا نص تاريخي بيئي، وبالتالي فإن اختبار هذه الأدوات المنهجية أولاً وقبل كل شيء هي طريقتنا في معرفة الإجابة على سؤالنا المركزي، فأول ما سنوليه عنايتنا في هذه الدراسة هو أدوات القراءة السلفية المنتجة للتاريخية "أسباب النزول والناسخ والمنسوخ" ، أما الفرضية التي سندرسها فهي: أن المصحف ليس نصاً تاريخياً وفق معنى التاريخية الذي قدمنا له.
إن النص يتوقف عن أن يكون تاريخي، تماماً عندما يتحول إلى مستوى التجريد النظري القابل للحياة والاستمرار، ومع ذلك فإن النظرية المجردة اللاتاريخية تصبح كذلك (أي تاريخية) عندما يثبت التاريخ فشلها، فتوظيف ماركس للمادية الجدلية في قراءة التاريخ واستنتاجاته هو نظرية مجردة، ولكن ثبتت تاريخيتها عندما فشلت في استقراء المستقبل (حتمية التحول نحو الشيوعية)، بمعنى عندما أثبتت حركة التاريخ نفسه إنها متجاوزة وأن بها عطب ما مرتبط بأسباب تاريخية تتعلق بالقراءة التنظيرية نفسها، كذلك هو الحال بالنسبة لنظرية مالتوس السكانية مثلاً، وحتى في النظريات العلمية ظهرت جميعاً في نهاية المطاف تاريخيتها عندما أصبحت متجاوزة، إن المعرفة الإنسانية تاريخية لأنها تتجاوز نفسها بدون توقف، فهل المعرفة النظرية المجردة موجودة في التنزيل الحكيم؟ ثم إن كانت موجودة هل هي متجاوزة أي هل هي تاريخية؟
هذا هو شاغل دراستنا هذه الذي نحاول أن نجيب



يتبع

---

تاريخية المصحف -2-
القطيعة المعرفية وعمى الزمن

أنتج الخطاب الإسلاموي المعاصر جملة من الإشكاليات على رأسها إشكالية الخطاب السياسي التعبوي، سواء كان بشكله الشمولي العقدي (التوتاليتاري الدوغمائي) أو بشكله الإرعابي العنيف ، وإذا كان لهذا الخطاب دوافعه الكامنة في الواقع والتي يقصر مفكرو التنوير بشدة عن تحليله وتناوله لقصرهم إياه على بنية الفكر التقليدي السلفي ولعل في كتاب شحرور "تجفيف منابع الإرهاب" أوضح الأمثلة حيث يكتفي في الكتاب بتناول المفاهيم التراثية لمصطلحات مؤسسة للفكر العنيف تحت عناوين كالجهاد والقتال…الخ
هكذا اعتور الكتاب برأينا خلل قلب الهرم رأساً على عقب، لأن منابع الإرهاب التي يتكلم عنها الدكتور شحرور في واقع الأمر ليست هي منابعه، حتى وإن كانت فكراً يستقي منه الإرهاب الديني المعاصر خطابه، فإن المنابع الحقيقية مكمنها الواقع الذي يقدر هاهنا على إجابتنا عن سؤال: لو صح أن هذه هي منابع الإرهاب يا دكتور شحرور فلماذا لم تكن تفعل في الأربعينيات والخمسينات من القرن المنصرم مثلاً؟ وما الذي حصل على تتحول إلى معين تغتسل فيه الثقافة العامة ويتكون منه المزاج الشعبي العام؟
إن الإجابة على هذا السؤال تكمن في تحولات الواقع نفسه، فمنابع الإرهاب الحقيقية أتت فعلاً من التحولات السياسية والاجتماعية والاقتصادية التي حدثت منذ الستينات، وبلغت ذروتها في التحول الكبير الذي أحدثته المصالح السياسية التي حركت السادات والملك فيصل والولايات المتحدة، لتنشيط ودعم الخطاب الإسلاموي العنيف ونشره لأغراض محض سياسية على رأسها التصدي لليسار والقوميين والمد السوفيتي في قلب أسيا، طرحنا ذلك يوماً ما على الدكتور شحرور وقبل منا اقتراحاً بإعادة كتابة كتابه "تجفيف منابع الإرهاب" وإضافة فصلين له عبر طبعة مزيدة ومنقحة، نتناول فيهما المنابع الحقيقية للإرهاب كما حدثت في الواقع، لأن الإرهاب الديني كان نتيجة قبل أن يتحول سبباً بدوره*.
إذا كان للخطاب الإسلاموي السلفوي كذلك بنية مفاهيم خاصة، بنية مستوحاة من تراثنا وعلى وجه أكثر خصوصاً مدرسة معينة في هذا التراث، فهذا برأينا يدفعنا للتذكير بمشروعية إحياء التراث المسكوت عنه أيضاً، تراث العقلانية العربية، مع التأكيد أن هذا الإحياء المنشود ليس قائماً بمثابة استحضار الضد الحضاري للخطاب الإسلاموي المعاصر، لأننا إن استلهمناه على هذا النحو نقع في نفس الخطأ الذي سبقنا إليه الخطاب الإسلاموي المعاصر، ونضحي نوع آخر من السلفوية المضادة، وبالتالي يكون هذا الاستحضار شكل من أشكال رد الفعل لا الفعل. **
إن مشروعية الاستحضار والإبراز الذي نطمح إليه لذلك التراث العقلاني المسكوت عنه يهدف بكل وضوح إلى هدفين: أولهما تتبع تاريخ العقلانية العربية، وثانيهما الرد من داخل التراث نفسه على الاستفراد والإقصاء الذي مارسه ويمارسه الخطاب المهيمن، فالإسلاموية المعاصرة تحاول أن ترسم ملامح التاريخ الفقهي والمذهبي في المخيال العام كما لو كان واحداً واتفاقياً، ومقتصراً على المدرسة التي يستند إليها هذا الخطاب حصراً، ولذا لا بد من تصحيح معالم هذا الخطأ، وإعادة الاعتبار لتاريخ الاختلاف، وتصحيح نتائج الجريمة التي ارتكبها أنصار مدرسة الحديث عندما قضوا على كل مختلف معهم.
تتبع مشروع العقلانية العربية المسلمة منذ فجر المحمدية مروراً بأهم الحلقات "المعتزلة"، واكتشاف أبعاد العلاقة العضوية العقلانية بين خطابات معاصرة على رأسها خطاب الإمام الأكبر محمد عبده، ومحمد أركون، والجابري، وشحرور، وتاريخ هذه العقلانية، ليس هدفه التبتل في محراب الذات الثقافية، بل الكشف عن تاريخ فعالية العقلانية وقانونها الجدلي الخاص بها.
هذا المشروع على ضخامته وطموحه، جزء لا يتجزأ من مجموع الجهود التي يقدمها باحثون معاصرون من عينة السادة الذين ذكروا، ولا يعنينا أين توضع إضافتنا في الذيل أم في الصدر، بقدر ما تعنينا قضية الحراك نفسها، قضية تيار العقلانية العربية المسلمة، وهي تولد من جديد وتتحرك، إن هذا الجهد الموضوعي لو أردت أن أأصل له، لقلت هو انجاز للقطيعة المعرفية (الابستمولوجية) مع السلف، وليست القطيعة هنا بمعنى التنكر للهوية والأنا الثقافية، بل بالعكس هي البرهان على جدلية العقلانية العربية المسلمة، أو بأقل مستوى من الطموح، إمكانية هذه الجدلية.
هي إذن محض قطيعة معرفية (ابستمية)، بمعنى أنها قطيعة في مستوى المنهج، وهنا جوهر المسألة.
استئنافاً لنظر جديد، نريد أن نعيد تأصيل قضيتنا المعرفية على أسس منهجية معاصرة، وهذا جوهر القطيعة المعرفية كما نعيه ونفهمه، والانتقال من مستوى التوظيف التقليدي لمناهج قديمة، إلى مستوى عصرنة الخطاب بل قل عصرنة منهج فهم الخطاب المدون في المصحف على وجه الدقة والتحديد.
إن تحرير الدراسات الإلهية (التيولوجية) ليس فقط مشروعاً لنقد التراث العقلانية في فهم الخطاب الديني، بل في حقيقته مشروع لإعادة وعي وفهم ديانة التوحيد في مستوياتها الخطابية الثلاث اليهودية والمسيحية والمحمدية، أي أنه مشروع معرفي إنساني (انثروبولوجي) متكامل، ولعل مشروع هيغل في حينه شكل حاضن فلسفي مثالي حاول أن يقدم في مستوى العقلانية المسيحية على الأقل، البديل الفلسفي لفهم الفكرة المطلقة، بغض النظر عن موقفنا من المثالية في حد ذاته كإعادة إنتاج لوعي الواقع يقدم المثال على المادة ويكرس الجدل في الفكر ويجعله محرك موضوعي، فإن ما يعنينا هنا أن هيغل في حد ذاته مشروع لإعادة فهم المطلق، لقد كان يحاول إنقاذ الإيمان.
فمن ماذا ينقذه؟
لسنا هنا في وارد الدفاع عن اللاهوت، كما لم يكن هيغل كذلك، فالله لا يحتاج لمن يدافع عنه (على حد تعبير الدكتور شحرور)، إنما مفصلية القضية تدور على رحى جدلية المعرفة، نظرية العلم والمعرفة، والتي هي كائن حي جدلي ينمو باستمرار، وهنا نكون أمام نموذج متناقض يحمل في أحشائه، توتر خاص، ناجم عن التعارض بين طبيعة الخطاب الديني -أي خطاب ديني - وطبيعة المعرفة الإنسانية كبنية، الأولى طبيعة تميل إلى الثبات وإلى المضمون المطلق للفكرة، والثانية تميل إلى التغيير الدائم وتجاوز نفسها بدون توقف وقابليتها للقياس، وجوهر الإشكالية يكمن هنا، أي بكل تركيز السؤال: هل المشكلة مشكلة خطاب ديني يفهم ويشرح أم مشكلة الدين بوصفه فكرة مطلقة؟
نحن لا نملك أن ندين المعرفة، فنحن أصلاً لا نملك سواها، ومن الجحود أن نتنكر لها في مستوى إبداعها وإنتاجها، وما تقدمه للإنسان، بل أكثر من ذلك، بكل الوضوح المبدئي نقول لا يملك الإنسان التعويل إلا عليها والثقة بها، يبقى إذن أن المشكلة لا بد، مشكلة الخطاب الديني أو مشكلة الفكرة المطلقة التي هي موضوع له، وهنا يتحدد اتجاهين في التعامل مع هذه القضية، أما الأول فهو الاتجاه الذي يسوي بين الفكرة المطلقة والخطاب الذي يتبناها ويحاول أن يعبر عنها، وبالتالي ستقوده التسوية حتماً هنا إلى التقرير بأن الفكرة المطلقة ذاتها متجاوزة بحكم تطور السوية المعرفية الإنسانية، وأما الاتجاه الثاني وهو الذي نصنف أنفسنا ضمنه، فهو الذي يفصل ما بين الفكرة المطلقة وفهم هذه الفكرة المطلقة، ما بين الله وكيف فهم الله، ما بين خطاب الله وبين شرح أو فهم خطاب الله، وهنا نقول بالقطيعة المعرفية في المستوى المنهجي، إنها ليست قطيعة مع خطاب الله أو الله بل هي قطيعة مع مناهج فهمه وشرحه التقليدية، مع جذور هذا الفهم والشرح، إنها الجذور المنهجية المؤسسة التي يقوم عليها الخطاب التراثي التقليدي، ولصوصه المعاصرون من أرباب الخطاب الإسلاموي التعبوي في كل مستوياته.
إذن نحن لا نميز ونفصل فقط بين المطلق وفهم المطلق، بين الخطاب وشرح الخطاب، بين المنهج والموضوع، بل نميز كذلك بين المنهجية والخطاب الناتج عنها في بيئتها (الزمانية المكانية) وبين استلهامها وتوظيفها المعاصر في بيئة أخرى مختلفة، أي أننا نميز كذلك، بين الخطاب الإسلامي القروسطي (نسبة للقرون الوسطى أول من وظفها الدكتور الطيب تيزيني) وبين موظفيه المعاصرين في مستويات مختلفة ولأهداف مختلفة، نعني أننا نميز بين الخطاب الإسلامي المنهجي القديم وبين الخطاب الإسلاموي التعبوي المعاصر؛ فكما أننا نرى خطأ منهجياً قاتلاً في التسوية بين الخطاب وفهم الخطاب، بين المصحف وفهم المصحف، فإننا كذلك نرى خطأ منهجي أفدح في التسوية بين نفس خطاب في بيئته وخارج بيئته، لأن حضوره ومبررات هذا الحضور ومشروعيته في بيئته شيء وفي بيئة مغايرة لها شيء آخر، لا يعني هذا أن الخطاب أي خطاب منتهٍ بنظرنا في حدود بيئته، فنحن نؤمن بوحدة واستمرارية فعالية التاريخ المعرفي للإنسان، من هنا فالقطيعة المعرفية لا تعني بحال إلغاء التراث، ولكنها تعني أن الخطاب الفاهم والشارح القروسطي هو موضوع للنقد المعرفي وللتجاوز بتطور أدوات هذا النقد المعرفي.
إن هذه النتيجة في مستوى تصورنا للإشكاليات التي ينبغي تفكيكها، تقودنا إلى منطقة جديدة لا بد من إضاءتها، وهي نسبية المعرفة، من هنا تحدثنا ولا زلنا نتحدث عن ظاهرة عمى الزمن، فعندما يسأل أحدهم من يقدم فهماً جديداً مختلفاً للخطاب الإلهي: "هل نفهم أن أحداً قبلك لم يعرف مراد كلام الله؟! أو هل كل الذين سبقوك كانوا على خطأ؟!"
هو في واقع الأمر يمسك بقلمه ليشطب على تاريخ المعرفة بالكامل بجرة قلم، فهو يلغي الحدود، ويجعل شرط الفهم والمعرفة واحد بغض النظر عن فروق المكان والزمان، ناسياً (وهذا عمى الزمن الذي نتكلم عنه) الطبيعة الجدلية المتطورة للمعرفة الإنسانية والبيئة الاجتماعية الاقتصادية لكلا الخطابين والفهمين، بمعنى أخر، أن مقارنة الخطاب الفاهم والشارح لأبو القاسم حاج حمد مثلاً بالخطاب الفاهم والشارح لابن تيمية معناه أننا نلغي ونختزل الفروق المعرفية للبيئة فيما بينهما، إن المقارنة هنا تتطلب أن يكون الفهمين والخطابين تحت سقف معرفي واحد، أي أن يعيش أبو القاسم حاج حمد في زمان ومكان ابن تيمية أو العكس، وينسى أعمى الزمن المعاصر من مقلدي ومقتفي الأثر التقليدي، أننا لو عكسنا الآية فسننتج مهزلة وملهاة هائلة الضخامة، وما أسهل أن نستعرض عضلات العصر المعرفية في وجه ابن تيمية وغيره من معاصريه وسابقيه، فنتساءل مستنكرين مثلاً: ما هذا الغباء كيف لم يفهم هؤلاء حركة الكون والكواكب والنجوم، كيف يقولون أن الله يعني هنا أن الأرض على قرن ثور؟!!!!!!!!!!!!! أو كيف يقولون أن داجن نسخت شيء من آيات المصحف بأن أكلتها؟!!!
بطبيعة الحال إننا لو طرحنا الاستنكار بهذه الطريقة، نكون أيضاً مصابون بعمى الزمن، ولكنه عمى زمن في الاتجاه المقابل، وهو بالمناسبة موجود وبكثرة، وعلة كليهما واحدة وهي إلغاء الفروق المعرفية (الابستمولوجية) بين الخطابين وكأنهما ينتسبان إلى سقف معرفي واحد.



يتبع




*للأسف ذهب المشروع أدراج الرياح كما ذهبت كل المشاريع التي كنا اتفقنا على انجازها مع الدكتور شحرور لأسباب ليس هذا مقام ذكرها على أي حال



**(إننا نستعمل هنا مصطلح الإسلاموي والإسلاموية تماماً على النحو الذي وظفه فيه الأستاذ هاشم صالح مترجم أعمال الدكتور محمد أركون إلى العربية، وكذلك رفضاً للإقرار بإسلامية هذا الخطاب ومداخلة الافتعال الموجه لأغراضه، وسنقف في هذه الدراسة على هذا ضمن تناولنا لإشكالية المصطلح).

عزيزي عمر أبو رصاع ,

لا أريد أن أخفي سعادتي حين أقرأ هذه ألإضائات من شاب عربي مثقف..مدرك للأهوال المحيقة بأُمتنا إذا لم نأخذ بأسباب الحضارة بطرقها العلمية الصحيحة..
وأنا أتفق معك بأنه لا يمكن أن تلغي الإسلام ..كونه جزء من تاريخنا وتراثنا ولكن يجب تجاوزه تاريخياً ..وحصره في المتاحف ودور العبادة...!
ألحضارة الفرعونية كانت حضارة عظيمة ..بدليل قدرتها على بناء الأهرامات والتي تُعتبر معجزة في البناء الى حد اليوم....ولكن هل هذا معناه أن على المصريين أن ينتهجوا نفس سلوك المصريين القدامى في حياتهم اليومية وفي إعتقاداتهم الدينية لكي يعيدوا أمجاد الماضي ..؟ وهذا ينطبق على الحضارة الإسلامية...والتي بلغت أوجها وإزدهارها تحت حكم خلفاء من بني أمية وبني العباس وهم كانوا أبعد ما يكونوا عن الدين...!
مع تحياتي

(08-20-2010, 09:47 PM)حامد علوان كتب:  عزيزي عمر أبو رصاع ,

لا أريد أن أخفي سعادتي حين أقرأ هذه ألإضائات من شاب عربي مثقف..مدرك للأهوال المحيقة بأُمتنا إذا لم نأخذ بأسباب الحضارة بطرقها العلمية الصحيحة..
وأنا أتفق معك بأنه لا يمكن أن تلغي الإسلام ..كونه جزء من تاريخنا وتراثنا ولكن يجب تجاوزه تاريخياً ..وحصره في المتاحف ودور العبادة...!
ألحضارة الفرعونية كانت حضارة عظيمة ..بدليل قدرتها على بناء الأهرامات والتي تُعتبر معجزة في البناء الى حد اليوم....ولكن هل هذا معناه أن على المصريين أن ينتهجوا نفس سلوك المصريين القدامى في حياتهم اليومية وفي إعتقاداتهم الدينية لكي يعيدوا أمجاد الماضي ..؟ وهذا ينطبق على الحضارة الإسلامية...والتي بلغت أوجها وإزدهارها تحت حكم خلفاء من بني أمية وبني العباس وهم كانوا أبعد ما يكونوا عن الدين...!
مع تحياتي

عزيزي الاستاذ علوان
شكراً لمروركم الكريم
أرى أن ليس مطلوباً ابداً اقتفاء الثقافة القشورية للقرون الوسطى بحال، أما فيما يتعلق بالدين والاعتقاد عند المؤمنين برسالة محمد فهو بحاجة إلى مراجعة شاملة وتنقية قبل كل شيء؛ من كل ما علق بالمصحف، وبعد ذلك انتاج قراءة معاصرة تقف على أرضية معرفية معاصرة له.
تقبل الاحترام والتقدير
عمر

تاريخية المصحف -3- (في نقد المرجعية التراثية: أ- الأسس العقيدية)

"معنى التأويل هو إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية، من غير أن يخلّ في ذلك بعادة لسان العرب في التجوّز، من تسمية الشيء شبيهه أو بسببه أو لاحقه أو مقارنه، أو غير ذلك من الأشياء التي عُدِّدت في تعريف أصناف الكلام المجازي"- ابن رشد (1)
"...أجمع المسلمون ليس يجب أن تحمل ألفاظ الشرع كلها على ظاهرها، ولا أن تخرج كلها عن ظاهرها بالتأويل. واختلفوا في المؤوّل منها من غير المؤوّل: فالأشعريون مثلاً يتأوَلون آية الاستواء، وحديث النزول، والحنابلة تحمل ذلك على ظاهره" ابن رشد (2)
عندما نتناول مفهوم المرجعية الدينية التراثية فنحن لا نتكلم بطبيعة الحال عن المصادر الأصلية، وكنا قد ميزنا في مدخلنا العام بين المصحف باعتباره النص الحاوي للخطاب المؤسس وبين ما قدم من فهم لهذا الخطاب، بل بينه وبين كل ما عداه مما يمكن أن نعده تراثاً، يبقى أن المرجعية الدينية التراثية هنا هي ذلك النتاج الفكري الضخم الذي نرى أنه أرخى كفه واستولى بها على النص، بل نسمح لأنفسنا هنا بالقول ذلك النشاط الفكري الذي صادر الخطاب وحل محله!
هذا ما سنحاول هتك ستره من خلال ما سنتناوله في هذا الثبت، عبر دراسة أداوت تلك المعقولية (الثقافة) التي أنتجت هذا الفكر المرجعي المحكم الإغلاق.
إن هذه الظاهرة ليست امتيازاً حصرياً لأتباع محمد، وعلينا أن نعي جيداً تلك الحقيقة، التي واكبت الملل التوحيدية الثلاث، اليهودية والمسيحية والمحمدية، علينا أن نعي جيداً أن البناء العقيدي الذي أحكم لكل حلقة منها لم يتأسس في لحظة الانبعاث، أو لنقل أن هذا البناء لم يحضر في أي منها في لحظة التكوين، بل الطريف أن الجدل الناجم عن الاختلاف في فهم العقيدة هو تماماً الذي بلور العقيدة المعلنة في كل منها أو لكل منها، فالعقيدة اليهودية استغرق إحكام عراها قروناً، أما العقيدة المسيحية فأول محاولة عامة لوضع قانون إيمان لها كانت عام 325 م في مجمع نيقية المسكوني، وكذلك الحال مع العقيدة الإيمانية لأتباع محمد (المسلمين حسب التسمية التاريخية) سواء كانوا سنة أو شيعة (على أساس أن المذهبين هما اللذان بقيا وطغيا على ما عداهما) لم تكتمل البنية العقدية لهما إلا بعد قرون من وفاة النبي محمد.
هكذا نعلن من البداية أن العقيدة كقانون معلن ليست خارج دائرة النقد، نعني نقد بنية المرجعية التراثية، فهي ليست جزء وبكل مكوناتها من المصحف وبهذا سنبدأ مراجعتنا لهذه لبنية المرجعية التراثية.
أول ما استوقفنا طويلاً ودعانا إلى تأمل عميق، هو السؤال عن القيم في الدعوة المحمدية، ومن نافل القول التذكير بأن التصور العقيدي للمؤمنين برسالة محمد مبني بشكل كامل على حديثين منسوبين للنبي محمد، الأول يعرف الإسلام والثاني يعرف الإيمان، أما الأول فينصرف إلى بيان بنية الإسلام ونصه: « بُنِىَ الإِسْلاَمُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى أَنْ يُعْبَدَ اللَّهُ وَيُكْفَرَ بِمَا دُونَهُ وَإِقَامِ الصَّلاَةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ وَحَجِّ الْبَيْتِ وَصَوْمِ رَمَضَانَ » (3) ، وأما الثاني فينصرف لتعريف الإيمان: « أَنْ تُؤْمِنَ بِاللَّهِ وَمَلاَئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَتُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ خَيْرِهِ وَشَرِّهِ » (4).
نلاحظ أن مفهوم الدين كله يتم اختزاله في هذين البعدين، ولا تكاد تلمس في العقيدة السنية المعلنة أو حتى الشيعية مع بعض الإضافات المتعلقة بالإمامة اختلافاً حول أن الدين هو مجموعة من الاعتقادات الماورائية من ناحية ومجموعة من الطقوس التي يجب أن تؤدى من ناحية أخرى، فللإسلام خمس أركان هي الإيمان بالله وبرسالة محمد وإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة وحج البيت وصوم رمضان، والإيمان الواجب هو بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر خيره وشره.
إلا أن كل عقيدة في التاريخ أكانت عقيدة وضعية الهوية أو إلهية تقدم نفسها للناس من خلال مجموعة القيم التي تحملها لهم، فالأكلريوس الكنسي المسيحي يقدم المسيحية باعتبارها ديانة المحبة والسلام والتسامح، والماركسيون يقدمون عقيدتهم بصفتها عقيدة العدل الاجتماعي…الخ
أما الإسلام فيقدم باعتباره إيمان بغيبيات من ناحية ومجموعة من الطقوس التعبدية من ناحية أخرى!
بطبيعة الحال مر في التراث من اعتنى بهذه المسألة، وبنى عقيدته على القيم التي حملتها الرسالة وعلى رأس هؤلاء المعتزلة، إلا أن العقيدة الرسمية المذهبية المعلنة تقدم هكذا واستناداً لهذه الأرضية، فلماذا كان ذلك؟
أي لماذا اختزل الفقه الإسلاموي بناء عقيدته هكذا على بنية اعتقاديه ماورائية وأخرى طقوسية؟
لماذا لا نجد الدنيا والإنسان في هذا المنطلق العقيدي؟ ولحساب من أو ماذا تمت مصادرته؟
الأصل أن الفطرة التي عرفها المصحف في عدة آيات تكشف عن طبيعة الإنسان الثنائية البناء والتي نرى نحن أنها سر الجدل المنتج للعمارة الكونية، إلا أن هذا البناء العقيدي يجرم الدنيوية كلياً، ويهدر قضاياها تماماً، فليس من العقيدة في شيء أن تسعى في أي شيء دنيوي جمعي، إنه يضع الدين في مقابلة الفطرة الإنسانية، فالقيم التي تنبع من العقيدة على هذا النحو تقف في حالة تضاد مع الطبيعة الإنسانية نفسها، ليس لأنها هنا تهدر كل القيم الموضوعية الإنسانية القابلة للتحقيق في الوجود الجماعي فقط، بل وذلك هو الأهم تحيل غاية وجود الإنسان إلى لا شيء سوى أن يؤمن وأن يمارس الطقوس!
هذا هو المؤمن الذي أراد الفقه إنتاجه لنا، ولكن مرة أخرى لماذا أراد إنتاجه على هذا النحو، لماذا؟‼‼
لقد أعاد فقهاؤنا بناء العقيدة والعلة هنا ليست الحديثين اللذين تم توظيفهما بل في العقلية الانتقائية نفسها التي اختارت أن تختزل العقيدة فيهما، تلك العقلية التي بنت لنفسها مرجعية مقدسة مرجعية أرادت دوراً في هذا المجتمع دوراً دينياً مرجعياً ما كان لها أن تحققه إلا إن تصالحت كلياً في خطابها العقيدي مع السلطة السياسية، بل وخدمت أغراضها، من هنا لم يكن الحديث عن العدل ممكناً وأول متطلباته الشورى في إطار العقيدة، بل تحول قبول ظلم الحاكم إلى جزء لا يتجزأ من الإيمان القويم!
حتى مقاصد الشريعة التي من المفترض أنها المدخل الحيوي لفهم المصحف، رتبت على نفس النحو الخادم لمصالح السلطة السياسية، فحفظ الدين كان مدخلاً يوظفه الخليفة لرمي كل من عارضه بتهمة الزندقة والمروق في الدين تمهيداً لذبحه حفظاً للدين، وبقية المقاصد من حفظ للنفس والمال …الخ لا تعدو خدمة غاية أي دولة سياسية من حفظ أمن المجتمع واستقرار سلطته وسياسة عموم أمره.
عندما تنحرف المقاصد وهي المداخل الموضوعية لفهم المصحف، باعتبارها مقاصد عليا للشرع، عن القيم والأخلاقيات العليا التي يحفل فيها النص ويشهد حضورها بكثافة، تحل محلها مقاصد الفقهاء والسلطة التي يخدمونها، تحويل الإنسان عن مجرى الحياة العامة، فليس المطلوب أن يبحث عن العدل الاجتماعي وعن الحرية غاية الغايات، بل المطلوب أن يكون مؤمن بالماورائيات المطلوب منه الإيمان بها، وكذلك مؤدٍ مجتهدٍ لطقوسه، ملتزم بطاعة ربه المتمثلة بطاعة سلطانه وطاعة فقيهه الذي يدبر له أو نيابة عنه البحث المضني في فقه حدثنا ليسير له أمور معاشه، ولما كان الأمر كذلك، فليس العقل ولا العلم، رافعات الدين هنا، بل رافعاته علوم فقه حدثنا وتلابيبه، وما تعلقه به من صناعة لا يجيدها إلا من دخل دار حدثنا فصار بها آمن!
شهدت حركة فهم الكتاب تطوراً متسارعاً وملحوظاً في صدر تاريخ الدعوة المحمدية، وجهدت مدرسة الحديث لمصادرة أي محاولة لتحرير العلاقة بين المصحف والعقل والعلم، فزعمت أن الحديث المنسوب للنبي محمد يشرح المصحف!
وتجهد المرجعية الرسمية في تكريس تلك الفكرة، التي ترددها بأكثر من إهاب تارة السنة تشرح الكتاب، وتارة الحديث النبوي هو الشارح لكتاب الله…الخ
لكن أين المدون في شرح سورة البقرة مثلاً أو آل عمران؟!
أين هو شرح سورة مريم أو يوسف؟
لا يوجد طبعاً، لا يوجد إطلاقاً أي شرح منسوب للنبي لآيات المصحف، ودونك كتب الحديث المجموع أنظرها وتبين أين جلس النبي يشرح لأصحابه معنى قوله تعالى كذا أو كذا!
إذن لنا أن نسأل لماذا حرص النبي الكريم على أن لا يشرح آيات المصحف؟
لماذا لم يحدد لنا فهم معين له؟ فيتناول آياته وسوره بالتفصيل الممل، شارحاً وموضحاً ومعطياً لأمثلة؟
الملاحظ بوضوح أن دين مدرسة الحديث يقوم على مجموعات هائلة الضخامة من الأحاديث المقتضبة، في مواقف هنا وهناك يقول هذا أو ذاك أنه سمعها من النبي أو عنه.
إذا كان النبي محمداً حريصاً على شرح الكتاب وآياته بنفسه، كان لا بد أن نجد حديثه المدون الشارح هذا في كتاب ثان، يتولى هو فيه الشرح بنفسه ويتخذ لهذه المهمة مجموعة من الكتاب.
من الواضح تماماً وبلا شك أن آيات الكتاب، تختلف تماماً في بنيتها وطريقتها عن ما يسمى بالحديث، فما زعموه من الخوف من اختلاط الحديث بالآيات ليس بحجة، أوليس الفرق واضحاً جلياً لا مجال للبس فيه بين آيات المصحف والأحاديث؟
هم عموماً وقعوا في حيص بيص جراء نهيه عن كتابة أحاديثه، فأرادوا دفع ذلك بأنه قاله خوفاً من اختلاط الآيات بالأحاديث، ولكن هل اندفع هذا الخوف عندما -كما نسبوا إليه- أمر بكتابته؟
نعني أنه إذا كان السبب في أول الأمر هو الخشية من أن يختلط حديثه المدون بآيات المصحف، فهل اندفع هذا السبب عندما عاد وأمر بكتابته؟
ثمّ، ألم يكن حديثه الأول الذي نهى فيه عن تدوين حديثه وحي؟ أم أن حديثه أصبح وحي بعد ذلك؟!
وإن كنا سنسلم بأنه أمر بتدوين حديثه، فالأولى إذن أن يكون لدينا دروس مفصلة شارحة لآيات المصحف، فلماذا لا يوجد لدينا مثل هذا الشرح؟!
هل كان النبي عاجزاً عن الجلوس في مسجده لدروس منتظمة يقعد فيها في حلقة بين أصحابه ويشرح لهم الآيات ومقاصدها تفصيلاً، كما يفعل المفسرون في دروسهم؟
ألا يدلنا هذا على شيء؟
ألا يدلنا على حرص النبي محمد على أن لا يقدم تفسيراً حصرياً لهذا الكتاب؟
سواء بوحي أو بدون وحي، لماذا هذا الحرص على تجنب التفسير من قبله؟ أولم ينسبوا إليه الكثير من الأحاديث التي امتنع فيها عن الخوض في التفسير.
بل أن أصحابه كانوا يدركون، وجود فرق بين محمد بصفته رسول الله الذي يتلقى الوحي من السماء، ومحمد النبي الإنسان، الذي يجتهد في الفهم والتطبيق ويحمل أعباء الدعوة ويخالط الناس ويمشي بالأسواق ويتزوج النساء...الخ
فلم يعترض كما نسبوا إليه أيضاً على الرجل الذي برز له يوم بدر سائلاً عن الموقع الذي اتخذه للجيش، أهو من قبيل الوحي أم من قبيل الرأي والحرب والمشورة، فقال له ما معناه بل الرأي والحرب والمشورة، فأشار عليه أن يتحول إلى أبيار بدر ففعل.
ومن مثله حادثة تأبير النخل، التي طالما توقفت عندها لأسأل، إن كان ما يصدر عنه من قول وحي بالجملة فهل كان رأيه الخطأ فيها وحياً؟ يعني هل أوحى له الله بالرأي الخطأ؟!
وليس في هذه الحادثة فحسب، بل كذلك في: {مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللَّهُ يُرِيدُ الْآَخِرَةَ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} (الأنفال: 67) لاحظ هنا أن الخطأ المنسوب له أينما ورد في الكتاب ينسب للنبي وليس للرسول، المهم سؤالنا: إذا كان كل ما يقوله ويفعله بوحي فهل كان اتخاذه الأسرى وأمره بتأبير النخل...الخ وحي؟ يعني هل أوحى له الله بالفعل الخطأ ثم أنزل الآيات تستنكر فعله ذاك؟!!!!
وبعد
شهد منهج فهم التنزيل الحكيم الكثير من التطور في صدر التاريخ العربي الإسلامي، حيث لم تكن المنهجية الرسمية والعقيدة المعتمدة قد اكتملت بعد وأخذت سمة القداسة، لهذا من الأهمية بمكان أن نتتبع تلك الحركة التطورية لنفهم طريقة تكوينها التاريخية، ذلك إننا نجد تطوراً ملحوظاً لعلم المجاز اللغوي على سبيل المثال في دراسة المصحف، والذي كان للمتكلمين فيه قدم السبق وبخاصة المعتزلة، العلم الذي يقوم أساساً على إيجاد المعنى المجازي إذا ما تعارض ظاهر اللفظ مع ما أدى إليه المنطق العقلاني عندهم، وعلى هذا الأساس شيد علم التأويل، أي كان هدفه إزالة التعارض بين ما أدى له التفكير العقلاني وبين ما يؤدي له ظاهر الخطاب، كما بين ابن رشد في الاستشهاد الأول الذي سقناه في صدر هذا القسم.
لم تعرف بنية العقلانية الفاهمة للمصحف ثباتاً أو اتفاقاً تاماً في القرون الأولى التي عاش فيها الجيل الأول والثاني وحتى الثالث، ورغم المحاولات المعاصرة الحثيثة الزاعمة بأن فجوة الخلاف بينهم كانت ضيقة وثانوية، إلا أن دراسة آثارهم تؤكد لنا عكس ذلك تماماً، فقد كان اختلافهم في التأويل اختلافاً جوهرياً وليس ظاهرياً، أساسياً وليس ثانوياً، وجميع الفرق التي ظهرت في القرنين الأول والثاني بدون استثناء تأولت النصوص، وتناقضت تأويلاتها فيما بينها في أمور العقيدة نفسها، مما يجعل الكلام عن الإجماع مجرد زعم واهم لا أساس له من الصحة، بل إن الإجماع المزعوم إن وجد، قد كان في هذا بالذات، كما قال ابن رشد الحفيد أن المسلمين إنما كان إجماعهم على ضرورة التأويل وتعارضهم في نتائجه، كما بينا في ما اقتبسنا الثاني عنه أعلاه، كانت النتيجة التي خلص لها ابن رشد هي استحالة الإجماع في أي عصر أو مصر.
تطور الاجتهاد والتأويل بشكل واسع خلال قرنين أعقبا ظهور الرسالة المحمدية، فقد كانت الثقافة العربية قبل الإسلام من منتجات البيئة الصحراوية. وبعد ظهور الرسالة المحمدية، في القرن الثامن، امتدت سيطرة العرب من أتباع الرسالة المحمدية وانبسطت رقعة دولتهم لتبتلع مناطق شاسعة خلال أقل من قرن، زخرت بألوان وأنواع من التكوينات الثقافية الأكثر رقياً من منظومة الثقافة العربية قبل الرسالة المحمدية في مناحي عديدة، إن عنصر القوة الرئيس في الثقافة العربية كان ذاك المستمد من رحم الرسالة نفسها، ممثلاً بالقيم الأخلاقية الإنسانية للدعوة الجديدة تحديداً توحيد وتنزيه الله، وقد ظهرت هذه القوة القيمية رغم عوامل التثبيط التي فرضتها طبيعة الثقافة العربية بمستويات متفاوتة، إلا أن التجريد النظري لمفهوم الإله ظل عنصر قوة وتميز قادر على ابتلاع الآلهة المجسدة في الثقافات الأخرى، إنها مرحلة من تجريد فلسفي عميق للفكرة بلغ ألبقه المتناهي في فلسفة المعتزلة تحديداً(سنعالج هذا باتساع كبير في كتابنا عن المعتزلة الذي نأمل صدوره قبل نهاية عامنا هذا)، متفوقة على ما يناظرها لدى الشعوب الأخرى، لهذا نعتقد أن المضمون القيمي للرسالة المحمدية كان ولا يزال متقدماً بمراحل على القيم التي تعبر عنها ثقافتنا العربية فعلاً، إذن كانت هذه الحمولة الحضارية القيمية، في ذات الوقت الذي لم تكن لغة العرب نفسها قد وصلت مستوى أصبحت معه صاحبة أثار أبجدية مدونة -مع تحفظنا الشديد على حصر العرب في إطار ثقافة الجزيرة دون الامتداد الطبيعي لهم في بلاد الشام والعراق ولا ندري إلى أي مدى يمكن أخراج الثقافة العبرانية والرافدية من العربية- ذلك أن الحروف العربية المكتوبة كانت تقبل أكثر من قراءة، وكانت ثقافة المشافهة مهيمنة في حضورها، ذلك أن الاستخدام الفعلي الواسع التداول للأبجدية لم يبدأ عند العرب على نحو فعال إلى بعد قرن من وفاة النبي محمد.
إذن كان من الطبيعي اعتبار المصحف بالذات نقطة انطلاق تاريخ العقلانية العربية المدونة، لا يعني ذلك أنه لم يكن للعرب ثقافة قبل المصحف، لكنه يعني أن التاريخ الثقافي العربي المدون الحديث إن جاز لنا التعبير إنما بدأ بالمصحف، فالمصحف هو أقدم كتاب أبجدية عربي، وحتى بعض النصوص التي ثبتت صحة نسبتها لأزمنة سابقة تميزت بعدم نضج الأبجدية المستخدمة فيها، بل أن الأبجدية التي استخدمت في كتابة المصحف لم تكن ناضجة بعد، بحيث لا يحسن قراءته بها إلا من حفظه أصلاً، والنتيجة كانت انتشار اللحن في قراءته، حتى تم ضبط الأبجدية على نحو صحيح على يد أبو الأسود الدؤلي (605- 688) - عندما فشا اللحن باختلاط العرب بالعجم، فوضع الحركات على شكل نقط، ثم أكمل عمله تلميذاه يحيى بن يعمر، ونصر بن عاصم في عهد عبد الملك بن مروان وبأمر من الحجاج بن يوسف الثقفي وقيل أن من أمر أبي الأسود هو علي بن أبي طالب وقيل بل زياد عامل الأمويين في العراق، ما يعنينا أن نقط الحروف العربية لم يبدأ إلا بعد نصف قرن على الأقل من وفاة النبي كما روى لنا الإخباريون، فيما تأكد لنا نسخ المصحف الأقدم غير المضبوطة والمنقوطة، أن الأبجدية العربية لم تنضج إلا بعد وفاة النبي بعقود، فسواء قبلنا خبر أبو الأسود ويحيى بن يعمر ونصر بن عاصم أم شككنا فيه، فالأصل ما أكدته المعرفة المادية بالمخطوطات، ذلك أن الكتابة الأبجدية العربية لم تنضج إلا بعد وفاة النبي بنصف قرن على الأقل*.
تحت الضغط الثقافي للمناطق التي سيطر عليها العرب وأصبحت واقعة في قبضة دولتهم، هذه المناطق التي لها تاريخ حضاري عريض، وجد القادمون الجدد أنفسهم يواجهون التحدي الرئيس والمتمثل بهضم الإرث الحضاري الذي قابلوه في هذه المناطق التي سيطروا عليها، لم تكن المهمة سهلة أبداً، في مواجهة هذا التراث الضخم، لشعوب وثقافات سابقة، كان لها إسهامات هامة في بناء حضارة الإنسان، واستيعاب ذلك كله وهضمه، في الوقت الذي كانت فيه الأبجدية العربية نفسها غير ملائمة للكتابة والتأليف، والثقافة العربية لا زالت تعتمد على السماع؛ فهي ثقافة مشافهة لم تتحول بعد للكتابة والإنتاج الفكري باستخدام الأبجدية. لقد كان للإيمان القوي والولاء القبلي والتنظيم الجيد الدور الرئيس الذي أهلهم لهذه المهمة، إضافة بطبيعة الحال للظروف الموضوعية، التاريخية، الاقتصادية والاجتماعية، والسياسية، للعالم القديم في تلك المرحلة الحرجة من تاريخ الإنسانية.

للأسف تعتمد محاولات دراسة التاريخ العربي لمرحلة ما بعد البعثة المحمدية، على مناهج ومصادر تقود إلى فهم مشوش وسقيم أكثر مما تقود إلى فهم علمي سليم، ولعل المشكلة الأكبر آتية من طبيعة المنهج الإخباري، والاعتماد على كتب الرواة والإخباريون في فهم التجربة، وأخطر ما في ذلك هو رفع منهجهم فوق مستوى النقد وإضفاء صفة القداسة عليه كما لو كان منهجاً إلهياً، بالتالي أصبحنا أمام وعي مؤسطر ينزع إلى تقديس التجربة ورفعها فوق مصاف بيئتها التاريخية والموضوعية، وعي وسع دائرة المقدس لتشمل كل التجربة، ففقد شخصوها إنسانيتهم في وعينا، وأصبحوا شخصيات أسطورية مفارقة للواقع فضلاً عن مفارقة الظروف البيئية التاريخية، الاجتماعية، والاقتصادية، التي صدروا عنها.
يتبع

(1) ابن رشد، أبو الوليد محمد،(1968)، فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال، لبنان- بيروت: دار المشرق المطبعة الكاثوليكية، ط: 2، ص: 35.
(2) نفس المصدر ، ص:36.
(3) صحيح مسلم، ج: 1، ص: 34، رقم: 121
كذلك بالنص أو المعنى: صحيح البخاري، ج: 1، ص: 12، رقم: 8. مسند أحمد بن حنبل، ج: 4، ص: 363، رقم: 19240. سنن الترمذي، رقم: 2534. سنن النسائي، رقم: 4915.
(4) صحيح مسلم: ج: 1، ص: 28، رقم: 102. سنن أبي داود، ج: 4، ص: 359، رقم: 4697
كذلك بالنص أو بالمعنى: صحيح البجاري، ج: 1،ص: 27، رقم: 50. مسند أحمد بن حنبل، ج: 1، ص: 28، رقم: 191. السنن الكبرى للنسائي، ج:3، ص: 446، رقم: 5883. سنن أبي داود، رقم 4075
سنن ابن ماجة، رقم: 63
* ظهرت في السنوات الأخيرة بعض الأبحاث التي زعمت أن رسم المصحف جزء من الوحي، أي أن هذا الرسم الحالي للمصحف هو جزء من رسالة محمد، الحقيقة أن وجود أقدم نسخ المصحف المعروفة غير منقط يثبت أن هذه النظرية قائمة على باطل بالدليل المادي، إضافة إلى أنه لو كان هذا الزعم صحيحاً وكان رسم المصحف جزء من الرسالة لحفظت لنا نسخة أصلية بخط النبي نفسه باعتباره مبلغ رسالة ربه.

مجهود جميل عمر
متابع