الجمال الخفي الذي لا نظير له، يستلزم الرؤية والاظهار، أي رؤية جماله بوجهين.

احدهما: رؤيته بذاته جمالَه في كل ما يعكس هذا الجمال من المرايا المختلفة.

ثانيهما: رؤيته بنظر المشاهدين المشتاقين والمعجبين المستحسنين له. وهذا يعني ان الجمال الخالد يستدعي رؤية وظهوراً، مع مشاهدةٍ دائمةٍ، وشهودٍ أبدي..

وهذا يتطلب حتماً خلودَ المشاهدين المشتاقين المقدّرين لذلك الجمال ..

لأن الجمال الخالد لا يرضى بالمشتاق الزائل..

ولأن المشاهد المحكوم عليه بالزوال يبدل تصور الزوال محبته عداءً، واعجابه استخفافاً، وتوقيره اهانةً، اذ الانسان عدو لما يجهل ولما يقصر عنه..

ولما كان الجميع يغادرون دور الضيافة هذه بسرعة ويغيبون عنها بلا ارتواء من نور ذلك الجمال والكمال، بل قد لا يرون اِلا ظلالاً خافتة منه عبر لمحات سريعة..

فالرحلة اذن منطلقة الى مشهد دائم خالد......

[CENTER]( [COLOR=Red]سعيد النورسي

كتب لعبد الكريم الجيلي وعنه هنا لعشاق التصوف وهناك أيضا كتب للعفيف التلمساني لشرح مواقف النفري

تحية إلى منى كريم

http://www.monakareem.com/ar.html

يا ليتها تعود هنا

اقتباس:  skeptic   كتب/كتبت  
تحية إلى منى كريم

http://www.monakareem.com/ar.html

يا ليتها تعود هنا

يا ليتها (f)

قراءة في كتاب "اسلام المتصوفة" لمحمد بن الطيّب

بقلم خالد الغزال
تاريخ النشر: 2008-10-16




بعد أن وطّد الدين الإسلاميّ مواقعه في الجزيرة العربية، توجّه إلى مجتمعات جديدة فدخلها عسكريا في معظمها وسلما في بعضها القليل. اختلطت الدعوة إلى دخول الإسلام بالحاجة إلى مواطن جديدة وموارد اكبر في سياق توطد الدين الجديد، لكن توسع الإسلام إلى أمصار جديدة حمل معه تأثيرا مزدوجا: فقد اثر في المجتمعات التي دخل اليها عبر قيمه ومبادئه، وتأثر أيضا بما كانت تحويه هذه المجتمعات من عادات وتقاليد وأفكار وفلسفات، بحيث بات يصعب الحديث عن الإسلام بنسخته الأصلية كما خرج من الجزيرة العربية. أما التطور الأهمّ الذي رافق الفتوحات الإسلامية، فكان ذلك الأثر الذي تركته على مجمل التطورات الاقتصادية والاجتماعية ومنها نمط العيش الذي اتسم بشكل واسع مع ما يتناقض مع طهرانية الدعوة الإسلامية، خصوصا عندما انتشر ما يعرف بالتهتك والفسق في مجالس الأمراء والخلفاء وأهل السلطة وامتدادها إلى قسم واسع من الشعوب العربية والإسلامية. تسبب هذا الواقع الجديد بتطورات متعددة، منها ما اتخذ شكل حروب وصراع على السلطة وهو ما عنى قيام حروب أهلية، ومنها ما اتخذ صيغة نشوء فرق كلامية ودينية. وسط هذه الأجواء الصاخبة ولدت الحركة الصوفية، فأتت جوابا أولا على طبيعة الحياة الاجتماعية والسياسية المتناقضة مع الدعوة الدينية، وتطورت لتشكل حالة قائمة بذاتها كانت في جزء مهم منها تجديدا في الإسلام وتطويرا لعلومه وقيمه. يشكل كتاب "إسلام المتصوفة" لمحمد بن الطيّب مساهمة تضيء على جوانب أساسية من هذه الحركة، والتطورات التي رافقت النشوء والمآل الذي وصلت إليه وموقعها في سياق الإسلام. نشر الكتاب ضمن سلسلة "الإسلام واحدا ومتعددا" التي يشرف عليها الدكتور عبد المجيد الشرفي، وصدر عن "رابطة العقلانيين العرب" و"دار الطليعة" في بيروت.



نشأ الإسلام الصوفيّ من قلب الدعوة الإسلامية، وكان التأسيس مستندا إلى مبادئ زهدية وجدت مصدرها الرئيسيّ في القرآن الذي حوى آيات تحضّ على هذا الزهد وتغلّب الحياة في الآخرة على الحياة الدنيا. شكّلت بعض الآيات القائلة:"إنما الحياة الدنيا لعب ولهو وزينة وتفاخر بينكم وتكاثر في الأموال والأولاد....يا أيها الذين آمنوا لا تلهكم أموالكم ولا أولادكم عن ذكر الله... وللآخرة خير لك من الأولى.."، مضافا إليها ما ورد من أحاديث نبوية ومن سير تتحدث عن مسلك الرسول وأخلاقه، كلها شكّلت مصادر التأسيس الأولى للإسلام الصوفيّ. لذا اتسمت الأفكار الصوفية الأولى بالدعوة إلى أصلاح النفس وتهذيبها والسعي إلى ابتعادها عن الرذائل وذلك لتحقق الإيمان الكامل. لكن أسبابا أخرى كمنت وراء انتشار الحركة الصوفية تعود في جوهرها إلى الصراعات السياسية والاجتماعية والثقافية التي رافقت الإسلام المبكر وما تسبب منها من فوضى وحروب أهلية، أيقظت جميعها حالة من القلق الروحي بين قسم واسع من المسلمين ازداد اضطرابا داخليا بعدما ترافقت التطورات مع أشكال من الظلم الاجتماعي لم يسبق أن عرفتها المجتمعات الإسلامية ومع حالات من الفحش والفسق بدا غريبا عن جوهر الدعوة النبوية الأصلية.



من جهة أخرى، أتت الصوفية في الوقت نفسه ردة فعل على الفقهاء الذين التزموا حرفية النص خصوصا في صراعهم مع المتكلمين الذين اخضعوا العقيدة الدينية إلى مناهج عقلية صارمة، مما وضعهم في صراع مع الفقه التقليدي من جانبين، الأول- يتعلق بالاجتهاد في النصوص وتطوير الحياة الدينية، والثاني- الموقف من الفقهاء الذين نحا قسم كبير منهم نحو الالتحاق بالسلطة السياسية وتسويغ أعمال هؤلاء الحكام وتبرير تصرفاتهم. من هنا بانت الصوفية في مراحلها الأولى منغلقة على نفسها ومستغرقة في الصلوات والتعبد والصوم والانكباب على ذكر الله وقراءة القرآن وإقامة الليل في العبادة. لذا لم يكن غريبا ان يغلب الطابع الأخلاقي في تلك المرحلة الأولى وان يعتبر الأخلاق جوهر التصوف والطريق إلى الله يمر عبر المجاهدة الأخلاقية.



لم تكتف الحركة الصوفية بالأخلاق طريقا إلى الله، بل طورت مبادئها وباتت لها خصوصية ترمز اليها ومقومات تعتمدها في الانتساب إلى مريديها. يشكل الحب الإلهيّ العنوان المركزي في التصوف، ف"التصوف هو طريق الحق المطلق، ومحركه هو الحب". شكلت رابعة العدوية نموذجا مخصوصا في هذا المجال ولا تزال عنوانا لهذا الحب وكيفية التعبير عنه، فلقد طورت رابعة "مفهوم الحب الذي يكون الله فيه محبوبا يشتاق إليه الإنسان ويقبل عليه لا خوفا من ناره ولا طمعا في جنته، بل ابتغاء لوجهه وأنسا به وإقبالا عليه". ذهب الحلاج بعيدا في تطوير تجربة الحب الإلهيّ فاعتبر أن جوهر الذات الإلهيّة هو في الحقيقة الحب نفسه. فيما جعل ابن عربي من الحب الإلهي أصل الوجود، بحيث يشكل هذا الحب علة وجود العالم، وربطه بالجمال الذي يمثل الصورة التي ظهر عليها هذا العالم.



اما الخاصية الثانية للتصوف فهي "المعراج الروحي" التي يراها المتصوفة "اخص خصائص المتصوفة" والتي تمثل السفر والطريق والسير والسلوك. يستند المعراج الروحي على موضوع المعراج الذي سار عليه النبي في رحلته إلى المسجد الاقصى، وسعي إلى محاكاته في هذا المجال. ينطوي المعراج الروحي على جانبي الحياة الصوفية المخصوصتين:العملي والعرفاني، وهو بهذا المعنى يقوم على المجاهدة والرياضة النفسية في وصفه "وليد التطهير". والمعراج الروحي عند المتصوفة انما هو طريق طويل يحوي جهدا وعنفا استثنائيين للبدن وحربا على شهواته، مما يعني مرحلة متدرجة للتخلص من العالم المادي ومغرياته وصولا إلى الاندماج في العالم الروحي وفي ملكوت الله.



أما الخاصية الرئيسية الثالثة للتصوف فهي المعروفة ب"الذوق القلبي"، وتقوم في جوهرها على تغليب هذا الذوق على النظر العقلي للأمور. كان الفيلسوف ابن عربي ابرز الداعين إلى تغليب الذوق العقلي حيث يقول :"من أصولنا أننا لا نتكلم إلا عن ذوق". نجم عن التزام هذه الظاهرة تأسيس المتصوفة لمنهج خاص في المعرفة يقوم في أساسه على التأمل الباطني والمجاهدة الروحية والذوق القلبي ، وهي أمور دفعت بهم إلى القول بان معرفة الله لا تحصل الا بالكشف والعيان وليس بالحجة والبرهان، وهو من الأمور التي ذهبت بالمتصوفة إلى حصر معرفة الله والوصول إليه وحتى رؤيته إنما هي قضايا تختص بالمتصوفة من دون سائر البشر.



على غرار ما عرفته الفرق الكلامية والدينية، تطورت الحركة الصوفية لتأخذ طابعا شبه مؤسساتي وان تترتب على أفكارها وظائف متعددة في الدين والاجتماع والسياسة، خصوصا بعد ان تجاوز المريدون محدودو العدد نحو تحولها إلى ظاهرة شعبية. أهمّ التطورات التي نجمت عن اتساع الصوفية كان نشوء طرق صوفية لها أقطاب ومريدين في كل مكان من انتشار مواطن الدين الإسلامي، وهي طرق لا يزال الكثير منها سائدا اليوم ويقوم بوظائف متنوعة، نشير على سبيل الذكر لا الحصر إلى أهمّ هذه الطرق وهي : القادرية والسهروردية والرفاعية. هكذا باتت الصوفية تستند إلى "الطريقة" التي تشكل البناء العقيدي الفكري والطريق الموصل إلى الله، وفي موازاتها تشكلت "الطائفة الصوفية" التي تضم مجموعة المعتنقين والسالكين في "طريق" الصوفية. في المقابل، أدّى تحول الصوفية إلى حركة شعبية إلى فقدان الكثير من الأسس الروحية والصفاء الذي قامت عليه، فاختلطت الطرق الصوفية بالخرافات والأساطير وركبت عليها خيالات وأفكار ومسالك لا علاقة لها بجوهر الحركة وقيمها. مما دفع بعض المصلحين للعمل على تنقية الصوفية وإعادتها إلى مبادئ الشريعة والاستناد إلى النموذج النبوي المعروف. شكل احمد بن إدريس الذي عاش في القرن التاسع عشر ابرز المصلحين للحركة الصوفية ودعا إلى الابتعاد بها عن الشوائب التي دخلت إليها والعودة إلى التعامل المباشر مع النص القرآني وما أتت به السنة النبوية.



ككل حركة تجديدية في الإسلام، واجهت الحركة الصوفية صراعا مع السلطة القائمة ومع فقهائها الممثلين الرسميين للدين. اتسع التناقض بعد أن باتت الصوفية أشبه بالمؤسسة ذات الأفكار المتباعدة عن التقليد الإسلامي الرسمي. فالصوفية بعد أن اتسع انتشارها ودخلت معظم ديار الإسلام، تمكنت من استيعاب أفكار فلسفية ودينية استمدتها من البيئة التي اندمجت بها، وهي بيئة اختلطت فيها العناصر اليهودية والمسيحية والبوذية والمجوسية والزرادشتية وغيرها من الديانات، مما دفع الفقهاء إلى اتهام الصوفية بالابتداع بالدين والخروج عن الأصول التي قام عليها، وترجموا ذلك عمليا بتسليط الاضطهاد على ابرز ممثليها. يشار في هذا المجال إلى الحلاج الذي لقب ب"شهيد الحب الإلهيّ" والذي مثلت عبارته الشهيرة "أنا الحق، أنا الله" أشهر العبارات في تاريخ الصوفية. وطال المصير نفسه السهروردي الذي قتله صلاح الدين الأيوبي، وهو القائد الصوفي الذي يلقب بزعيم الإشراق بلا منازع. أما ابن عربي، وعلى أهمّية ما مثله في التاريخ الإسلامي، فلم ينج من هجوم علماء السنة عليه واتهامهم له بالمسؤولية عن إسقاط الحياة الدينية الحقّ في الإسلام، وهو الذي تميز بوضع نظام علمي للتصوف. وأخيرا الصوفي المشهور جلال الدين الرومي الذي نال مصير الحلاج والسهروردي، وهو الذي لقب ب"مولانا" واعتبر مؤسس طريقة الدراويش الراقصين التي لا تزال قائمة حتى اليوم. كان الرومي من أصحاب الأفكار المشددة على فكرة الموت طريقا للخلاص، ورأى في كلام الحلاج :"اقتلوني يا ثقاتي، إن في قتلي حياتي" مفتاحا لأفكاره وفلسفته.



لم يمكن إنهاء الحركة الصوفية على امتداد التاريخ الإسلامي من البداية حتى عصرنا الراهن. من الصحيح أنها شهدت مراحل اتسمت بالصعود أحيانا وبالهبوط أحيانا أخرى، إلا أن الأسس الموضوعية التي قامت عليها وتسببت في نشوئها لا تزال تحتفظ بحيز كبير في عصرنا الحالي كما في العصور الماضية، وأهمّها الانحراف عن الدين عبر استخدامه في السياسة والخروج عن مبادئه الروحية وقيمه الأخلاقية من خلال انتشار الفساد والظلم والطغيان والتكالب على الحياة الدنيا وغيرها من الأمور المنافية لجوهر الدين. مهما يكن من مصير هذه الظاهرة، إلا أنها أتت تثبت بالملموس صعوبة واستحالة حصر الإسلام في قمقم واحد والإغلاق على التعدد في داخله، فالصوفية كمثيلتها من الحركات الكلامية تثبت ان الإسلام متعدد الوجوه والقراءات والمسالك، وأيّ حصر له في إطار ديماغوجيّ إنما يعني القضاء على الجوهر الروحيّ والأخلاقيّ والإنسانيّ الذي تتصف به الدعوة المحمدية.


( الأوان )