المزيد

Array
تحية للجميع


· في الائتلاف والاختلاف - ثنائية السائد والمهمش في الفكر الإسلامي القديم، تأليف ناجية الوريمي بوعجيلة، دار المدى، دمشق 2004.

دمتم بود
وللجميع تحية
[/quote]

قدمت ناجية الوريمي بوعجيلة قراءة جديدة للمحنة ، مكنتها من نقض القراءة السنية الشائعة عنها (وتحديدًا القراءة الحنبلية)، ومفادها : أن القائمين على السلطة السياسية والمعتزلة هم الذين امتحنوا المحدثين وأجبروهم - من دون ذكر للأسباب الحقيقية المفسّرة لهذا الموقف -على القول بخلق القران [عن بسام الجمل] ومن خلال تحيللات الباحثة للمواقف المُهمشة والغوص فيها بتركيز وعمق ، تحمل دراستها جدة وطرقًا ممتازًا لمنطقة غائبة ؛ رغم إظهار الاتجاه السائد النصوصي لها بتكرارية على أنها "محنتهم !" والعكس صحيح "هي منحتهم " .

أترككم مع هذا العرض
في الائتلاف والاختلاف ثنائية السائد والمهمش في الفكر الاسلامي القديم

عرض : نزارعبدالستارhttp://www.almadapaper.com/sub/08-459/p13.htm

تبحث التونسية ، ناجية الوريمي بوعجيلة ، في كتابها ( في الائتلاف والاختلاف / ثنائية السائد والمهمش في الفكر الاسلامي القديم ) الصادر عن دار المدى جملة قضايا تتعلق بالفكر الاسلامي ، واشكالية محدودية الجهد المبذول مع هذا الارث ، وهي محاولة لاعادة النظر في الفكر ( القديم ) بعيدا عن المعايير التقليدية سواء كانت مذهبية ام سياسية ام عرقية . وترى بوعجيلة التي نالت عن بحثها شهادة الدكتوراه عام ( 2003 ) ان البحث في ثنائية السائد والمهمش يرتكز على حقيقة ثراء الفكر الاسلامي وعمقه وعلى تنوعه ؛ فضلا عن القصور المسجل في الدراسات التقليدية التي كانت احادية الجانب ولم تخضع هذا الارث الثر الى الدراسة الموضوعية ، وترى في هذا حافزا قويا لمراجعة المناهج والنتائج على حد سواء .
الكتاب يتهم المناهج القديمة بانها لم تتجاوز اعادة انتاج الاراء والمواقف التي تبنتها الاطراف المنتصرة ابان ( الصراع التأسيسي ) حيث تورد الباحثة جملة تفاصيل توضح علاقة المتسيد ودوره في خرق قواعد النص في النصف الاول من القرن الهجري الاول ومدى ضخامة البناء الذي نشأ على تأويل السلطة عصرئذ ، ومدى توافق هذا مع المتغير الفكري جراء النمو الثقافي والمتغيرات الحياتية التي اوجدت ايضا فرصة تغيير التفسير . الا ان هذه الحياتية لم تستمر على النهج نفسه وانما رسخت بشكل جامد ، وان الصورة التي رسمت للائتلاف والاختلاف في العديد من القضايا التي شكلت ، فيما بعد ، الارض الخصبة للتنظير والتأسيس كانت مفروضة من الاعلى وتم الاتفاق عليها من قبل الاطراف المنتصرة ، وان هذه الصورة وضعت في سياق البحث التقليدي وجرى نشرها عبر الاجيال ؛ فغابت الخصوصية والنسبية عنها وبرزت في المقابل الشمولية والحقائق المطلقة ، وترى الباحثة ان الدراسات التقليدية عملت على تكريس المسلمات بعد تخليصها من سياقها التاريخي وهذا ادى الى ان ينطلق دارس الفلسفة من جملة معطيات يفترض صحتها ويبني عليها مقترحاته الفكرية . لكن تلك المعطيات ليست ، في الكثير من الاحيان ، الا بداهات في حاجة الى المراجعة قبل ان نبني عليها من جديد.
الكتاب يتناول بالبحث فترة النشأة والتكوين بالنسبة الى الخطابات التي وضعت حول النص وهي ، كما تقول الباحثة في مقدمتها ، فترة بحث عن الحلول والاجوبة لاسئلة طرحها واقع حضاري مميز . وتصف الباحثة هذه المرحلة بـ ( الاضطراب الحيوي ) وهو ما سبق الهدوء المميت الذي قام على مصادرة الاختلاف والالتزام بالاحادية في كل الابعاد وهذه الفترة يمكن حصرها بقرنين الى ثلاثة قرون. .
كتاب الدكتورة بو عجيلة يقف عند نقطة ذات اهمية بالغة وهي مسألة التهوين من الاختلاف حيث ان الدراسات التقليدية تتجنب الاشارة الى الاختلاف بدعوة الالتزام الاخلاقي وتورد الباحثة رأيا يقول ان احدى وظائف هذا التهوين المتعمد تكون مشدودة الى الماضي وتهدف الى تنقية صورته من الشوائب التاريخية حتى يكون مثالا ليحتذى فترتقي المنظومة بمختلف عناصرها الى بداهة المثالية والاطلاق وتتحول الى سند قوي لتبرير الاختيارات السائدة . اما الوظيفة الاخرى فتكون مشدودة الى الحاضر والمستقبل وتهدف الى التشريع لتوحيد الصفوف بين المسلمين . وعلى هذا الاساس تعد الدراسات الفلسفية التي خصصت لاشكالية الاختلاف في الفكر الاسلامي القديم مفيدة في ابعادها التجريدية الباحثة عن شروط تحقق الهوية بالنسبة الى الانسان في الثقافة الاسلامية . لكن في ابعادها الاجرائية التطبيقية تظل في حاجة الى دعم الدراسات المتخصصة في قضايا الفكر الاسلامي .
قسمت الباحثة الكتاب الى مراكز اهتمام ثلاثة ، الاول بحث في اسباب النزول كما شاعت في خطاب التفسير ، وكما جاءت في خطاب السيرة . اما الثاني فقد بحث في الفكر الاصولي بين التأسيس الارثذوكسي وامكانات اخرى مغايرة وطريفة عرفها الفكر والواقع الاسلاميان . واختص الاهتمام الثالث بطبيعة النص القرآني واختلاف العقل الفقهي والعقل الكلامي في تصورها وهو ما اصطلح على تسميته بمسألة خلق القرآن او قدمه .
في القسم الاول حاولت الباحثة معالجة العلاقة بين سبب النزول والدلالة في النص القراني من خلال الذي سجلته بين خطابين في تعاملهما مع الموضوع نفسه ، خطاب التفسير وخطاب السيرة . وحاولت بوعجيلة البحث عن مؤشرات الاختلاف بينهما اعتمادا على مقارنات مطردة . وانطلاقا من النتائج والحقائق المرصودة حاولت الباحثة الكشف عن اليات تشكيل الخطاب لينهض بوظائف اخرى غير الوظيفة المعرفية .
وفي القسم الثاني كانت الاشكالية : ماهي نوعية الامكانات التي عرفها الفكر الاسلامي في المنهج الفقهي الاصولي وماحقيقة الاختلاف بينها ؟ . وقامت الباحثة في معالجة هذه الاشكالية بعملين يخص الاول تحليل الخطاب في النص الذي اعتبر مؤسسا لمنهج اصولي ارثذوكسي وهو نص الرسالة للشافعي ، بهدف الوقوف على العناصر المخالفة له والتي تأسس هو باقصائها . ويخص العمل الثاني البحث عن شظايا منهج مغاير للمنهج الارثذوكسي ، كان قد بدأ مع تجربة اصولية متميزة هي تجربة عمر بن الخطاب ، وتواصل بشكل مشتت لدى مفكرين اخرين ، منهم من هم معاصرون للشافعي .
اما في القسم الثالث فكانت القضية المطروحة بمثابة المجال الذي تقاطعت فيه انساق فكرية متباينة تحسست الباحثة بعض جذورها في القسمين السابقين ، وهي قضية خلق القران والمحن التي اقترنت بها . وسعت بو عجيلة في معالجة هذه القضية الى تقديم مشروع اجابة عن الاسئلة الاشكالية التالية : ماحقيقة هذه المقولة الكلامية : ( القران مخلوق ) . لماذا تقاطع فيها بشكل دموي ( الفكري ) و ( السياسي ) ؟ . لماذا عرفت تحولا خطيرا في الواقع من حيث نوعية الممتحنين ، بين علماء كلام ومحدثين ؟ . ثم ماهو الدور الذي قامت به هذه المسألة الثقافية السياسية في تحديد مسار انظمة فكرية متصارعة ؟ .
وفي القسم التأليفي قامت الباحثة بعملية اختراق افقي لمجمل القضايا والاشكاليات المطروحة في الاقسام الثلاثة السابقة بحثا عن مقومات متناسقة يمكن الحديث معها عن انظمة فكرية تتفاوت ثراء معرفيا وفعالية تاريخية انسانية .
وتتوصل الباحثة الى ان معظم العلماء ، غير المرضي عنهم في الثقافة الرسمية القديمة ، قاموا بفرض الرقابة على انتاج المعنى واعادة انتاجه من تكريس الكثير من حقائقه على مدى زمني يشمل العصور القديمة والحديثة وتقديم المعنى مجردا ومطلقا . ويتضح للباحثة ان توزيع مواقع الائتلاف والاختلاف في الحقول المعرفية المدروسة من اسباب النزول واصول الفقه وعلم الكلام يساعد الى حد بعيد على اعادة النظر في التصنيف التقليدي للفكر الاسلامي القديم وذلك بهدف الكشف عن اشكاليات المعنى واليات انتاجه ومن وراء ذلك تحسس معايير نظرية واجرائية يفضي اعتمادها الى بلورة الانظمة الفكرية التي شهدها هذا الفكر ومثلت في مرحلة تكونه شروط حركيته وتطوره .
لقد استفاد الفكر من جدلية الاختلاف ومن الحيوية المقترنة به وذلك في فترة تكونه وبحثه عن الاجوبة المعرفية واليات انتاجها . وتتوصل الباحثة ايضا الى ان العقل السياسي حقق انتصارا باقصاء العقل المعرفي وان الاختلاف المحرج المتولد عنه قد اقصى معهما شروط حيويته الفكرية المتمثلة في السعي الدؤوب الى تجويد الالة الحجاجية وتقوية الطرف المعرفي للاراء والمواقف المرجحة فراح انتاجه الفكري يتوالد من بعضه البعض في ضرب التضخم الكمي الذي يتقاطع مع هدف الاستجابة لمقتضيات الواقع التاريخي المتحول ليظل اسيرا لهدف الاستجابة لمقتضيات الوفاء لفهم معين للنص صاغته اطراف سلطوية معينة .


--------------------------------------------------------------------------------

عن "إسلام المجددين لمحمد حمزة " يتحدث كاتب المقال :

http://www.adabwafan.com/content/thumbnail...moujadidine.jpg

خطاب التجديد الإسلامي بين انسداد الواقع وطوبى النظرية
http://www.almustaqbal.com/nawafez.aspx?StoryID=267027
المستقبل - الاحد 23 كانون الأول 2007 - العدد 2828 - نوافذ - صفحة 15
كرم الحلو

ثمة إسلام جديد ناشئ يفرض نفسه على ساحة الفكر الإسلامي يوماً بعد يوم، إسلام يقطع مع المرجعيات القديمة ويسعى من خلال مساءلات فلسفية ووجودية عميقة الى التفاعل الحي والخلاّق مع الأوضاع التاريخية المستجدة ومع المقتضيات المعرفية الحديثة.
هذا الإسلام هو ما جهد محمد حمزة في "إسلام المجدّدين"، للتعريف به وتبيين خصائصه وموقفه من القيم الليبرالية الحديثة، منبّهاً في مقدمة كتابه الى أن الكثير مما يُنتج تحت عناوين براقة توحي بالتجديد لا يعدو كونه شعارات، أو مسعى لإحياء الشريعة من دون مفارقة البنى والرؤى المتواضع عليها، في حين أن التجديد الذي يعنيه يفارق التصورات الإصلاحية ليشق له طريقاً ثابتة في الفكر الإسلامي الحديث، ويؤكد في الوقت نفسه أن الحداثة الفكرية تخترق الضمير الإسلامي، وأن الإسلام الجهادي ليس الوجه الوحيد للإسلام.
لعل من أهم ما صدر تعريفاً بهذا الإسلام الجديد في رأي المؤلف، دراستان لعبده الفيلالي الأنصاري ورشيد بن زين. في كتابه "إصلاح الإسلام" الذي اعتبره حمزة مرجعاً مهماً للتعريف بالرؤى الجديدة في الفكر الإسلامي الحديث، لرصده وجوه التجديد في هذا الفكر على امتداد ما يناهز القرن من "الإسلام وأصول الحكم" لعلي عبدالرزاق 1925 الى "الإسلام بين الرسالة والتاريخ" لعبدالمجيد الشرفي 2001، ركّز الفيلالي على علي عبدالرزاق وبرهان غليون ومحمد عابد الجابري وعزيز العظمة ومحمد الطالبي ومحمد شحرور وعبدالمجيد الشرفي وغيرهم، طارحاً إمكانية تصوّر إصلاح إسلامي قوامه إسلام مغاير للإسلام الأصولي، إسلام أكثر روحانية وإنسانية وانفتاحاً على الآخر.
أما رشيد بن زين فقد اهتم في "مفكرو الإسلام الجدد" بمحمد أركون ونصر حامد أبو زيد وحسن حنفي ومحمد الطالبي وعبدالمجيد الشرفي وفاطمة المرينسي ومحمد شحرور وغيرهم باعتبارهم مصلحين، ملاحظاً الصلة بين خطاب هؤلاء التجددي، وبين التجربة الإصلاحية التي عرفتها المسيحية.
تتحدّد خصائص إسلام المجدّدين في إطار الثورة الحداثية التي أهم منجزاتها على المستوى الإبستمولوجي والفلسفي، الانتقال من "المعرفة التأملية" الى "المعرفة التقنية" والنظر الى الطبيعة باعتبارها خاضعة لقانون العليّة، وإلى التاريخ باعتباره مساراً حتمياً تحدّده وتفسّره عوامل ملموسة، وإلى الزمن بوصفه زمن المستقبل لا الماضي. في هذا المنحى الإبستمولوجي الجديد أضحى الإنسان صانع تاريخه، فسادت العقلانية في ثقافة الحداثة، وطغت الرؤية النسبية الشاملة في كل المجالات، حتى في مجال العقيدة، ما شكّل تحوّلاً جذرياً في المعرفة، وفي فهم الإنسان، وفي تصوّر الطبيعة والتاريخ والزمن، وفي النظر الى الكون والأشياء.
طرحت هذه الحداثة وما أفرزته من بنى ومؤسسات كالديموقراطية والبرلمان والانتخاب، أسئلة على الوعي العربي والإسلامي تتصل بالإنسان والسياسي، وبعلاقة السياسي بالديني، ومدى حضور المقدّس في المجالين الاجتماعي والسياسي، محدثة شرخاً حاداً في الوعي التقليدي القديم. وإذا كان الخطاب الإصلاحي قد تعامل مع هذه الأسئلة بمنطق التوفيق والتلفيق، فإن سؤال المجدّدين المركزين ينحصر في كيفية انخراط المجتمعات الإسلامية في حداثة حقيقية دون رؤية مبتورة لهذه الحداثة ومن دون توفيقية زائفة.
إذا أردنا تحديد أهم سمات إسلام المجدّدين الفكرية، بالإمكان القول إن خطاب التجديد يتجه بنقده الى الذهنية التقليدية الدوغمائية بكثير من الإيمان بحق الفرد في تفكيك مرتكزات هذه الذهنية ومسلّماتها، وبالتأكيد على التنوّع والتعدّد، والبعد عن التوظيف الإيديولوجي للنصوص الدينية، وبتسليط منهج "النقد التاريخي" على التراث، ما يفضي في النهاية الى إدراج الوحي في التاريخ، وإلى القطيعة مع إسلام الفقهاء والمؤسسة الدينية.
وهكذا يمكن القول إن الإسلام الجديد يشكّل موقفاً من النص ومن المعنى ومن الحقيقة. من النص بالتخلّي عن مبدأ النص الثابت الحاوي لكل الحقائق والتعامل معه بوصفه مُنتجاً ثقافياً تاريخياً، وقابليته تالياً للمراجعة والمساءلة. ومن المعنى باعتباره مرناً يتناسب مع درجة الوعي الذي يصل إليه الإنسان، ما يؤول الى إخضاع النص القرآني الى قراءات متعددة ورفض أحادية التأويل.
ومن الحقيقة بوصفها مندرجة في التاريخ الإنساني المتحوّل والنسبي، ما يعني أن كل التأويلات تكشف عن جانب من حقيقة النص ولكنها لا تعبّر عن النص في مجمله.
يتّخذ الإسلام التجديدي موقفاً يتسم بالتضامن الإيجابي مع القيم الحديثة، حيث أجمع المجدّدون على تبنّي الحرية بوجوهها المتعدّدة باعتبارها مكسباً إنسانياً لا غنى للمسلم عنه في العصر الحديث، ما يؤدي حكماً الى رفع الحصار عن العقل، بتجاوز مبدأ الإجماع الذي ساد التاريخ العربي والإسلامي، وفك الارتباط بين الدين والسياسة، وكسر احتكار العلماء مشروعية التحليل والتحريم باسم المتعالي المقدّس. بهذا يتاح للمرء حرية اختيار معتقده الديني، وحقّه في تغيير هذا المعتقد، أو رفض أي معتقد، بما يؤمن للمسلم الاقتناع الحر بالإسلام من دون ضواغط خارجية.
ويرفض الإسلام التجديدي مبدأ القوامة الذي يحرم المرأة من كل سلطة، نافياً أي تراتبية اجتماعية أو طبيعية تنبني على أفضلية الرجل، مؤكداً المساواة، ليس بين المرأة والرجل فحسب، بل بين البشر جميعاً في الحقوق الاقتصادية والاجتماعية على الضد من قواعد الفقه المعادية لمبادئ الحرية والمساواة، والتي هي من وضع البشر في سياق تاريخي معين، وليست ذات طبيعة دينية، ولهذا يمكن إصلاحها لتتلاءم مع التطوّر، باعتبار المسلم مثل أي إنسان آخر، صاحب حقوق طبيعية يمثلها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان.
في رأي المؤلف أن خطاب التجديد مثّل ثورة فكرية حقيقية في الفكر الإسلامي، بتجاوزه النظرة التقديسية للتراث، وإعادة النظر في المسلمات التي رسخت في الضمير الديني، والتي همشت كل حس نقدي. إن إسلام المجدّدين هو إسلام واعد متنوع، يشكّل مصالحة مع الوعي التاريخي الحديث، ويبدو واثقاً من مواجهة الأخطار الأبسمولوجية والاجتماعية لخطابه، إذ لا سبيل الى استئناف مشروع النهضة العربية من دون مواجهة أسئلتها المؤجّلة وعلى رأسها قضية تجديد الخطاب الديني بما يعيد الى الإسلام صفاءه واحترامه للإنسان.
في رؤية إجمالية الى الكتاب يمكن القول إن المؤلف تميّز بالجذرية والجرأة في طرح قضايا لا تزال في عداد الممنوع أو المحرّم التفكير فيه، من أجل أن يكون للإنسان العربي أو المسلم دور ومكانة في عصر العولمة. إلا أن الكتاب قد أثار أسئلة تتناقض مع العقل الديني في العمق وقد لا تكون مواجهتها ممكنة في الظرف التاريخي الذي تعيشه البلدان العربية والإسلامية، حيث الفقر والأمية يتجاوزان الحد الذي يمكن معه الدخول في نقاش إيديولوجي متكافئ مع المرجعيات الفقهية السائدة يبيّن تيبّسها وتخلّفها عن منطق العصر، وحيث التحدّي الصهيوني يشكّل أكبر تهديد للهوية العربية والإسلامية. فهل يكفي أن نشدّد على تاريخية أحكام الفقهاء كي نقوّض الإيديولوجيا الأصولية السائدة على الساحتين العربية والإسلامية من دون أن يكون هناك تحوّل حقيقي في البنى الاقتصادية والمجتمعية يساعد على نقض هذه الإيديولوجيا وإسقاطها؟ وهل النص الديني قابل للتأويل في المنحى الذي نريده، كما يتطلّع المؤلف، من دون الإخلال بروحه ومقاصده الحقيقية؟ وهل يمكن التوفيق بين المنظومتين الليبرالية والدينية من دون الإساءة الى أي منهما؟
هذه الأسئلة وغيرها مما أثاره المؤلف تبقى معلّقة ومن دون إجابة، إلا أن إثارة الأسئلة قد تحرّض على إيجاد الأجوبة الناجعة.

المخيال العربي في الأحاديث المنسوبة للرسول كتاب للمنصف الجزار

عرض: جمال الدين دراويل


خصّص المؤلف وهو أستاذ الحضارة في الجامعة التونسية هذا الكتاب (وهو في الأصل أطروحة دكتورا دولة) لدراسة ما حفّ بظهور الدّعوة الإسلامية وميلاد الرسول وبعثته من نشاط الخيال، الذي رام «ترسيخ الضمير الديني الناشىء وإضفاء القداسة على الفضاء المحيط بحضور المؤمن في الدّار الأولى» (ص8 و9)، وهو ما كان وراء ظهور منظومة من التصوّرات المتلاحقة والمتكاملة، امتزج فيها المخيـال الاجتمـاعـي بالقـصص الدّينـي، إذ «المخيـال ملكة من ملكـات تكويـن الواقـع أو هو ملكــة تكويـن الصـور التي تنشـد فهـم الواقـع من ناحيــة، وتتجـاوز هذا الـواقـع من نـاحيـة ثـانيـة» (انظر Gaston Bachelard : l’eau et les rêves, P 23 نقلا عن الواقع والمخيال في السياسة والعلم والفنّ – المجمع التونسي للعلوم والآداب والفنون، بيت الحكمة، تونس 2005، ص 34).
وقد اتّجه د.منصف الجـزار إلى اعتمـاد مقـاربـة تحليلية للأنسـاق الثقـافيـة التي ارتبط بها المخيـال العربـي الإسلامي من جهة تصوّره لمقام النبوّة ومن جهة تفاعله مع الحديث النبويّ. وعمل على الكشف عن الملابسات التي نشّطت هذا المخيال، موظّفا مكتسبات «الانتروبولوجيا الثقافية» ومعلنا عن أنّ عمله يندرج ضمن سلسلة جهود علميّة سابقة دأب عليها جامعيون تونسيون في نطاق «مساءلة التراث والإفصاح عن دور المخيال في تشكّل هذا التراث» (ص 11).
وآثر المؤلّف تعقّب القضايا المتّـصلة بالمخيال في أحاديث الرسول ضمن خطّ تاريخي انطلق من «زمن البدايات وانتهى بسلسلة غزوات الرّسول ونشأة أمّة الاستجابة» (ص 13).
- قسّم الكتاب إلى مدخلين وأربعة أبواب :
عرض المؤلّف في المدخل الأول المتن الذي يمثّل مادّة بحثه الأساسية، مبيّنا أنّه يتمثل في كتب الحديث والسيرة والمغازي والمناقب والتفسير والتاريخ، ولافتا النظر إلى أثر التاريخ السمعي الذي يعوّل على النقل والإسناد في صياغة الثقافة العربية الإسلامية في شتّى مكوّناتها.
وخصّص المدخل الثاني لبيان ما ارتبط بحياة النبيّ قبل البعثة وبعدها من خوارق أرجع ظهورها في الأعمّ الأغلب إلى ما اتسمت به الثقافة التقليدية السّماعية من غلوّ ومغالطات ومبالغات متّصلة بغايات مذهبية وسياسية ونفسيّة، وجّهت المرويات والأخبار إلى مجال العجائبي (Fantastique). فكان من الطبيعي أن يدخل الخيال « على الخطّ»، منذ ظهور الرسالة الجديدة، لمساندة الدّين، وترسيخ الملّة والمذهب، وصدّ أهل الكفر ومواجهة أصحاب البدع والأهواء.
وتعلّق الباب الأوّل من الكتاب برصد الخوارق الحافّة بولادة النبيّ بدءا بنسبه و وصولا إلى ولادته، وتحليل المرويات والأشعار المتعلقة بهذا الشأن في مصادرها المتنوّعة.
وأمكن للمؤلّف أن يتابع هذه الأخبار والأشعار في مظانّها المختلفة سُنّـية وشيعية، من خلال كتب التفسير والسيرة والتّاريخ والطبقات والمناقب، باحثا عن الخيط النّاظم بين مختلف هذه المرويات ومحلّلا مرتكزاتها وخلفياتها الدينية والسياسية والنفسيّة، ضمن رؤية مقارنية بين المنثور والمنظوم منها، تستهدف البحث على ما تنطوي عليه من دلالات قريبة، وما ترنو إليه من غايات بعيدة، منتهيا في خاتمة الباب الأول إلى أنّ المخيال «لم يكن عنصرا دخيلا على الدّين... بل كان عنصرا موظّـفا فيه، وسندا في استمالة الجمهور إلى الرؤية المذهبية... وأنّ المخيال أكّد قدرته على التوغّل في كلّ الاتجاهات» (ص 148).
وفي الباب الثاني تناول المؤلف بالبحث الخوارق التي ارتبطت بفترة ما قبل بعثة النبيّ التي أحيطت بسيل من المبشّرات والأمارات والقرائن على صحّة بعثة الرسول محمّد، وما رافق هذا الحدث من حيويّة في مجال المخيال (الفردي والجماعي) الذي دأب على توليد الصّور العجائبية (الخوارق) الحسّية وغير الحسّـيّـة التي شملت عوالم الإنس والجان والحيوان والجماد، وارتبطت بالمحيطين القريب (مكة والمدينة والجزيرة العربية) والبعيد ( العالم الأرضي والكون بأسره).
وبيّن المؤلف اقتران ظهور الخوارق بتطور حياة النبيّ منذ ولادته وفترة رضاعه إلى بعثته وبداية نزول الوحي عليه.
فكأنّ الأحداث الجسام التي استوجبتها الرسالة الجديدة بالنسبة إلى النبيّ ومن معه من المؤمنين كانت قادحا للمخيال على أن يفعل فعله على امتداد عقود من حياة الرسول، لمعاضدة الرسالة الإلهية و«الإشادة بالدّائرة النبويّة المستأنفة في بلاد العرب» (ص 293).
وفي خاتمة الباب الثاني، انتهى المؤلف إلى التساؤل عن مصداقية هذه المرويات التي نشأت في سياق نظام معرفي، استجابت فيه الأخبار لحاجات عقائدية وفكرية ونفسية معلومة ونابعة من ظروف المكان والزمان، وأصبح ممتنعا في عصر «حداثة السّؤال» وفي زمن تطوّرت فيه نظم المعرفة أن نقبل بأخبار القدامى أو نرضى بإجاباتهم، في حاضر تشكّل نظام المعرفة فيه على تقويض جانب كبير من أسس الثقافة التقليدية ودعائمها.
وفي الباب الثالث، انبرى المؤلف إلى تعقّب الرّوايات والأخبار الحاملة للأحداث المفارقة والخارقة، المتّصلة بحياة النبيّ في المرحلة المكيّة فيما بين بدء نزول الوحي وقرار الهجرة إلى المدينة، غايته رصد حركيّة المخيال في صياغته للرّوايات، وتبيُّن المدلولات المصاحبة لبروز التصوّرات المبثوثة في ثنايا هذه المرويات التي بدأت تنشط – كما بيّن المؤلف – مع بدء نزول الوحي ثمّ تصاعدت حركيتها مع حادثة انشقاق القمر، لتبلغ ذروتها مع حادثة الإسراء والمعراج.
ووقف المؤلف على «وجود خيط دقيق واصل بين هذه الأحداث» (ص 456) متمثّل في مخاطبة الأرضي للسّماوي، وأبرز أنّ الحوار بين الأرضي والسّماوي مثّل في هذه المرحلة، كما في الحقب التاريخية المتعاقبة التي مرّت بها الأديان السماوية كافّة «لازمة الميثولوجيا العالمية «(ص 456)، وأنّ المرويات التي تعلّقت بالخوارق المنسوبة إلى النبيّ في المرحلة المكيّة توسّلت بهذه «اللازمة» قصد الظّفر بإجابات يتجاوز نفعها المجال الديني ليشمل البحث عن التوازن بين الإنسان ومحيطه البيولوجي والنّفسي والاجتماعي.
وتساءل المؤلف عن دلالات الطّابع العمودي في العلاقة بين الأرضي والسّماوي في إطار المرويات التي عالجها، وأكّد أنّ «التسلسل» أو «المدرج» المعتمد في صياغة الروايات، ونسق نموّه، ينطويان على خصوبة دلاليّة أماط اللّثام عن جوانب منها ولاحظ أنّها تدعو إلى مزيد المساءلة والنبش.
فهذا الطابع العمودي، وهذا النسق التصاعدي المعتمد في إسناد الخبر مكّنا المخيال من استكمال حلقته، فقد أتـاحت هذه الأحداث الفرصة لمساءلة السّماء وتمثّل الإجابة في ذات الوقت، ضمن سياق حركي تجدّدت فيه الرّموز بحسب السّنن الثقافية المتطوّرة بتطوّر الواقع المعرفي والتجربة الحضاريّة، بما يدعو إلى القول إن نتاج المخيال لا يمثّل تصوّرات ثابتة أو صالحة لكلّ زمان ومكان، فلكلّ بيئة ثقافيّة نظام رموزها ومنظومتها الفكرية ومرتكزاتها العقائديّة التي تتحدّد في نطاقها العلاقة التكامليّة بين العقل والمخيال، أو بين الواقع وما فوق الواقع. فالمخيال في جوهره يختزن رغبة المسلم - شأنه شأن أي مؤمن – تبيّن منزلته في الكون ومصيره بعد الموت ومعرفة حقيقة رسالته في معناها وجدواها .
وفي الباب الرابع والأخير تتـبّـع المؤلف الخوارق التي حفّت بفترة الهجرة النبويّة وما رافق نشر الدعوة من أحداث تراوحت في العلاقة بالآخر بيْن المجادلة والمقاتلة، وحثّت المخيال على أن يتدخّل ليدعّم الثوابت العقائديّة والمعرفيّة التي استندت إليها المادة الخبريّة، وما تضمّنته من نزوع عجائبي امتزج فيه تأويل الآيات القرآنيّة من جانب، بأخبار قصص الأنبياء من جانب آخر ضمن مكوّنات البيئة الطبيعيّة والثقافيّة المحيطة بنشأة الدّين الجديد، فتداخلت مادّة الروايات وتشابكت وتلوّنت الأخبار وتوسّعت، لتدعم ما ثبت في الضمير الإسلامي من أنّ النبيّ محمّدا متميّز في مدار المعجزات عن سابقيه من الأنبياء والمرسلين.
وفي خاتمة الكتاب بيّن المؤلف أنّ العجائبي في الرّوايات المتعلّقة بحياة النبيّ وسيرته كان حاضرا بقوّة طيلة فترة نزول القرآن، وأنّ هذه الروايات العجائبيّة استطاعت أن تخترق الثقافة العالمة، علاوة على الثقافة الشعبيّـة. ومن ثم أمكن للخيال أن يتسلل إلى مختلف أرجاء هذه الثقافة وأن يتدخل في دائرة الأفعال والأقوال والأحوال (ص 592) بما أتاح ظهور «منظومات عجائبيّة» تستجيب لأفق انتظار المجموعات الدينيّة والسياسيّة وتعبّر عن مشاغلها وهواجسها ومصالحها، وكذا سرت روايات الخوارق في مختلف الأزمنة، وعلى امتداد الأمكنة في تاريخ الثقافة العربيّـة الإسلامية وأصبحت ركنا في هذه الثقافة ركينا.
وإذا مثّل الخيال منذ نشأة الفكر الغربي الحديث وإلى الحقبة الراهنة سندا للعقل، وأتاح للإنسان في العصر الحديث أن يضطلع بأدوار جديدة وأن يقتحم عوالم ومجالات غير معروفة في السّابق، فالمخيال في الثقافة العربيّة الإسلامية كان في غالب الأحيان عاملا من عوامل النكسة الصريحة، إذ جعل المسلم يؤثر الأسباب الموهومة على الأسباب الحقيقيّة ويركن إلى المعرفة الغيبية، ويذهل عن المعرفة العقليّة ويهرب من الحاضر ويلوذ بالماضي.
وهذا ما دعا المؤلف في آخر الكتاب إلى التساؤل: «هل نبقى خارج منظومة العالم الجديد، وهو لا يتردّد في اكتساح بيوتنا باستخدام الأقمار الصناعيّة وتوظيف التكنولوجيا الفائقة، أم سنعمّق دراستنا لذاتنا ونعمل على البقاء في دائرة ضوء الحضارة، وعندئذ نحتاج بالضرورة إلى أن نفتح مسالك جديدة لكياننا ؟» (ص 599).


لا شك أن أطروحة د.منصف الجزار عالجت بعمق واتّزان إحدى أبرز معضلات الثقافة العربيّـة الإسلاميّـة وقدمت قدرا من الإجابة عن التساؤل الخطير الذي أنهى به مؤلّفه، كما أنّ عمل د.الجزّار سيفتح لا محالة الباب لإعادة النظر في الثقافة التقليديّة وفي ما قامت عليه من مرتكزات، ذلك أنّ التعامل مع الموروث الثقافي التقليدي بجميع مكوّناته، على سبيل التسليم والوثوق، بات مفسدة ثابتة، ومنهجا لامراء في أنّه يؤخّر ولا أن يقدّم، وهو ما حرص المؤلّف على الكشف عنه.
وإذا كانت الأخلاق العلميّة توجب احترام الأوائل والاعتراف بفضلهم وسبقهم، فالمنهجية العلميّة تقتضي التعامل مع آثارهم بموضوعيّة لا تخلط بين صلاحهم وسداد آرائهم، ولا تسبغ على أعمالهم طابع القدسيّة، ولا تقبل وهم أنّ الأوائل ما تركوا للأواخر شيئا.
والجدير بالملاحظة أنّ المدرسة التونسيّة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر قد أثارت هذا الموضوع منذ وقت مبكّر مع أحد أعلام التنوير فيها وهو الأستاذ الإمام محمّد الطاهر ابن عاشور (ت 1973) إذ قرّر أنّ «التحرّيَ أوْلى بالمسلمين فقد طفحت عليهم الروايات، فكانت منها دواهٍ وطامَّـات» ( تحقيقات وأنظار في القرآن والسنة، الشركة التونسيّة للتوزيع 1985، ص 81) وصَدع بجرأة علميّة « أنّ الحديث الصحيح يغلب الظن بصدق نسبته إلى رسول اللّه نظرا لحسن الظنّ برواته وفيه احتمال مرجوح جدّا بأن يكون مكذوبا عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم « (المصدر نفسه ص 87) وبيّن «أنّ من أكبر ما أضرّ بالمسلمين روايات ضعيفة تكاثرت بسبب تهاون أهل الحديث» (المصدر نفسه ص 92) معبّرا من خلال ذلك عن وعي عميق بضرورة أن يستيقظ المسلمون من سِنَـتهم المعرفيّة، وأن يفسحوا المجال للمنهج العلمي الحديث كي يخترق ذهنيتهم، وأن يدخلوا في مجرى التّاريخ من جديد على بصيرة من أمرهم.
بقي أن نلفت الانتباه إلى أشار إليه المؤلّف من أنّ الروايات العجائبيّة المتعلّقة بحياة الرسول وسيرته كانت مصدر إلهام به خرجت روايات الخوارق من دائرة النبوّة إلى دائرة الأصفياء (ص 439)، فلم يعد المعراج على سبيل المثال علامة من علامات النبوّة فحسب، بل شمل «أهل المعرفة» كالبسطامي وابن عربي وفي هذا السياق يجدر التساؤل عن سبب انصراف المؤلف عن الاهتمام بالروايات المتصلة «بالمهدي المنتظر» الذي يعتبر الاعتقاد به إحدى ركائز المذهب الشيعي، كما أنّ الآثار المرويّة في المهدي تسرّبت إلى كتب الحديث المعتمدةلدى أهل السنة كجامع الترمذي وصحيحي ابن ماجه وأبي داود، كما أمكن لهذه الروايات اختراق كتب التفسير لاسيما عند الشيعة، وقد مثّـلت هذه وتلك أهم مصادر البحث بالنّـسبة إلى المؤلف .

________
وكتب آخر
كتاب منصف الجزار فيضيء جانباً آخر من التراث الديني العربي والإسلامي، هو المخزون الإخباري العجائبي الذي أنتجته المخيلة العربية ارتكازاً على السيرة النبوية، محاولة استحضار صورة لبطل وقطب نوراني هو الرسول الذي تحّف به الأحداث المفارقة، والصور الخارقة. والذي يلبي صبوة روحية وتوازناً نفسياً واجتماعياً للمجتمع الإسلامي في بعض ظروفه.
وهذه المرويات تبنيها استدماجات ميتولوجية مستوحاة من أديان سابقة، وتيارات غنوصية. وتطبعها بأسلمة مستندة إلى المتن القرآني، وخاصة الجزء القصصي منه، وإلى تأويلات باطنية وصوفية. وإلى ابتكارات صور ورموز إسلامية محمولة على الخارق والمدهش واللامألوف.
وفي ضوء مسار أستاذه عبد المجيد الشرفي، وخط الدراسات الحديثة عن الخيال، كما يتجلى في كتابات اركون التي تتنكب النصوص الإسلامية. وأطروحة جيلبير ديوران في «البنى الأنتروبولوجية للمخيال»، وكتابات مرسيا الياد وغاستون باشلار ومالك شبل وسواهم. يحلل منصف الجزار هذه المرويات التي تنطلق من قاعدة تاريخية مادية، وتنظم عبر الحكاية التي يسميها اركون «الحكاية المؤطرة» معطيات الفعالية البشرية من أجل فرض معناها. ويتفق منصف مع أركون بأن القصاصين الشعبيين لعبوا في بداية التوسع الإسلامي وما بعده دوراً في نشر العقائد والمعارف الدينية. ولعبت القصة موقع القلب في تنظيم الفضاء الديني الإسلامي، وإعادة إنتاجه وتسويقه.
والمرويات هذه ليست تجميعاً أو تكراراً لحكايات قديمة انتشرت في الشرق الأوسط القديم فحسب، إنما هي حركة ديناميكية للمخيلة الخلاقة. وبذلك شكلّت القصة في البيئة الشعبية بؤرة لانبجاس تاريخ الوعي الإسلامي، في مجتمع يقوم على النقل الشفهي، بديلاً من الفكر المنطقي الاستدلالي الذي ظل محصوراً في أوساط الصفوة. كذلك زوّد هذا المعين الذي لا ينضب المفسرين بذخيرة هائلة لبلورة سلوكية أخلاقية ولتنظيم الشعائر، بل وسن القوانين والشرائع. ومثل اركون يخشى منصف الجزار من أن يتحول التعامل مع هذا النسق الميتولوجي العجائبي إلى نسق من التفكير، يغدو فيه العجيب عنصراً حاسماً في تفكيرنا، وفي تعامل المسلم مع المسائل المادية والروحية في هذا العصر.
ويلحظ الجزار أن السعي للتدوين في فترة المدينة، حدّ نسبياً من جنوح المخيال المبدع لصور لا وجود لها في اصل الواقع التاريخي. ويدل هذا على أن المرويات الشفوية قبل عصر التدوين كانت تتميز بحرية صياغة الأفكار، فامتزج المتخيل بالتاريخ، والموهوم بالواقعي. لكن تقنين هذه الأخبار وانسحابها على مسألة النبوة، فرض على المدونين عملية تهذيب هذه الأخبار وتلك القصص والمرويات، وضبطها وتنقيحها لتغدو اكثر اسلمة. بيد أن الصور المتواترة عن الخيال تثبتت في الأذهان والعقول، وانتشرت بواسطة القصاصين بالدرجة الأولى، وتفاعلت مع المنظومة الثقافية والعقلية العربية. وهذه النصوص صارت تنتمي (بالتزيد والإضافة والإفاضة) إلى ذلك الصنف من التأليف الجماعي الذي ترى الجماعة المتلقية ذاتها فيه، بما تحمله من أبعاد نفسية وجدانية.
في مقاربته لهذه المرويات المتخيلة يسلك الجزار حركة مزدوجة: أولاهما: تحليل مكونات النص الروائي وتفكيك صوره ودلالاته، والثانية: تأويل المعنى الجامع للنص، والنفاذ إلى المسكوت عنه، لفهم ما يحمله الخبر من معان ورموز. وبذلك يكشف عن البنية الأسطورية وتقنياتها، وتحول وظائفها وأدوارها خدمة لمشروعية إسلامية.
تمذهب المرويات
إن أسلمة المرويات دفعت الإخباريين والمفسرين إلى تهذيبها وغربلتها من رواسب الجاهلية والوثنية، وإلى تحويرها وتبديلها لإضفاء دلالات جديدة عليها، تتماشى مع المنظومة الإسلامية. تماماً مثل أي نص آخر يراد منه أن يشكل مرجعية شرعية، وأن يوظف سياسياً وايديولوجياً، او يخدم بعض التوجهات الفكرية والإسلامية.
ولا يكتفي الجزار بتفكيك المضمون الروائي، إنما يقارن بين سلاسل الأسانيد، ويفحص العلاقة بين السند والمتن، ليضع يده على النقص والتحوير أو الإضافات والتبديل، وسوى ذلك من تفاصيل تؤثر في منظومة الدلالات الرمزية الدينية التي تحملها هذه الروايات.
ومعظم هذه المرويات استخدمت كأسانيد لدعم التفسير القرآني، وتفصيل ما أجمله القرآن. وقد اتاحت الأحاديث النبوية المنسوبة إلى الرسول توظيف المخيال الإسلامي لإذكاء الحمية الدينية في النفوس، وتفسير الأحداث السابقة واللاحقة بالإسلام. وقد امتصت هذه المرويات كثيرا من الرواسب الأسطورية والطقوسية والميتولوجية في المناطق المتاخمة للجزيرة العربية، مثل بلاد ما بين النهرين، وفارس، وأرض كنعان، وازداد التلاقح مع ازدياد أعداد الشعوب التي اعتنقت الديانة الإسلامية الجديدة.
في ضوء ذلك يشير الجزار، كما اشارت زميلته ناجية بو عجيلة من قبل، إلى أن المرجعية القرآنية ضعفت أمام سيل روايات التأويل التي تحولت بفعل التواتر، إلى سلطة فرضت نفسها على المفسرين، وتسللت من خلال الإسرائيليات وغير الإسرائيليات. كذلك دعمت المرويات التمذهب، وخضعت لمراقبة دينية مذهبية لتنسجم التصورات المتخيلة مع المعقولات النظرية والعقدية. وبينت المقارنات بين المرويات أثر التمذهب في توجيه الروايات وتوظيفها. ومن أمارات التوظيف المذهبي ما يذكره المؤلف عن تكذيب الحلبي في «السيرة الحلبية» لروايات الشيعة حول الأدوار البطولية للإمام علي، في غزوات النبي محمد استناداً إلى مواقف ابن تيمية المعادية لهم. كذلك ينفي الشيعة حادثة شق صدر النبي قبل البعثة، وغسل قلبه من الأدران الشيطانية، لأنهم ينزهونه عن الكبائر والصغائر منذ ولادته، وينزهون كذلك ائمتهم، ويعصمونهم عن الخطأ والنسيان، ولا يفرقون بين الإمام والنبي.
ويعبر مخيال الخوارق بحكاياته العجائبية وغرائبه عن دلالات ومواقف حضارية ومعيشية وسياسية. ولكن هذا المخيال غدا في بعض عصور الانحسار والتراجع مصدر عزاء وتأسٍ، وسعياً بدون جدوى إلى هوية تتلاشى منعتها مع الزمن. وبهذه الآصرة الوثيقة التي تربط المتخيل بالواقعي، يحيل منصف الجزار فوران الماء بين يدي الرسول، أو تكثيره الطعام أو حلبه الشاة التي جف ضرعها، إلى الفضاء البدوي الضيق، الذي يقصر نبوة محمد على المأكل والمشرب اللذين يندران في هذه البيئة القاحلة الفقيرة. كذلك يفصح ارتجاس إيوان كسرى ليلة ولادة الرسول، ونضوب مياه بحيرة ساوه في فارس، وخمود نار المجوس، في المخيلة العربية الإسلامية حينذاك، عن انقراض دور الديانة المجوسية، وعن التبشير بميلاد السيادة العربية على محيط النفوذ الفارسي والحبشي.
وإذا كان نظام الحكي الذي قام على توظيف الروايات المتخيلة، ظل يعمل في اقصى درجات انشغاله عبر مجالس السمر التي كانت شائعة ومزدهرة في فترات طويلة من الحياة العربية الإسلامية. فإننا نجد اليوم تجديداً لهذا النظام وتوظيفه السياسي والإيديولوجي، في سياق حضاري متطور، عبر برامج الدعاة المتلفزة، وخطب ائمة المساجد، حاملين صياغات موسعة منتخبة ومنظمة ومنتقاة، من معين هذا الموروث الروائي، خدمة لمواقفهم وطروحاتهم وإيديولوجياتهم.

اهلا يجعله عامر ..

استفسار :
اليس حسن حنفي محسوب على الاسلام اليساري وصاحب المؤلف المنهجي للاسلام اليساري ؟
ربما انا مخطيء !

Arrayله ولدان أحدهما ابن من صلبه فكرًا وربما يعلو الملك في العلمنه ،والاخر على الطرف المناهض إسلامي حتى النخاع "حسب رواية البعض" [/quote]

اعتقد انك تقصد حاتم...حاتم ليس اسلامي حتى النخاع...هو فقط متعاطف يمكن يكون احسن تعبير نستخدمه هنا...ثم ده راجل مهندس ياعم ملوش في الفلسفه والكلام الفاضي بتاعكم:P

Array
اهلا يجعله عامر ..
استفسار :
اليس حسن حنفي محسوب على الاسلام اليساري وصاحب المؤلف المنهجي للاسلام اليساري ؟
ربما انا مخطيء !
[/quote]

أهلا وسهلا مولانا ابن نجد
نعم يُحسب حسن حنفي على الإسلام اليساري
ويمكنك معرفة المزيد (عنه) بمراجعة ما كتبه عنه : عزيز العظمة - علي حرب - جورج طرابيشي ..
ورؤية أخرى : ما كتبه أحمد ع الحليم عطية (تلميذ حنفي) .. طبعا غير كتابات التيار السلفي (اليميني) :D

Array
اعتقد انك تقصد حاتم...حاتم ليس اسلامي حتى النخاع...هو فقط متعاطف يمكن يكون احسن تعبير نستخدمه هنا...ثم ده راجل مهندس ياعم ملوش في الفلسفه والكلام الفاضي بتاعكم:P
[/quote]
يعني يا احمد معجبكشي ولا حته في الموضوع غير الحتة ديه :lol:
...حاتم ليس اسلامي حتى النخاع.. طيب زي بعضه
...ثم ده راجل مهندس ... ماشي
هقولك ايه انت اصدق وادرى :hii:
شوف اخر مره انت شوفت فيها حاتم كانت امتى <_<
واحد اهبل قابلته من اللي قاعدين في الحته اللي بعد التوم والبصل (فاهمني اه) كان مبسوط قوي قالي ده حاتم بيكفّر ابوه :lol2: واعتبر ده نصر مبين على اساس انو حنفي كافر محض لا امل في عودته لدار الايمان .. رديت عليها قلت له .. لو كان كده والله ممتاز يبقى حسن حنفي خلف رجاله ، والله ينصر دينه :bouncy:
ولم أستغرب كلام هذا البهلول لأنه محدث نعمه (منتقل من دار الحق شبرا الى دار الباطل ...اللي فيها حنفي) لكن على سيرة الخلف الطالح ممن يلتزمون بالطقوس والشعارات لأنها تُدر دخلا (خياليا) عليه .... وهنستغرب ليه .. في آخر قعده مع محمد عماره في بيته
وعلى سيرة سؤال "الزميل ابن نجد"
سأل سائل عماره : ما رأيك بالإسلام اليساري ورواده بمصر ، فقال : ما في إسلام يساري
قالوا نسأل عن حنفي وأتباعه
قال : هؤلاء هم زنادقة (نصًا) وعندي تسجيل للقاء كامل .. ثم شرع مولانا عماره يتلو على الحاضرين بعض آيات من مقدمات كتب حسن حنفي (مثل الله هو الخبز ..) الحقيقة يا احمد اني صُعقت ليس حينما قال عماره عن حنفي انه كافر وزنديق لأجل بضع كلمات .. ولكن من المفترض أن عماره راجل قرا شويه حلوين في الفكر الاعتزالي بعد عودته لدار الايمان تائبا من ماركسية شريرة ..وكتب بحدة ناقدًا الفكر السلفي .. خاصة في عدم فهمه لنصوصه
وهو ما فعله مع حنفي بالمسطره يا مولانا وعمله مع بوزيد (منزل شيوة كتب في الفترة الاخيرة زي الخرا) + الان رضي السلفيون عنه وأضحت كتبه بعد رفضها وتكفيره هو شخصيا منهم تطبع في المطابع وتنشر في الدور السلفية (حديثًا راجع سلسلة كُتيبات تصدر عن مكتبة البخاري يالاسماعيليه بمصر) وراجع التوجه في سلسلة التنوير (كُتيبات دار نهضة مصر)
الاطين من كده يا بوحميد انو عماره في القعده ديه لم يقتصر على تلاوة ايات من كلام الحكيم حسن حنفي ورجمه من خلالها لكن اتى بمعلومات عن الراجل زي اللي انا وانت بنّم فيها ديه
من هذه المعلومات
انو حسن حنفي وهو في فرنسا تنصّر لمدة 10 سنين ، وعشان تنصّر حنفي .. لم يرض بدوي ان يقابله وهو في باريس
ولا ادري من اين اتى عمارة بهذا الكلام الفارغ
وقعد ياكد انو والله يا جماعه تنصر وبدوي مرضييش يقابله
قلت يا مولانا بدوي مكنشي بالاصل بيقابل حد من اساسو وكان بيلعن ام المصريين وابو المصريين كلهم .. طب هو سعيد اللاوندي اللي كتب عن بدوي (فيلسوف الوجودية الهارب الى الاسلام) كان تنصر لما بدوي مرضيش حتى يمد ايده ويسلم عليه .. ده كلام يصلح مدة ممتازه للشيخ محمد حسين يغقوب أو محمد خسان يصوتوا بيه ع المنبر لكن يقوله راجل قاري ومتسلطن
زعلت جدا جدا والله يا بوحميد لما سمعت الكلام ده وعاديك ع اللي عملته قمت مطلع سيجاره نافخها (مااذذا تفعل لو كنت مكاني:lol:)
المهم على أساس انو احنا قاعدين ع المسطبه يا احمد متحكيلنا شويه عن (الكلام الفاضي) والنبي الواحد زهق من الكلام المكلكع اللي مش جايب همه هحطلك ارنوب غالي لزوم التفاريح :haa: تصدق انا عمري محد جابلي لا ارنوب ولا دبدوب هديه ..
(f)ورده لبوحميد

نعم نعم تذكرت ماكتبه ابو زيد عن حنفي في نقد الخطاب الديني واظنه اكثرهم قدرة على البحث والتجذر في هذا الخصوص بغض النظر عن الاختلاف .

Array
.. طبعا غير كتابات التيار السلفي (اليميني) :D
[/quote]

قصدك هويدي مثلا ؟ :closedeyes:

قصدك هويدي مثلا ؟
لا طبعا
هويدي صحفي مش سلفي :10:
أنا بكلمك على التيار السلفي اللي يكتب عن حنفي واللي زيه اطروحات دكتوراه وماجستير زي ديه مثلا
التجديد فى الفكر الاسلامى عدنان محمد امامه ط دار ابن الجوزى

مولانا ابن نجد
من ذكرت لك أسماءهم ( بمراجعة ما كتبه عنه : عزيز العظمة - علي حرب - جورج طرابيشي ..
ورؤية أخرى : ما كتبه أحمد ع الحليم عطية (تلميذ حنفي) ..) كتبوا بحوث ودراسات مستقلة عن حنفي بخلاف كلام بوزيد
وكتب هؤلاء السادة موجودة ومتوفرة تستطيع الاطلاع عليها




______________
سيبك من حنفي
خليك مع التوانسة وانت تكسب :D