مقال مهم جداً صدر لهذا الشهر عن دورية اللوموند ديبلوماتيك الفرنسية، أترككم معه.
محبتي
(f)

الله، الحقيقة، والإيمان
جاك بوفريس

أبالإمكان عدم الإيمان؟


أعطى العقلانيّون الانطباع بالاعتقاد أنّه يجب الاستبدال بالدين شيءٌ آخر لا يكون ديناً. وقد استخدمت في دحض هذه الفرضيّة حجّة "الاستبدال الإلزاميّ والآليّ إلى حدّ ما"، وهذا يعني أنّ ما قد يُدمِّر الدين، إن لم يكن ديناً بحدّ ذاته، فهو محكومٌ عليه بأن يصبح كذلك. ويمكن لغير المؤمنين، كما لرجال الدين، التذرّع بهذه الحجّة، مع الفارق أنّ هؤلاء يحاولون استخدامها، ولو بطريقةٍ غير مباشرة، لصالح دينهم، في حين يبرهن أولئك بواسطتها عدم إمكانيّة تفادي الدين بصورةٍ عامة. وقد استخلص جاك إيلّول ، بناءً على ذلك، أنّه "يجب الإيمان بالجماعة التي ننتمي إليها، وأن ذلك يمنح الحياة معنىً وثباتاً ما" [1]، وأنّ الدين، من ثَمّ، عصيٌّ على التدمير.

يعتبر ريجيس دوبريه أيضا أنه يستحيل القضاء على الإيمان الديني [2]. قد نسعَد لما تفترضه هذه البيّنة، أو قد نُظهر أسفنا لكون العقل البشري على هذا القدر من الضعف واللاّعقلانية، بحيث يفضّل في الغالب الوهم على الحقيقة. في نظر دوبريه، " الخطأ (...) هو تجاهل أننا لا ندمّر إلاّ ما نستبدله، وهي مقولة لـ "دانتون" عمّقها أوغوست كونت بصورةٍ رائعة. راجعوا أفعال التقديس الاستبدالية في الأمس البعيد: قدسيّة الملك المنقولة منه إلى الوطن في فعل الإيمان الجمهوري، وتقديس الكنيسة المنقولة إلى الحزب وفق عقيدة التقدّم الاجتماعي. هنا، وبدل أن يختفي، ينشر البديل المتفاقم تحت أنظارنا دعاباته الفظّة في أقطار الأرض الأربعة، بما فيه عندنا، مع ما نشهده من طوائفٍ وعلوم تنجيم وغيرها من علومنا المُوازية" [3].

تفتقر إلى الجديّة تلك المحاولة لتبرير الإيمان الديني، والمتذرّعة، كما يفعل إيلّول، بحاجتنا التي لا مفرّ منها إلى المعتقدات - وهذا بالطبع غير قابلٍ للنقاش - وبأنّ هذا الإيمان الديني ليس، في نهاية المطاف، سوى شكلٍ مثل غيره من أشكال الإيمان. يمكننا الاعتقاد أنه شكلٌ محدد من الإيمان، فيه من الخصوصية ما يكفي لطرح مسائلٍ من نوعٍ معيّن؛ وكوننا عاجزين عن الاستغناء عن المعتقدات، بصورةٍ عامّة، لا يكفي بالتأكيد بحدّ ذاته لمنع إظهار هذا أو ذاك النوع من الإيمان، عند الضرورة، على أنّه مجرّدٌ من أيّ أسس، لكنه (لحسن الحظّ) اختياريّ. وما هو أكثر إثارةً للقلق أنّ حجّة الاستبدال تحمل من نقاط الضعف ما يجعلها تستخرج، بتسرّع، من الواقع حقّاً مطلقاً. العقلانيّون، أمثال جان بريكمون، يؤكّدون في المقابل أنّ كون الأمور جرت بطريقة معيّنة، لا يعني أننا مخوّلون بالاستنتاج أنه لم يكن ممكناً لها أن تتخّذ مساراً آخر.

كي تجتنب الأسوأ، يجب على الإنسانيّة أن تتعلّم التفكير بطريقة فعليّاً غير دينيّة

لماذا ليس بمقدورنا، مثلاً، تصوّر الإقرار بوجود نظريّةٍ وممارسةٍ للعلمنة تنجح جوهرياً في البقاء متميّزةً عن العلمانية، المُعتبرة ديناً محترماً كغيره من الأديان، والمعرّضة لارتكاب التجاوزات السلطوية نفسها. بالطبع، لا يكفي التاريخ، ولا الأمثلة التاريخية، مهما كانت كثيرة ومعبّرة، لكي تتحوّل الوقائع التي نوردُها إلى نوعٍ من الضرورة الداخلية، وحتى إلى حتميّة تحكم علينا نهائياً أن نبقى دينيّين. فإضافةً إلى استحضار هذا الواقع التاريخي، علينا الاستناد إلى حقائق يمكن استنتاجها جوهرياً، كما نعتقد، من علومٍ كالاجتماع والإناسة (المُفيدة ولو لمرّة)، أو الأفضل أيضاً، وكما اكتشف دوبريه، استخراجها من المنطق نفسه.

فالتكرار حتى الثمالة عن وجود دياناتٍ دنيويّة برهنت عن نزعاتٍ قمعيّة وقاتلة أكثر من الديانات التقليدية التي سعت إلى الحلول محلّها، لا يمثّل في مطلق الأحوال حجّةً لصالح الدين عموماً. فالخلاصة الوحيدة التي خرج بها من ذلك مفكّرٌ عقلانيّ، مثل برتراند راسل، هي أنّ أمام البشرية فرصةٌ للنجاح في تفادي الأسوأ، إذا ما برهنت أمام مسائلٍ من هذا النوع أنها قادرة على تعلّم التفكير بطريقة "غير" دينيّة فعلاً.

من جهةٍ أخرى، لا تقول لنا حجّة الاستبدال الآليّ شيئاً على الإطلاق حول ما قد تكون عليه، تحديداً، المسألة الرئيسيّة، أي: إلى ماذا نحن بحاجة بالضبط في مجال الدين، وألاّ يمكن أن توجد، في هذه الحالة، خياراتٌ أفضل من أخرى لأسبابٍ موضوعية إلى حدٍّ ما؟ مثلاً، إذا أقرّينا، وهذا ليس بالأمر الصعب، أنّ "ديناً ضمن حدود العقل العادي" (بمعنى يقترب بعض الشيء من مفهوم كانط) يبقى ديناً، ألا توجد أسبابٌ جديّة (فكريّة، أخلاقيّة، سياسيّة، الخ.) لتفضيل هذا النوع من الدين على دينٍ آخر يتجاهل من البداية تلك الحدود المُشار إليها؟

أخيراً، فإنّ واقع عدم حصول الاضمحلال المُعلَن للدين، لا بل الانطباع الراهن بنوعٍ من الانبعاث لهذا الدين - وهو ما يعدّ، في نظر دوبريه، الظاهرة الغريبة الرئيسيّة المطلوب تفسيرها والتي يعجز العقلانيّون عن التطرق إليها - لا يبرهن إطلاقاً بأنّ هذا الاضمحلال لا يمثّل في واقع الحال تقدّماً حقيقياً.

فهل يجب الاقتناع بأنّ فشل الديانات البديلة التي جهدنا، عن وعيٍ أو عن غير وعي، لوضعها مكان الدين التقليدي، عائدٌ لعدم كونها، في المحصّلة، ديانات حقيقيّة أو لكونها ليست دينيّة بما فيه الكفاية كي تنجح جديّاً في منافسة الدين الأصيل؟ إذا كان المجتمع بحاجة للعودة إلى إيمانٍ مفقود، فما هو تحديداً نوع هذا الإيمان الذي بمقدور المجتمع ومن واجبه العثور عليه، علماً بأنّه لا يكفي تذكيره بالحاجة كي يعثر عليها؟

وحتى لو أعطى فلاسفة الدين، أمثال دوبريه، الانطباع بأنهم لا يقيمون فرقاً كبيراً بين الأمريْن (الحاجة للدين ونوع الدين)، فإنّ الإيمان، مرّةً أخرى، ليس مُساوياً للإيمان بضرورة المُعْتَقَد. وإذا كان ما يعنيه ليس هو الحقيقة أو الخطأ، بالمعنى الذي يفهمه أناسٌ مثل بريكمون، "بل الوهم، أي الإيمان الذي لا يمكن أن نتخلّى عنه لأنه يستجيب لرغباتنا الأكثر انفلاتاً وحيويةً أو وجوديةً" [4]، يبقى أن نعرف إذا كان يجب اعتبار جميع الأوهام، المُفترَض تأديتها الوظيفة نفسها تقريباً ("وظيفة الله" نقلاً عن بريكمون نفسه) - مثلاً، عبادة الله المسيحي من جهة والقيَم الجمهوريّة من جهة أخرى - مُتساوية أو قابلة للاستبدال فيما بينها، في الوقت الذي يمكننا فيه الاعتقاد بأنّ بعض هذه الأوهام يتطلّب من العقل والفكر تضحيات أقلّ أهمّيةً بكثير، وتشتمل على قدرٍ أقل من المخاطر المباشرة أو الجانبيّة.

إذا كان الأمر يقوم على الوهم في نظر دوبريه، فكيف يعتبر نفسه مخوّلاً بإعطاء هذا الدرس بالواقعيّة الفظّة لجوقة العقلانيّين البسطاء، الذين يظنّون بسذاجة أنّ الأمور تجري في كلّ مكانٍ على غرار ما تجري في مقاطعتهم: "فمن يسافر إلى إفريقيا وآسيا وأميركا اللاتينية، وحتى إلى الولايات المتحدة، خارج العالم السحريّ الصغير لمن يُصنّفون مفكّرين أحراراً، والمتأخّرين عن الركب مئتي عام، يُدرك أنّ رؤيتنا للعالم هي من النوع البلدي، لا بل على القياس الأضيق للناحية الإدارية " [5]، ويمكن أن نتفهّم كيف يُفاجَئ يريكمون بأنّ من يعرّف عن نفسه إلى هذا الحدّ كمدافعٍ عن العقل والعقلانية، لا يُعرِب عن الامتنان "تجاه الشكوكيّين والعقلانيّين والعلميّين الذين ركبوا المخاطر الجمّة في الماضي، كي نتوصّل اليوم إلى العيش متحرّرين من المُعتقدات الدينية" [6].

ما النتائج التي يجب أن نستخلصها من الاندفاعة الإمبراطوريّة لقوّة عظمى تستلهم خطّها من الكتب المقدّسة؟

وكان باستطاعته أن يضيف أنّ بعض "أشقّائنا الكبار"، كما يسمّيهم، والذين كانوا مفكّرين أحراراً من أكثر الأصناف أصالةً ونفاذ بصيرة، لم يكتفوا بالتأكيد على أنّ الدين وهم؛ بل كانوا أيضاً قادرين أن يفهموا أنّ الوهم، على وجه العموم، ليس مُضرّاً وخطيراً على نحوٍ متساوٍ وثابت، بل يمكنه أن يكون مفيداً جداً وغالباً أكثر فائدةً من الحقيقة. وفي ما يخصّ حظوظ البشرية في التمكّن من التخلص منه ذات يوم، لم تكن رؤيتهم للأمور أكثر سذاجةً أو رومانسيّةً من رؤية دوبريه. كانت فقط أقلّ التباساً وأقلّ مجاملةً للخصم من رؤيته.

في اعتقادي، ليس هذا هو أكثر الجوانب إشكاليّةً في موقفه. فعندما يقترح عليه بريكمون أنّ "ضعف التقليد العلمانيّ والمُعادي للدين في الجهة المقابلة من الأطلسي، وذلك سواءً في صفوف البورجوازية أم الحركة العمّالية، خلافاً لما كان سائداً في فرنسا، هو المسؤول عن تأخّر هذا البلد من الناحية الدينية"، يجيبه دوبريه دون أدنى تردّد: "متأخّر؟ يفترض ذلك خطّ تطوّر ذا اتجاهٍ واحد مثلما كان عليه اتجاه التقدّم الاجتماعي عام 1880. إنك تنسى أنّ الأصولية البروتستانتية، مثلاً، يمكن أن تكون "أمامنا"" [7].

لكن ماذا يعني "أمامنا"؟ هل ببساطة أنّ ما يحدث الآن في الولايات المتحدة هو ربما، للأسف، الذي ينتظرنا؟ أو أنّ الولايات المتحدة هي، في الحقيقة، متقدّمة، ونحن المتأخّرون؟ أن يكون شيء "أمامنا" في الزمن، لا يمنعه بالضرورة من أن يكون تراجعاً. لكنّ دوبريه يعتقد أنّ وضع كلٍّ من الولايات المتحدة وأوروبا يمكن أن يبرهن، بالضبط، أنّ نتائج مسار العلمنة لم تكن دائماً إيجابية، نظراً لأنها أدّت إلى خسارةٍ في النفوذ والتأثير، خاصّة في أوروبا.

وما يثير قلقنا بعض الشيء هو هذا التعارض الذي يجده "بين الدينامية اللاهوتية للأميركيّين الشماليّين على المسرح الدولي" والعجز المحكومة به القارّة القديمة من جرّاء "لاأدريّتنا المُسالمة وشكوكيّتنا المراوغة" [8]. إنها لَحجّة غريبة إنْ أُريد لها أن تُساق لصالح الدين. فلْنقبل للحظة أنّ أكثر التأثيرات قوّةً للإيمان الديني على النفوس يمكنه عند الضرورة المساهمة في تعزيز ثقة سكّان العالم الجديد بأنفسهم. لهذا السبب، فإنّ مساعدة بلدٍ كالولايات المتحدة على تعزيز وضعها كقوّة عظمى لا منازع لها ومضاعفة نفوذها على الساحة الدولية تتعارض بوضوح مع ما يسمّيه دوبريه "الطريقة المُحبّبة لتوديع التاريخ"، عن طريق تسليم عصا القيادة لواشنطن، وهو ما يبدو أنه يميّز حالة أوروبا الراهنة.

وبرأي شخص يعتمد أساساً التفكير وفق ضرورات العدالة والأخلاق، أيّ خلاصةٍ تُرتجى من نجاحاتٍ (غالباً ما يكون مشكوكاً فيها) تستطيع إحرازها، في المنافسة بين الأمم، قوّةٌ عظمى إمبراطورية إلى حدّ ما، تستوحي قناعتها الدينية، ضمناً أو علناً، من كونها تمثّل نوعاً من "إمبراطورية الخير" التي تواجه "إمبراطورية الشرّ" في معركةٍ بلا رحمة؟ فمن شأن الحجج السياسية أساساً المسوقة لمصلحة الدين أن تُغري السياسيّين على الأرجح (ويُفترض بالفلاسفة تركها لهم بالتأكيد)، ولكن هذه الحجج لن تزعزع مواقف غير المؤمنين.

وتشبّهاً بكلام دوبريه، لماذا يكون اعتماد القوّة العالمية الأولى على سياسةٍ وطنيّةٍ ودوليّةٍ مُستوحاة من الكتب المقدّسة، إلى جانب تكنولوجيا متطوّرة ودقيقة إلى هذا الحدّ، إثباتاً على أنّ هذه التركيبة (التي تعففت عنها أكثر من اللّزوم أوروبا العقلانيّة ومفكّروها الأحرار المتأخّرون)، إن كانت قد جعلت تلك القوة أكثر نفوذاً، فهي ستكون إذن أكثر التركيبات عدلاً أيضاً، ويجب، من الناحية الأخلاقية، أن تكون مفضّلة؟

يمكن لدوبريه أن يحتمي بالطبع خلف خيمة دوركهايم الفكريّة. ففكرته حول المقدّس مُستوحاةٌ منه إلى أبعد حدّ. إذ يكتب دوركهايم: "لا يجب أن يُقصَدُ فقط بالأشياء المقدّسة الكائنات الشخصيّة المُسمّاة آلهة أو أرواحاً، بل يمكن لصخرة وشجرة ونبعٍ وحجرٍ وقطعة خشب وبيت، وأيّ شيء كان، أن يكون مقدّساً" [9]. وكما يقدِّس المجتمع الرجال، فإن بمقدوره أيضاً تقديس الأفكار والمبادئ. لا مانع، من وجهة النظر هذه، من اعتبار مبدأ "حرّية التفكير" مقدّساً. ويقرّ دوركهايم بأنّه "حتى اليوم، ومهما بلغ حجم الحرّية التي نمنحها لبعضنا البعض، فإنّ من ينفي التقدّم بالمطلق ويسخر من المثال الإنسانيّ الذي تتمسّك به المجتمعات الحديثة، يرتكب خرقاً للمقدّسات. هنالك، على الأقلّ، مبدأ تحاول الشعوب المُولَعة بحرّية التفكير وضعه خارج نطاق النقاش واعتباره غير قابل للمسّ، أي بمثابة المقدّس، ألا وهو مبدأ حرّية التفكير نفسه" [10].

ليس اعتباطياً ولا غير عقلانيّ هذا الخيار الذي يُحدِّد ما هو مقدّس ويُعامله، ضمناً أو علناً، على هذا الأساس. فهناك أسباب موضوعيّة قد تؤدّي إلى اعتبار المجتمع، الذي يُضفي القدسيّة على مبدأ حرّية التفكير، أفضل بوضوح من مجتمعٍ آخر يُضفي هذه القدسيّة على مبادئ ديانة الدولة.

يجب ألاّ نخلط بين كلّ الطقوس الذي تدعم اللبنة الاجتماعية

وتأتي من دوركهايم أيضاً نزعة دوبريه إلى اعتبار كافة التعبيرات والأحداث المتّصلة بالمحافظة على الرابط الاجتماعي وتعزيزه ذات طابع "ديني". وهو يوافق دوركهايم أيضاً في القبول بنوع تقسيم العمل الذي يُوكل إلى العلم مجال المعرفة والى الدين مجال النشاط والحياة؛ إذ يقول دوركهايم أنّ وظيفة الدين الحقيقية ليست زيادة معرفتنا، بل دفعنا إلى العمل ومساعدتنا على الحياة: "المؤمن المتواصل مع الله ليس فقط (ولا على وجه الخصوص) رجلاً يرى حقائق جديدة يجهلها غير المؤمن، بل هو رجل أكثر قدرةً. يشعر في ذاته مزيداً من القوّة، سواءً لتحمّل مصاعب الحياة أم لقهرها. كأنّه يرتقي فوق البؤس البشريّ لأنه مرتقٍ فوق وضعه كإنسان" [11].

يستشهد دوركهايم حول هذه النقطة بويليام جايمس ويشير، هو أيضا، إلى المبدأ القائل بأنك تعرف الشجرة من ثمارها. فإذا تقبّلنا فكرة أنّ الإيمان لا يزيد معرفتنا أو يحسّنها بل يمنحنا المزيد من القدرة، يمكن أن نصل بصورة منطقيّة، إلى حيث يعطي دوبريه أحياناً الانطباع أنّه وصل، أي إلى أن نغبط للنجاح الظاهر لمجتمعٍ كالولايات المتحدة اليوم، الذي يبدو قادراً على قبول فكرة: معرفةٌ أقل (أي البقاء دينياً بالمعنى التقليدي وحتى البالي للكلمة) في سبيل مقدرةٍ أكبر.

رأينا كيف أنّ دوركهايم يقرّ، دون انزعاجٍ ودون شعورٍ بأيّ صعوبةٍ أو خطرٍ يتهدّد العقلانيّة، بأنّ التماسك والانسجام الاجتماعيّيْن لا يحصلان بدون دينٍ من نوعٍ ما. لكنّه اعتبر مجرّد تفاهة، الاقتراح الذي يبدو أنّ البعض أعاد اكتشافه وتقديمه إلينا كأنه حقيقةٌ أولى: "ما أن يسعى شعبٌ بأكمله وراء هدفٍ حتى يكتسب هذا الهدفُ، بفعل هذه الموافقة الإجماعية، نوعاً من التفوّق الأخلاقي الذي يرفعه فوق الأغراض الخاصّة ويُكسبه طابعاً دينياً. من جهةٍ أخرى، من البديهيّ أنْ لا تماسك في المجتمع ما لم يتشارك أعضاؤه برابطٍ فكري وأخلاقي. لكن (...) إذا كان لا مفرّ، بهذا المعنى، من دينٍ ما، فالصحيح أيضاً أنّ الأديان تتحوّل، وأنّ دين الأمس لن يكون هو نفسه دين الغد. المهمّ أن نعرف ما يجب أن يكون عليه دين اليوم" [12].

لكن، بنظر دوركهايم، ليس من شكٍّ في الجواب: "كلّ شيء يشير بالضبط إلى الاعتقاد بأنّ الدين الوحيد الممكن هو دين الإنسانية، وتعبيرها العقلانيّ هو الأخلاق الفردية". لكنّ حاجتنا إلى "دين الإنسانية" لا تعني إعادة الاعتبار إلى باقي الأديان من باب التماثل. فالمطلوب من دين الإنسانية تحديداً، بحسب دوركهايم، جعل أديان الأمس غير ذات فائدة. وتسميتها "دين" لا يفترض معاملتها كدينٍ مثل غيرها، على نفس القدر من الإمكانية والاحترام. إذ لا يمكننا الاستناد إلى سلطة عالم الاجتماع، دفاعاً عن الحاجة إلى دينٍ علمانيّ، دين الإنسانية، لضمان حماية حقوق الإنسان، وفي الوقت نفسه عن الحاجة إلى دينٍ يكون أقرب إلى الديانات التاريخية الكبرى، بغية حلّ مسألة الوحدة في الجسم الاجتماعي واستقراره.

وبحسب تعبير دوركهايم، إنّ القوى الدينية هي قوى أخلاقيّة، ليست سلطتها "سوى شكلٌ من أشكال النفوذ الدينيّ الذي يمارسه المجتمع على أعضائه". فالفرد، ودون أن يدري، يتعبّد في الحقيقة، عبر الألوهة، لقوّة وسيادة المجتمع. لكن ماذا يحدث عندما يتراجع النفوذ الأخلاقيّ لهذا المجتمع على أعضائه، إلى درجةٍ تبدو معها الجماعة مهدَّدة بالذوبان (كما يخشى البعض اليوم عند رؤيتهم الانتصار المطلق للفرديّة في المجتمعات الديمقراطية الحديثة)؟

لا يأتي الحلّ إلاّ من قدرة المجتمع على تغيير وإعادة تنظيم ذاته بحيث يستعيد السلطة والنفوذ الكافييْن؛ ولا يأتي بالتأكيد من محاولة اصطناعية لإعادة إدخال الدين، بالمعنى الشائع للكلمة، في المؤسّسات والسلوكيّات والتقاليد، على أمل النجاح في إعادة تثبيت الرابط الاجتماعي. الاعتقاد المُعاكس يعني الاستعاضة عن النتيجة بالسبب، وعن الصوت بالصدى ، طالما أنّ القوّة التي يشعر الفرد بمفعولها، في تجربته الدينية، ليست في الواقع سوى التعبير عن السلطة التي يمارسها المجتمع عليه.

بيد أنّ دوبريه ليس مُخطئاً في الاعتقاد بأنّ هناك مشكلةً حقيقيّة في كون بعض أكثر الآلهة قِدماً لا يموتون بل يخلّفون الانطباع، في هذه اللحظة، بأنّهم ينبعثون. لكنّ التفسير قد يكون أكثر بساطةً ممّا يَفترِض، وأنّه يجب التوقف خصوصاً عند ظاهرة فقدان الذاكرة التاريخيّ المعروف، والذي يرجع بالأفضليّة، بعد الفشل الذريع لجديدٍ عُلِّقت عليه الآمال لفترة، إلى الوصفات القديمة التي هي أكثر راحةً وطمأنينةً، مع الإظهار بأنها لم تُجرَّب من قبل وتفشل إلى حدٍّ ما (على الأقلّ) الفشل الذي نعرفه.

وإذا كان المجتمع قد توقّف، كما يعتقد البعض، عن القدرة على المنافسة مع الله، فهذا لا يعني أنّ الله الذي كان ميّتاً كما يُفترَض، عاد إلى الحياة من جديد، بل يعطي فكرةً عن التفكّك الاجتماعي الذي يعاني منه أكثر فأكثر بعض أفراد المجتمع، خصوصاً أكثرهم حرماناً - أي الحرمان من كلّ ما يلزم، في الحالة الراهنة، للقيام فعلاً بالوظيفة المطلوبة -، وعن التحوّلات الكبيرة المُفترض بالمجتمع أن يقوم بها كي يسترجِع، إذا أمكن القول، قدرته "التنافسيّة" الفعليّة.





* أستاذ كرسي فلسفة اللغات والمعرفة في المعهد الفرنسي College de France. واضع كتاب Essais V. Descartes, Leibniz, Kant, Agone, Marseille, 2006.





[1] Jacques Ellul, Islam et judéo-christianisme, PUF, Paris, 2004, p. 64

[2] Régis Debray et Jean Bricmont, A l’ombre des Lumières. Débat entre un philosophe et un scientifique, Odile Jacob, Paris, 2003. Plus récemment, Régis Debray vient de publier Aveuglantes lumières : Journal en clair-obscur, Gallimard, Paris, 2006, 203 pages.

[3] Régis Debray, À l’ombre des Lumières, op. cit., p. 139

[4] Ibid, p. 125.

[5] Ibid, p. 146

[6] Ibid, p. 141

[7] Ibid, p. 163

[8] Ibid, pp. 157-158

[9] Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), PUF, Paris, 1960, p. 50-1

[10] Ibid, p. 305

[11] Ibid, p. 595

[12] Emile Durkheim, L’individualisme et les intellectuels (1898), Mille et une nuits, Paris, 2002, pp. 19-20



جاك بوفريس مؤلِّف Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance et la foi, (Agone, Marseille, 2007, 286 pages, 24€), المأخوذ منه هذا النصّ.